由出土文獻看儒墨戰國時期的交融

[摘 要] 儒墨在戰國時期并稱顯學，墨子曾受業于儒術，墨家源于儒家。墨家所反對的，并不是儒家的全部，只是儒家繁縟的禮節、厚葬的奢華、沉湎的音樂、保守的宿命。儒墨在區別的同時，也有更多的相通之處。儒墨之所以能夠交融，在于思想層面、社會層面、時代層面的共通之處。儒墨具有共同的道德追求、政治訴求、家國情懷和社會責任感，在內在邏輯上有一些共通之處。墨家的“尚賢”“尚同”“兼愛”“節用”“天志”“明鬼”等思想往往可以在郭店簡、上博簡、清華簡等出土文獻和儒家傳世文獻中得到印證，至于儒家辟墨、墨家非儒，恰恰能夠說明戰國時期儒墨思想在交鋒中交融，在批判中互相吸收。儒墨合流后，墨家道德哲學則融入儒家，墨家的數理邏輯和科學精神保留在工匠技術層面。

[關鍵詞] 文獻；儒家；墨家；戰國；交融

[中圖分類號] B224[文獻標識碼] A[文章編號] 2096-2991（2023）05-0018-06

我們有時把儒家、墨家思想割裂開來，儒家孟子和荀子《非十二子》的“辟墨”、《孔叢子·詰墨》和《墨子》的《非儒》《公孟》《非命》篇，反映了戰國儒墨思想激烈的交鋒。然而，戰國時期各家的交融亦較為常見，戰國各派的界限并不明顯。孔德立認為，學派之間的互相批判與交鋒，同時也是互相借鑒和融合的過程。[1]儒墨在互相批判中融會貫通，同中有異，異中有同，特別是關于尚賢、節儉的思想，是儒墨共通的思想。墨家所反對的，并不是儒家的全部，只是儒家繁縟的禮節、厚葬的奢華、沉湎的音樂、保守的宿命。儒墨在區別的同時，也有更多的相通之處。李守奎認為：“任賢能、反戰爭、行仁愛、睦四鄰是儒、墨戰國諸子共有的思想。”[2]我們過多地關注于爭論《鬼神之明》《容成氏》《治邦之道》《邦家處位》《越公其事》等出土文獻的學派歸屬，而忽略了儒墨交融是戰國思想中的重要特點。墨子曾受業于儒，《淮南子·主術訓》曰：“孔、墨皆修先圣之術，通六藝之論。”《淮南子·要略訓》：“墨子學儒者之業，受孔子之術。”《呂氏春秋·當染》：“魯惠公使宰讓請效廟之禮于孔子，桓公使史角往。惠公止之，其后在于魯，墨子學焉。”

墨學與儒學戰國時期的交融主要體現在兩個時期，第一個時期是墨子與子思的交融。墨子應與子思同時期，或者稍晚于子思，這個時期早期的思孟學派是戰國前中期儒家的主要代表，郭店簡、上博簡中有沈約所說子思所作《緇衣》，亦有《魯穆公問子思》，可知這批楚簡與子思關系密切。思孟學派與墨家在戰國時期前中期的交融往往能夠在出土文獻中找到佐證。邱德修認為孟子的“仁、義、禮、智”與上博簡《鬼神之明》的“仁、義、圣、智”在互相交流之下，產生了郭店楚簡《五行》的“仁、義、禮、智、圣”。《墨子·七患》：“所信者不忠，所忠者不信，六患也。”繼而形成《六德》中的“圣、智、仁、義、忠、信”，這種儒家思想已經是儒墨交融后的“新儒家”。 [3]352-364

經過戰國中期孟子的辟墨，第二個交融的時期是墨子后學與戰國后期以荀子為代表的儒家之間的交融。儒家在批判墨家的同時，也吸收了墨家思想，如荀子的《禮論》和《樂論》正是在墨家思想的基礎上發展的結果。《禮記·禮運》更是介乎于儒墨之間，孟祥才等認為應是荀子貶低“子游氏之賤儒”的作品。[4]233荀子作為戰國后期儒家的代表人物，雖然有《非十二子》之說，但他對墨子節用、非攻思想也批判性地接受。[5]9

