論中國哲學史學科建設的三個思想障礙

宋志明

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

一、教條主義

教條主義之風是從蘇聯刮進中國來的。1947年，蘇聯哲學史家亞歷山大洛夫在關于《西歐哲學史》一書的討論會上，這樣詮釋哲學史：“哲學史是人類對客觀世界認識發展的歷史。”這原本是一場尋常的學術討論，當然允許表達不同意見，不意卻驚動了蘇聯最高領導層。于是，正常的學術討論突然變得不正常了，以至于因受政治干擾而變形。在蘇聯意識形態領域，影響力僅次于斯大林的蘇共書記處書記日丹諾夫，針對亞歷山大洛夫在會上的發言，明確提出“兩軍對戰”模式，運用政治力量粗暴地干涉學術。這是哲學史研究領域中教條主義的源頭。日丹諾夫認為，亞歷山大洛夫的觀點乃是一種“修正主義”觀點；哲學史就是“兩軍對戰”的斗爭史。他說：“科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規律底胚胎、發生、發展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中發生和發展起來的，那么，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”他嚴厲批評亞歷山大洛夫，認為亞歷山大洛夫把“各種哲學派別在這本書中是先后排列或比肩并列的，而不是相互斗爭的”。[1]3-16在日丹諾夫眼中，哲學史作為“斗爭史”，應當充滿火藥味。按照他的看法，任何一部哲學史都必須寫出唯物主義與唯心主義交戰的戰場，并且永遠處于敵對狀態：“不是你死，就是我活；有我無你；唯物主義永遠代表正確一方，唯心主義永遠代表錯誤一方。”無論寫何種哲學史，必須貫徹“黨性原則”，堅決站在唯物主義一邊，為唯物主義者樹碑立傳、歌功頌德；毫不猶豫地把批判的矛頭指向唯心主義，否則，就給他扣上“黨性錯誤”“修正主義”的大帽子。

按照日丹諾夫定下的調子，蘇聯編寫的哲學教科書對“兩軍對戰”模式做了教條主義詮釋，把唯物主義同唯心主義的斗爭上升為“哲學基本問題”的高度。他們抬出恩格斯的論斷作為口實，極盡曲解之能事。他們表面上高舉馬克思主義，其實曲解了恩格斯的論斷，明目張膽地為教條主義張目。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一書中這樣寫道：

全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，并且受夢中景象的影響，于是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那么就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個發展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個人不死的無聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產生的困境：不知道已經被認為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣，由于自然力被人格化，最初的神產生了。隨著宗教的向前發展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。

因此，思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧時代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原的？是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？

哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。[2]223-224

恩格斯的論述主要涉及三個理論問題。第一，恩格斯所說的“全部哲學”究竟指什么？按照教條主義者的解釋，似乎是指任何一種哲學。錯了！恩格斯對“基本問題”是有限制的，僅指德國古典哲學產生初期的情形，絕非指沒有限制的抽象哲學。請注意，恩格斯的這段論述出現在《路德維希·費爾巴哈與德國古代哲學的終結》一書中，講的問題很具體，始終沒有超出德國古典哲學范圍，怎么能夸張成抽象哲學呢？恩格斯僅論及德國古典哲學，未涉及印度哲學，未涉及阿拉伯哲學，未涉及中國哲學，怎么可能貿然做出關于任何哲學的抽象論斷呢？蘇聯哲學教科書在恩格斯說的“基本問題”前面，加上“哲學”二字，表示不受任何限制，硬把“哲學基本問題”強加給所有的哲學，完全是沒有根據的臆造。他們生硬地把恩格斯的論述從具體的場景中剝離出來，變成無所不適的抽象公式，到處亂套，絕不符合恩格斯的意思。