儒墨之所以能夠交融，不僅在于墨子曾受業于儒術，還在于以下幾點：第一，在思想層面，儒墨政治哲學都關注道德內在和國家、社會治理問題，而道家更關注自然與社會的關系，名家更關注思辨和邏輯，法家的社會治理更關注外在。儒墨具有共同的道德追求、政治訴求、家國情懷和社會責任感，因此，儒墨在內在邏輯上有一些共通之處。第二，在社會層面，雖然所代表的社會群體不同，但儒家巫史祝卜集團和墨家工匠集團都屬于《周官》的范圍。儒墨均源自王官之學和“清廟之守”，儒為春官宗伯，墨為冬官司空，且在戰國時期私學興起的背景下得到蓬勃發展。第三，在時代層面，戰國時期禮崩樂壞的時代背景下，有些儒生沒有嚴格遵循對“禮”的高度追求，部分地喪失了儒生的氣質。于是，戰國晚期的荀子呼喚“隆禮”，批判有些“俗儒”的言議談說已無異于墨子。

一、出土文獻與儒墨“尚賢”思想

墨家“三表”之“本之者”，為“上本上古圣王之事”，“圣王”是“賢”的標準。出土文獻也有尚賢主張，上博簡《容成氏》：“余穴窺焉，以求賢者而讓焉。”顧頡剛認為，禪讓傳說起源于墨家。清華簡《良臣》中所舉上古賢君與《墨子·尚賢》列舉的“尚賢”事跡的人物和順序有部分重合。[6]《良臣》：“堯之相＝（舜，舜）又（有）禹＝（禹，禹）又（有）白（伯）（夷）……文王又（有）（閎）夭，又（有）（泰） （顛），又（有）柬（散）宜生，又（有）南宮適。”《墨子·尚賢下》：“堯有舜，舜有禹，禹有皋陶，湯有小臣，武王有閎夭、泰顛、南宮括、散宜生，而天下和，庶民阜。”

郭店簡《唐虞之道》的“愛親尊賢”，是兼采儒墨之善而成的，與儒墨共通。[7]111《禮記·中庸》：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”《墨子·非命中》：“古之圣王，舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之為善，發憲布令以教誨，明賞罰以勸阻。”清華簡《治政之道》兼采儒墨道法，其中的“尊賢”“高賢”無異于“尚賢”。[8]儒家經典中亦有較多“尚賢”的論述，《周易·大畜》：“《彖》曰：大畜，剛健篤實輝光，日新其德，剛上而尚賢。”《周易·系辭上·第十二章》：“子曰：‘佑者，助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也。”戰國后期的荀子，也堅決支持尚賢使能，《荀子·君子》：“敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。” 《荀子·臣道》：“賢者當貴而敬之。”直至西漢文獻，依然保留了“高賢”“尚賢”的思想。銀雀山漢簡《民之情》：“俗高賢而民志。” 銀雀山漢簡《王道》：“王道有五……五曰能持尚用賢之成功。”

“尚賢”自古就是指從低賤人等中選拔官吏，寧鎮疆通過對清華簡《芮良夫毖》“五相”和《皇門》“元武”“圣夫”的考辨后認為“尚賢”古義如是，并不是儒家的“不轉遠人”。[9]清華簡《唐（湯）處于唐丘》中關于伊尹的記載與《墨子·貴義》中敘述相通。[10]儒墨之間同中有異，墨家所代表的工匠平民階層一直有向上的政治訴求，但這種政治訴求仍寄希望于“上”的垂青，希望他們“高予之爵”“重予之祿”“任之以事”“斷予之令”（《墨子·尚賢中》）。雖然也強調自身的“辯乎言談”“博乎道術”，但是否受到重用，往往不是自己能決定的，避免不了被動性。

墨家“尚同”的條件是“尚賢”，且要求君主首先必須是賢德的。對于君主賢德的標準，儒墨都提出很高的要求，甚至要達到先圣的標準。宋寬鋒認為：“孟子已經明確地主張‘賢者在位，能者在職，荀子則更為積極地肯定和認同‘尚賢的原則。這些應該都受到了墨家‘尚賢之說的影響。這一點為人所熟知。” [11]《墨子》《論語》《容成氏》等文獻通篇多次提及“堯、舜、禹、湯、文、武”，《韓非子·顯學》：“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同。”韓愈《讀墨子》：“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉？” （《韓愈集·讀墨子》）有時賢者還可以彌補天的疏漏，《尚賢中》：“雖天亦不辨貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。”《墨子》篇目中《尚賢》之后緊接著的是《尚同》。《尚同上》：“是故選天下之賢可者，立以為天子。”儒家《尚書·洪范》中“皇建其有極”同樣也要求君主應具有最高的道德品質。到了戰國晚期的荀子，在“隆禮重法”的同時，也仍然堅持“由道德而政治”的原則。《荀子·王制》：“無德不貴，無能不官。”《荀子·君道》：“論德而定次，量能而授官。”