第二，恩格斯闡述基本問題有沒有具體語境？按照教條主義者的解釋，沒有具體語境可言。錯了！恩格斯具體的語境是指創世說、是指德國古典哲學產生之初的情形，跟沒有限制、沒有時效、永遠不變的所謂“哲學基本問題”，根本不是一回事。德國古典哲學在創世說背景產生出來，當然會追問“世界從哪里來的”“物質和精神何者為第一性”之類的問題，并將其視為基本問題。至于別的民族，未必承認上帝的存在，也沒有創世說傳統，怎么會提出如此追問呢？以中國哲學為例，就從來沒出現過創世說。誠然，在中國的神話傳說中，有“盤古開天地”的說法，但不是哲學。即便是傳說，盤古也不是世界的主宰者。他的毛發已化為山林，胸膛已化為平原，頭顱變成山峰，并不過問人間的事，跟西方人心目中的上帝不一樣。恩格斯所說的基本問題，有具體的語境，僅限于德國古典哲學的范圍；蘇聯哲學教科書所說的“哲學基本問題”仿佛不受任何時間限制，仿佛不受任何語境限制，仿佛適用于所有哲學。世界上哪里去找這樣的哲學？根本找不到！每一種哲學都是具體的，或從屬于某一民族，或從屬于黨派，從來沒有抽象的哲學。既然沒有抽象哲學，所謂“哲學基本問題”也就變成無稽之談。炮制者出于教條主義的思維，典型地以偏概全。

第三，所謂“哲學基本問題”符合馬克思主義哲學嗎？顯然不符合！教條主義者硬把“哲學基本問題”強加給馬克思主義哲學，其實是一種誤讀。我們知道，馬克思本人從來沒有提過什么“哲學基本問題”。馬克思作為哲學的革新者，強調以往的哲學只是在“解釋世界”，而新哲學的使命在于“改造世界”。馬克思主義哲學即便有基本問題，也不是物質與精神之間關系的問題，而應當是“社會意識”和“社會存在”之間的關系問題。二者都是“改造世界”的話語，不是“解釋世界”的話語。教條主義者仍舊停留在“解釋世界”的舊觀念上，對于馬克思主義哲學特殊品格毫無察覺。筆者堅決反對“哲學基本問題”的提法，強調中國哲學有自身的基本問題，撰成《天人之辨：中國古代哲學的基本問題》一文，發表在《燕山大學學報(哲學社會科學版)》上，可以參看。

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從蘇聯刮起的、以“兩軍對戰”為標志的教條主義之風，很快就傳到了中國。1947年11月，李立三把日丹諾夫的《發言》翻譯成中文，冠以《論哲學史諸問題及哲學戰線的任務》的書名。1948年1月，此書在華北新華書店出版發行，遍及解放區各地。1949年新中國成立后，發行范圍更廣了。截至1954年，此書發行了11版，總印數達到8萬多冊，幾乎所有的理論工作者人手一冊。據《新建設》雜志報道，中國新哲學研究會曾多次組織在京的哲學理論工作者學習此書，強行在哲學史領域推廣“兩軍對戰”的模式。從蘇聯刮起教條主義之風，得到了中國教條主義者回應。

廣大哲學史從業者對于“兩軍對戰”模式，不是沒有抵觸。馮友蘭、賀麟、鄭昕、張岱年、石峻、任繼愈、馮契、陳修齋等學者，皆曾表示不滿，但最終還是敗下陣來。宣傳大權把持在中國教條主義者手里，并不掌握在他們手里。1957年1月22日—26日，在北京大學召開“中國哲學史座談會”，出席者達120多人，來自北京大學、中國人民大學、中央黨校、科學院哲學所。其中有人從事中國哲學史研究，也有人從事西方哲學史研究，有人從事馬克思主義哲學研究。座談會是在“反右”之前召開的，那時政治環境畢竟寬松，大家還可以說想說的話。親歷者汪子嵩回憶說，此次會議是“建國后30年中僅有的一次基本上做到自由爭鳴的討論會”。[3]林可濟回憶說：“這次會議是在1956年春‘百家爭鳴’方針提出到1957夏‘反右’斗爭之間難得的、短暫歷史機遇期內展開的，它是中國當代哲學史上一次罕見的哲學爭鳴會議，其鋒芒直指獨斷主義、‘左’傾教條主義。”[4]在這次座談會上，三十幾位學者爭相發言，批評教條主義。會后，出席會議的許多學者紛紛撰寫文章，表示自己的反感。例如，1957年4月24日賀麟在《人民日報》上發表文章，題目是《必須集中反對教條主義》。他在文中寫道：“教條主義者氣焰太盛，使人不敢‘放’不敢‘鳴’。教條主義即使不會斷送科學研究，至少也會大大妨害社會主義文化建設。……教條主義者雖然以正統的馬克思主義者自居，但實際上卻是陷入形而上學和唯心主義的反馬克思主義者。”“反右”運動開展起來以后，學術環境變得更加嚴峻起來，學者們擔心被扣上“右派”的帽子，不能再公開發表評論了。教條主義者憑借手中的話語權，下狠手強行壓制住學者們的抵觸情緒。1958年，關鋒撰寫《反對哲學史方法論上的修正主義》一書，由人民出版社出版。他以“學術警察”自居，對賀麟、馮友蘭、石峻、任繼愈、張岱年等人既做了學術審判，也做了政治審判，并且不許他們辯解。中國教條主義者強行推行“兩軍對戰”模式，不容許出現不同的聲音。倘若有誰不服，就給誰扣上“修正主義”的大帽子，讓他閉嘴，讓他出局。1959年，人民文學出版社出版《日丹諾夫論文學與藝術》一書，再次刊發日丹諾夫《在關于亞歷山大洛夫<西歐哲學史>一書討論會上的發言》，進一步強化“兩軍對戰”模式。從此，“兩軍對陣”模式橫行無忌，成為不容置疑的大經大法，遂使中國哲學史研究領域淪為重災區。在1978年以前，長達二十幾年時間里，幾乎沒有人以個人的名義發表文章，中國哲學史教科書也是集體編寫的。任繼愈掛名主編的《中國哲學史》僅完成三冊，是個名副其實的“半拉子工程”。其實任繼愈并不是真正的主編，他得聽命于教條主義者的指揮。馮友蘭按照“兩軍對戰”模式寫《中國哲學史新編》，僅寫兩冊，實在寫不下去了，只好宣布全部作廢。實踐證明，按照“兩軍對戰”模式，圍繞著一個永遠不變的“哲學基本問題”講中國哲學史，不能不趨于平面化，絲毫沒有歷史感可言。

二、虛無主義

1978年，黨的十一屆三中全會召開以后，中國進入新的歷史時期。教條主義在中國哲學史領域的影響力逐漸削弱。但其影響畢竟長達數十年，不可能一下子退場。1981年，中國哲學史學會在杭州召開以宋明理學為主題的國際學術研討會，參會人數大約200余人。筆者當時正在吉林大學哲學系攻讀中國哲學史專業碩士學位，也隨導師出席了會議。筆者被安排到會務處秘書組工作，負責記錄代表的發言，編輯會議簡報，因此對會議上發生的一些事情比較了解。由于參會人數眾多，杭州新新飯店一時接待不過來，只好找些空房子打地鋪，臨時安排年輕代表居住。筆者自然也享受了這種“大串聯”式的待遇。在會上，有位多年講授馬克思主義哲學、晚年才轉入中國哲學史領域的老先生，在大會上發言直接批評“兩軍對戰”模式。他指出，以往我們在研究古代哲學家的時候，常常是先給他戴上一頂“唯物主義者”或“唯心主義者”的帽子，然后再到文本中去找根據“證明”，這種做法不妥。他強調，研究中國哲學史的任務，首先是搞清內容，遠比戴帽子更重要。他原本說出大家想說的話，可是由于當時思想解放程度不夠，竟沒有人敢站出來做出積極的回應。他的發言沒有贏得喝彩聲，卻惹來了麻煩。這次會議設立有臨時黨委，黨委覺得老先生的發言跟歷來的“口徑”相抵牾，遂建議他收回發言。老先生只得表示接受。從這件事可以看出，想消除“兩軍對戰”模式的影響，該有多么艱難！1978年以后，85歲高齡的馮友蘭先生著手重寫《中國哲學史新編》，前四冊還可以看到“兩軍對戰”的影子，不時冒出“唯物”或“唯心”等字眼裝潢門面，到第五冊終于放開，進入“海闊我自飛”的境界。直到現在，也不能說教條主義影響完全消除。在《中國馬克思主義理論研究和建設工程重點教材·中國哲學史》審稿會上，有位曾經留學蘇聯的老者，竟批評該書體現“兩軍對戰”不夠鮮明。正當教條主義之風逐漸消退的時候，不意虛無主義之風卻從民間刮起。中國哲學史學科建設又遇到第二只攔路虎。