睡虎地秦簡在“尚賢”的同時，也對官員的道德提出了要求。《為吏之道》：“凡為吏之道，必精絜（潔）正直，慎謹堅固，審悉毋（無）私，微密韱（纖）察，安靜毋苛，審當賞罰。嚴剛毋暴，廉而毋刖，毋復期勝，毋以忿怒夬。寬俗（容）忠信，和平毋怨，悔過勿重。”又“君鬼臣忠，父茲（慈）子孝，政之本殹（也）。”其間忠信孝恕之道，應是儒家思想。睡虎地秦簡與墨家關系密切，“墨離為三”的“秦墨”特點是“為從事一派，不重理論”。池田知久通過對睡虎地秦簡《語書》的研究，認為《尚同》三篇成書是在秦國，[12]185而蒙文通認為，《語書》有可能是墨家作品或受墨家思想影響的作品。[13]212

二、以出土文獻看儒家“大同”與墨家“兼愛”思想

我們可以由《禮記·禮運》探討“大同”與墨家“兼愛”的關系，《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。”儒墨有著共同的家國情懷和理想社會愿景。墨家“兼愛”與儒家的“泛愛眾，而親仁”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”相通。韓愈《讀墨子》：“孔子曰泛愛眾，以博施濟眾為圣，不兼愛哉？”梁啟超認為：“墨子兼愛主義，和孔子的大同主義，理論方法完全相同。” [14]墨子“兼愛”對戰國中期孟子“性善論”和內在超越論顯然是有所影響的。孔德立認為，大同之“同”是儒家后學吸收了墨家的“尚同”學說之后融于儒家思想的 。[15]儒家《禮運》的“大同”也以“愛人”為基礎，孟子以人類普遍具有的不忍人之心為基礎，在政治上以勸說君主行仁政。[16]方授楚認為，此種大同思想，儒家平日所未有，唯于墨家則甚合。[17]金德建等也認為《禮運》屬于墨家思想。[18]212-214郭店簡“利天下弗利”思想也在很大程度上與墨家思想相一致。[19]墨家的“利”并不是儒家反對的“利”，而是“興天下之利，除天下之害”的家國情懷，與儒家“治國平天下”的理想抱負一脈相承。與儒家“義利分離”不同的是，當墨家的“利”由個人私利上升為集體、國家的“興天下”之“利”時，“義”和“利”便統一了起來。《經上》：“義，利也。”《兼愛下》：“當若兼之不可不行也。此圣王之道，而萬民之大利也。”郭店簡《唐虞之道》：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利（自利）也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”《墨子》共五處出現“利天下”，《尚同下》：“若見愛利天下者，必以告。若見惡賊天下者，亦以告。若見愛利天下以告者，亦猶愛利天下者也，上得則賞之，眾聞則譽之。”《唐虞之道》把《墨子》中的“天下之利”和“個人私利”區別開來，并指出摒除“私利”才能做到“仁之至”。

三、出土文獻與儒墨節儉思想

清華簡中《越公其事》《治邦之道》《治政之道》《邦家處位》《邦家之政》的語句與墨子“尚賢”“節儉”思想頗為相似。清華簡《治政之道》：“不厚葬，祭以豊（禮），則民厚。”《越公其事》中也含有“不厚葬”“祭以禮”等墨子獨特性的思想。[20]《邦家之政》：“宮室小卑以迫，其器小而粹，其禮菲，其味不齊。”

儒墨均贊成“節用”，《墨子·非樂上》的“民有三患”與孔子“足衣足食”有思想聯系。曾子尚節儉，《禮記·檀弓下》：“曾子曰：‘晏子可謂知禮也已。……國奢則示之以儉，國儉則示之以禮。”《孝經》：“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母。”《周易·節卦》：“《彖》曰：節，亨，剛柔分而剛得中。苦節不可貞，其道窮也。說以行險，當位以節，中正以通。天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。”《左傳·莊公二十四年》：“儉，德之共也;侈，惡之大也。”《論語·學而》：“節用而愛人。”戰國晚期荀子亦贊同節儉，《荀子·天論》：“強本而節用，則天不能貧。”荀子對墨家節用思想進行了發展，他認為要裕民 ，因為“下貧則上貧”“下富則上富”，只有老百姓富裕了，國家才能富強。《荀子·王制》：“足國之道，節用裕民而善臧其余。節用以禮，裕民以政。”他對墨子一味地節用進一步進行了完善，認為應該“節用以禮”，還進一步提出了“裕民”的具體舉措，“輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪民時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。”荀子在經濟上的“開源節流”思想反映了他認為經濟決定財政。[21]104儒家反對不必要的節儉，《書·畢命》：“怙侈滅義，服美于人。”荀子反對墨家過度的節儉，認為墨家“蔽于用而不知文”，“上功用，大儉約而僈差等”，在《富國》篇中提出：“墨子之言，昭昭然為天下憂不足。”又“臣下職，莫游食，務本節用財無極”。