2001年，解構主義者德里達到上海訪問，王元化教授請他談談關于中國哲學的看法。不喜歡宏大敘事的德里達隨口說道：“中國只有思想，沒有哲學。”其實，他所說的“思想”，在中國就叫哲學。德里達并沒有否認中國哲學的意思，只是不喜歡“哲學”這個字眼而已。他怎么也想不到，某些中國學者竟從他的回答中演繹出所謂“中國哲學合法性”問題，徑直否認中國哲學的存在，大肆宣揚虛無主義。2002年，中國社會科學院哲學所某研究員出席在韓國召開的學術研討會，發言中對“中國哲學合法性”表示質疑，遂挑起爭論。此人的觀點很快傳到國內，一些學術刊物陸續發表一些關于“中國哲學合法性”的文章，逐漸形成一股不大不小的否定思潮。某知名學術刊物將此問題列為“2003年全國十大理論熱點問題”，也起到推波助瀾的作用。2004年3月20—21日，中國人民大學哲學系、中國人民大學孔子研究院、《中國社會科學雜志社》、《中國人民大學學報》共同舉辦“重寫哲學史與中國哲學學科范式創新”學術研討會，在中國人民大學召開。在這次會議上，有些人借用“范式創新”的名義，大談“中國哲學合法性”問題，遂使此種否定思潮達到高峰。筆者也參加了這次會議，對否定者的論調頗為反感，但礙于東道主的身份，不便當場反駁，故而沒有正式發言。

筆者對否定派的反駁開始于2005年。該年6月4日至6日，中國哲學史學會召開年會，主題是“中國哲學的現代化與世界化”，由陜西師范大學承辦。筆者在大會上發言中指出，“中國哲學”與“合法性”毫不相干，這種提問題的方式本身就站不住腳。筆者在發言的基礎上整理成文，題為《關于中國哲學研究的幾點看法》，發表在《中國哲學史》2005年第4期上。2013年，筆者又在該刊發表《“中國哲學合法性”解疑》一文，更加系統地提出反駁意見。筆者認為，否定派犯了六點錯誤：一是關聯不當，二是評價不當，三是出拳不到，四是訴求不當，五是以為有抽象的方法，六是以為哲學是單數。詳見該文，此處不贅。

筆者絕不能接受否定派的觀點。倘若一個發育正常、有思維能力的孩子，無緣無故質疑生身父母的“合法性”，大家肯定視他為不孝之子；一個無端否認“中國哲學合法性”的人，難道配稱中華民族的傳人嗎？若干年前，日本曾有人提出“日本沒有哲學”的怪論，遭到大多數日本人的反對；不想類似的悲劇竟在21世紀的中國重演了。否定派有一句無法說出的潛臺詞，那就是暗自認定只有西方哲學具有合法性，否認其他哲學具有合法性，包括中國哲學在內。這不是十足的西方霸權話語嗎？海德格爾說，“哲學”這個詞只適用于西方，在“哲學”前面加上個“西方”，完全沒有必要。否定派的論調同海德格爾何其相似！早在幾十年前，張岱年先生就指出，哲學乃“類稱”，絕不能說某種哲學合法，某種哲學不合法。西方哲學只是“哲學類稱”中的一種，絕不能成為衡量其他民族哲學標準。所謂“哲學合法性”云云，根據何在？對于某種你不贊成的哲學，你可以批評它荒謬，絕不能說它不具有“合法性”。

“合法性”是近年來在國外流行起來的術語，一般用于政治領域或法學領域。例如，有人討論體制的合法性，有人討論權力的合法性，有人討論法律的合法性，但未見有人討論“哲學的合法性”。換句話說，所謂“中國哲學合法性”問題，乃是一群懵懂的中國人杜撰出來的，找不到學理依據。“哲學”根本不可能同“合法性”關聯在一起。哲學是無法無天的學問，迄今為止，誰人可以為哲學立法？所謂“合法性”從何談起？任何哲學家都致力于自由思考，都致力于自由探索，都致力于自由耕耘，都以創新為己任，絕不希望用什么“法”把自己禁錮起來。既然找不到公認的“法”作為前提，哲學到底“合”哪門子“法”？在醫學界，屢屢有人質疑中醫的合法性，可是中醫在抗擊新冠病毒的戰場上，以無可辯駁的事實證明了自己；那些貿然否定“中國哲學的合法性”的人，難道會得逞嗎？

“合法性”一語是有限制的，不能濫用。“合法性”同“飛翔性”有些類似。你可以討論鳥的飛翔性，可以討論昆蟲的飛翔性，難道你能討論狗的飛翔性嗎？把“合法性”與“中國哲學”關聯在一起，要害在于取消中國哲學，不承認中國哲學的存在。這關乎大是大非問題，不能不辯論清楚。筆者認為，承認中國哲學的存在，乃是從事中國哲學研究必不可少的前提。如果中國哲學連合法性都沒有，根本不存在，豈不意味著廣大中國哲學研究從業者，用了一百多年的時間，徒勞無功地在從事“非法活動”嗎？教條主義曲解了中國哲學史，而虛無主義否定中國哲學史，其危害性不亞于教條主義。

十幾年過去了，筆者闡述的觀點仍未見有人站出來回應。值得欣慰的是，再也沒有人再將“中國哲學合法性”的一類的問題列入學術熱點了。筆者也不再孤軍奮戰，有人在報刊上撰文表示贊同。虛無主義之風雖已開始消退，但仍然有人還在撰寫關于“中國哲學合法性”的文章。看起來，虛無主義之風仍有待于進一步清除的必要。

三、復古主義

馮友蘭認為，哲學史有兩種類型：一種是“本然的哲學史”，一種是“寫的哲學史”。對于前者，可以采取“照著講”；對于后者，只能采取“接著講”。不過，在馮友蘭那里“照著講”只是一種假設而已，我們從未見他如何“照著講”，只見他不斷地“接著講”。他一輩子寫了許多版本的中國哲學史，反映不同時代的精神需求。一味迷信“照著講”、反對“接著講”的人，其實是復古主義者，不是馮友蘭。復古主義者認為，必須把本然的哲學史拿出來，一字不差地“照著講”，那才是后人的本分。遺憾的是，我們根本找不到可供“照著講”的底本。迄今為止，我們仍然看不到《老子》的原本，看不到《論語》的原本，看不到《周易》的原本。有人說考古發現或許可以幫得上忙，其實考古也無能為力。現在的考古發現的材料，最早可追溯到戰國時期，仍不屬于原初寫本。考古發現的材料，大都在戰國以后，未脫離“寫的哲學史”的范圍。《老子》《論語》《周易》的注釋本數千種，哪個敢稱“本然的哲學史”？如果采納復古主義者的倡議，中國哲學史根本沒有辦法講了。復古主義猶如緊箍咒一樣，構成中國哲學史研究的思想障礙，可以說是第三只攔路虎。

筆者認同歷史唯今主義，反對復古主義，因為其前提站不住腳。我們看不到“本然哲學史”，只能看到“寫的哲學史”，“寫的哲學史”都是屬于思想家的創造，并不是“本然哲學史”的仿本。哲學史家不是記者，只可以“接著講”，不可能“照著講”。他寫的哲學史，必然打上時代的烙印，必然帶有個性色彩。他在寫哲學史的時候，當然需要使用前人提供的思想材料，但絕不是原始材料的堆積，必須經他的理解、消化、鑒別。任何一本“寫的哲學史”，都是“思想”史，并不是“思想材料”史。“思想材料”固然是前人留下來的，而“思想”則是我們自己創造的。“思想”永遠屬于活著的人，不屬于前人。前人已經作古，既不能“思”，也不能“想”。講“思想”當然離不開“思想材料”，但不受“思想材料”的限制。任何“寫的哲學史”都帶有“解釋學偏差”。哲學史的寫者寫的是自己對前人留下的“思想材料”的理解，不可能再現前人的思想原貌。我們無法起前人于地下而正之。換句話說，復古主義的訴求，沒有可操作性，是一個永遠實現不了的夢。