四、出土文獻與儒墨天命思想

天人感應思想影響了儒墨，最終體現在《墨子·天志》和《尚書·洪范》中。墨家《非命》篇雖然強調人在命運面前的主觀能動性，但墨家不否認“天”是有意志的。《天志中》：“節四時，調陰陽雨露也，時五谷孰（熟），六畜遂，疾菑（災）戾（厲）疫兇饑不則不至。”《洪范》：“日月歲時既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。”這種天人感應的世界觀在中國古代并不鮮見。上博簡《魯邦大旱》：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”又勸國君“正刑與德，以事上天”。清華簡《湯處于湯丘》中，商湯說“如幸余閑于天威”，伊尹說“后固恭天威，敬祀”。清華簡《殷高宗問于三壽》：“天罰是如，用兇以見訽。”又“天顧復之用休。” 《天志下》：“故子墨子置天之以為儀法，非獨子墨子以天之（志）為法也。” [22]204漢初黃老道家思想也受其影響，銀雀山漢簡《為政不善之應》：“為正（政）多使百生（姓）恒于利，風睘運，比三，有天火下，大如雗（鶾）。”

墨家的“天志”是指“兼相愛，交相利”。《墨子·天志上》：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”《法儀》：“是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。”《天志上》：“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。”《周易》講“天地之大德曰生”，天道向善，愛護每一個生命，墨家認為“天”是“兼愛”的。由此可見，不論是儒，還是墨，都有著中國古典自然哲學的特點，由“自然之天”的特性而演化為“道德之天”，致力于對道德向善的不懈追求。墨家的“天志”實際上與郭店楚簡的“性自命出”相通，都認為普天之下的道德行為準則和人性向善的稟賦源于“天”。《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道。”墨家雖然有著天人相分的傾向，但對于“自然之天”構建的“儀法”，人還是要不斷遵循。儒、墨都沒有背離中國古典自然哲學的主流宇宙觀，基于這種觀點，人應效法于和諧有序而向善的“天”。祁濤認為，“儒家傳統中具有主宰意義的‘天”，同于“墨家具有意志內涵的‘天”，但至荀子，天成為“外在于人的無意志、無目的、無情感的存在”[23]。

儒家雖“敬鬼神而遠之”，然《周易》卻四處提到鬼，如《周易·乾卦文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”《周易·謙卦》：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”《周易·豐卦》：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況于人乎？況于鬼神乎？”在墨家看來，鬼神是“天”在人間的代言人，是“天志”具體的執行者。墨家“敬鬼神”的目的，是督促人在行義向善的修身道德之路上有所敬畏，“明鬼”其實與“天志”相輔相成。上博簡《鬼神之明》中，判定“鬼神有所明，有所不明”的標準在于看他是否“賞善伐暴”。這恰恰說明墨學在楚國傳播時，與儒家“遠鬼”思想進行了交鋒與碰撞。[24]這樣看來，清華簡《湯處于湯丘》《殷高宗問于三壽》等作品出現了墨家天志、明鬼思想就可以理解了。同理，我們總是爭論上博簡《鬼神之明》是儒家還是墨家，也恰恰說明了儒家和墨家在楚地進行了思想上的交融。墨家亦如儒家一樣，強調加強德行修身是賢良之士的根本，《尚賢上》：“賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎！此固國家之珍，而社稷之佐也。”在墨家看來，“辨乎言談”“博乎道術”的前提是“厚乎德行”，這與儒家“復禮”還需“克己”，“外王”還需“內圣”，“治國平天下”還需“修身齊家”，“游于藝”還需“據于德”不謀而合。李學勤也認為信陽長臺關楚簡與墨家有關，在這批楚簡中，也有儒家的“君子之道”與“君子之教”等思想。[25]332《墨子》前七篇《親士》《修身》等注重君子道德修養，孫詒讓認為：“《親士》所論大抵《尚賢》篇之余義。”胡適認為《親士》《修身》《所染》“前三篇全無墨家口氣”。呂思勉認為“固不得謂非墨子書矣”[25]85。墨子也講“仁義”，《兼愛下》：“兼即仁矣，義矣。”《天志中》：“義者，善政也。”《非樂上》：“子墨子言曰：‘仁之事者，必務求與天下之利，除天下之害。將以為法乎天下。利人乎即為，不利人乎即止，且夫仁者之為天下度也。”墨子也站在“仁者”的角度來形成做事的準則。