按照解釋學的觀點，前人和今人各處在不同的語境之中。由于各自的語境沒有通約性，我們無法再現前人的語境，前人亦無法了解今人的語境。所謂“照著講”，根本沒有可行性。我們尊重歷史的記載，不能像疑古派那樣隨意加以否定。可是，歷史畢竟具有一維性，不可能再現，已經一去不復返了。我們無法對歷史事件加以證實或證偽，甚至古代人物的是否真實存在都無法確定。“文革”期間，譚厚蘭帶著一幫紅衛兵，把孔子墓挖了幾十米深，結果什么也沒有挖到。即便如此，大家不還是照樣到孔墓祭奠這位偉大的思想家嗎？歷史只可以研究，只可理解，絕不能夠重現。我們可以詮釋前人曾經有的思想，絕非“照著講”，而是講自己的理解。用張立文教授的話說，叫做“自己講”“講自己”。我們經常在傳統文化前面冠以“優秀”二字，叫做“弘揚優秀傳統文化”，言外之意傳統文化也有不優秀的糟粕。判別傳統文化優秀與否的評價權，不掌握在前人手里，而掌握在我們手里。我們對前人留下的思想材料有所選擇，只講其中至今仍有現實意義的內容；至于那些有悖于時代精神的內容，可以避而不談。在“寫的哲學史”里面，出現一些后起意，是很自然的事情。寫者只能在自己所處的語境中說話，不能站在前人所處的語境中說話。復古主義者經常在文章中侈談前人的原意如何如何，那是自欺欺人。你也不是前人，怎么可能知道前人的原意是什么呢？

復古主義者認為，哲學史的寫者的思想源泉只有一個，即前人留下的文本。錯了，作者所掌握的思想源泉不是前人的文本，而是時代精神。對于寫者來說，前人的文本是“流”，不是“源”。真正的源就是時代的需要。“源”顯然比“流”更重要。寫哲學史總會增添一些新意，每一時代皆有每一時代的學術。如果一味“照著講”，哲學史還有什么發展的可言？在某些人的論文里，經常出現某某人與某某人“一脈相承”的字樣，恐怕發現他們之間的“不相承之處”，或許更有意義。實踐證明，“照著講”只會把哲學史講成一潭死水，“接著講”才能把哲學史講成奔騰的長河。

每逢有重大的考古發現，總會引來一陣復古主義的喧囂。他們武斷地宣稱，通行版本已被考古成就推翻了，哲學史必須重寫。他們似乎不懂得“孤證不立”的道理。通行版本已經流傳了幾千年，凝結著歷代人的“集體記憶”，怎么可能輕易被推翻呢？地下發現的文物都是后人寫的，只是諸多版本中的一本，能否定數千年形成的“集體記憶”嗎？有些考古成果確實澄清了一些疑難問題。比如，山東臨沂發現了孫臏著的孫子兵法，證明孫子十三篇確系孫武子所著，并沒有推翻通行版本，只是澄清了疑問。應當注意的是，考古是件極其復雜的事情，不要輕易下結論。地下發現的竹簡常年混在爛泥之中，散做一團，多見錯簡，破解十分困難。況且有些竹簡來路不明，真假難辨。有人說靠檢驗“碳14衰變”可以鑒別出真假，哪里知道文物販子作假的手段有何等狡猾！有人會把出土文物之處的泥土涂在竹簡上，靠檢查“碳14衰變”也無能為力。僅憑這樣的竹簡，能否定通行版本嗎？

“寫的哲學史”是人們精神世界的組成部分，會隨著時代的變化而變化，不會總是停留在一個模式上。寫哲學史好比寫觀后感，作者好比是觀眾。每個人的觀后感自然各不相同，誰見過合作寫出的觀后感？西方有句諺語說：“舞臺上一個哈姆雷特，而一千個觀眾心里卻有一千個哈姆雷特。”“寫的哲學史”好比大花園，允許百花齊放，允許版本不同。筆者退休以后，在多年講稿的基礎上，出了兩本書。一本書是《中國古代哲學通史》，2016年由中國青年出版社出版；一本書是《中國近現代哲學通史》，2022年由中國社會科學出版社出版。筆者從老子寫到毛澤東，總算把哲學史寫完了。在中國，僅憑一己之力寫完中國哲學史的人不多見，除了馮友蘭、馮契之外，筆者大概是第三人。寫觀后感最好由一個人寫，寫哲學史最好也由一個人寫。只有一個人寫，才能寫出真情實感。筆者喜歡獨唱，不喜歡合唱。那種集體編書的辦法，是從前蘇聯學來的，筆者戲稱其為“學術合作社”。過去的農業合作社很難打出好糧食，“學術合作社”也同樣拿不出好作品來，因為這種書缺少真情實感。

綜上所述，我們不必理會教條主義的狂妄，不必在意虛無主義的聒噪，不必被復古主義捆住手腳。清除三只攔路虎，一定能創造出更新的中國哲學史精品來。