五、結 語

儒墨關系在戰國時期呈現出三個階段，第一與第三階段是前文所說交融的兩個時期。第一階段，戰國初期墨子受業于儒術，從儒家分化出來，這從《親士》《修身》等前七篇可以看出來，只不過墨家工匠出身，致力于儒法結合，構建一種工匠技術標準的“法”，追求義利統一的“法”，一種來源于“天”的“法”；第二階段，戰國中期孟子辟墨，儒墨進行激烈的辯論和紛爭，墨家“兼愛”對孟子的“內在超越”產生了影響，但由于“天下之言不歸楊，則歸墨”，儒家出于對自己的維護，鑒于門戶之爭，對墨家所謂的“愛無差等”進行了歸謬式的攻擊，墨家也“非儒”，對其厚葬和繁縟禮節進行了反駁；第三階段，到了戰國中晚期的郭店簡、上博簡、清華簡等出土文獻中，既出現了墨家“尚賢”“節用”思想，也出現了儒家文獻，顯示出儒墨有開始融合的趨向。墨家“從事”一支入秦，致力于城守之余，也有睡虎地秦簡《為吏之道》的官箴類文獻出現。說書、談辯之支合流入儒家，到了荀子的戰國晚期，“俗儒”已無異于墨家。韓愈《讀墨子》：“孔子必用墨子，墨子必用孔子;不相用，不足為孔墨。”[27]57儒墨在天人關系、政治哲學、道德追求方面有著許多相通之處，墨家雖更多關注邏輯思維和工具理性，但儒墨在人文關懷、社會治理方面有許多相同的理念。陳來認為，儒墨“同出一源”“別子為宗”，儒墨必相用。[28]墨家的數理邏輯和科學精神保留在工匠技術層面，任俠精神保留在庶民階層，而道德理想主義則融入儒家。儒墨互補，繼而合流，實為歷史趨勢，也是一種必然。

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【責任編輯 孫鐵騎】

On the Integration of Confucianism， Mohism， and the Warring States Period from Excavated Documents

SHI Dafeng

（School of Literature，Zaozhuang University，Zaozhuang，Shandong 277160，China）

[Abstract] Confucianism， Mohism， and the Warring States period are both known as Xianxue. Mozi was once trained in Confucianism， and Mohism originated from Confucianism. What the Mohist school opposes is not all about Confucianism， but rather the Confucian rituals， extravagant burials， indulgent music， and conservative fatalism. While Confucianism and Mohism differ， they also have more similarities. The reason why Confucianism and Mohism can blend lies in the commonalities at the ideological， social， and contemporary levels. Confucianism and Mohism share common moral pursuits， political demands， patriotism， and social responsibility， with some commonalities in their internal logic. The ideas of the Mohist school such as “upholding virtue” “upholding unity” “universal love” “frugality” “heavenly records” and “Minggui” can often be confirmed in unearthed literature such as Guodian bamboo slips， Shangbo bamboo slips， and Tsinghua bamboo slips， as well as in Confucian handed down literature. As for the Confucianism eliminating Mohism， Mohism being not Confucianism， it precisely indicates that during the Warring States period， the Confucian and Mohist ideas blended in confrontation and absorbed each other in criticism. After the confluence of Confucianism and Mohism， the moral philosophy of Mohism was integrated into Confucianism， and the mathematical logic and scientific spirit of Mohism were preserved at the level of craftsmanship and technology.

[Key words] documents；Confucianism；Mohism；Warring States；integration

［收稿日期］2023-07-08

［基金項目］國家社會科學基金重大項目（15ZDB065）；山東省社會科學規劃項目（22CWTJ13）；棗莊學院區域文化專項

［作者簡介］史大豐（1977-），男，山東滕州人，棗莊學院文學院教授，文學博士，研究方向：出土文獻與文化語言學。