簡析先秦諸子政治思路的三種類型

□王 天

春秋戰(zhàn)國時期,各家的不同主張和諸侯國的變法改革為古代國家治理思路的探索提供了思想基礎(chǔ)和實踐經(jīng)驗。從道德模仿與權(quán)力支配的視角來看,春秋戰(zhàn)國時期諸子政治思路主要有以下幾種類型。

一、 古典道德模仿

道德模仿具有長足的歷史傳統(tǒng)和親緣特征?！暗赖履７率且环N特殊的道德學(xué)習(xí)活動,是在沒有外界控制的條件下,主體自覺地模擬仿照他人的道德行為,做出與之相同或相似的道德行為的活動過程。”(李建華、胡知武:《論道德模仿》,載《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1992第5期)在春秋戰(zhàn)國以前,道德的模仿有著天然合理性。一方面,在早期的小環(huán)境中人際關(guān)系可感,各個封地之間的諸侯皆有親緣關(guān)系,人與人之間為私密的親緣關(guān)系所彌合,道德的模仿方便進行;另一方面,人與天的聯(lián)系通過模仿展現(xiàn)出來,人通過模仿達到與天相似,天人相應(yīng)。因此道德模仿被用作維系政治運行的手段,天子與諸侯在上行下效中維系著周王朝的統(tǒng)治。

儒家作為古典政治的擁護者,仍然推行道德模仿這一手段。在早期儒家這里,孔子認(rèn)同道德模仿的行為,“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語·里仁》)他認(rèn)為人們見到賢良的人就應(yīng)該想著與他達到一致。此外,孔子所說的道德模仿實際上是一種雙向道德關(guān)系。一方面,孔子認(rèn)為臣子應(yīng)當(dāng)通過親屬之間的道德行為參與到政治當(dāng)中去,通過道德行為來達到對君主的影響。有人曾問孔子為什么不參與政治,孔子是這樣回答的,“《書》云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政?！且酁檎?奚其為為政?”(《論語·為政》)另一方面,孔子認(rèn)為君主應(yīng)該行德治來影響臣民,他認(rèn)為君主如果能對百姓仁愛,百姓也會熱情地回饋君主。“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。君子篤于親,則民興于仁;故舊不遺,則民不偷。”(《論語·泰伯》)為了使這種雙向道德關(guān)系的實現(xiàn)成為可能,君主應(yīng)采取以禮治國的手段,將仁德包含在禮法之中,進而以推行禮法的手段推行仁德?！澳芤远Y讓為國乎?何有?不能以禮讓為國,如禮何?”(《論語·里仁》)這樣,臣子們的道德模仿就有了固定的渠道,而不是完全依靠隨機的道德行為。道德模仿能夠通過具體、明確的方式來進行,這樣便使得這種模仿方便可行,其中所蘊含的道德也可以暢通無阻。

孟子在一定程度上繼承了孔子的道德模仿思想,他對道德模仿的理解基于性善理論和反求諸己的教育方法以及推己及人的道德實踐方法。在這里道德同樣也是一種雙向的關(guān)系?！敖裢醢l(fā)政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商賈皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是,孰能御之?”(《孟子·梁惠王上》)“古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟子認(rèn)為,如果國君能夠推行恩情道德,施行仁政,天下的士人就都會來輔佐他,農(nóng)民都會跑到他的國家耕種,商人都會跑到他的國家經(jīng)商。而在無法達到目標(biāo)時,國君就應(yīng)該自身檢討是否有做得不足的地方。

顯然,孟子認(rèn)為君王應(yīng)推行仁政來治理國家,并且以道德模仿作為仁政施行的前提。君應(yīng)該推行仁政道德,這樣臣子與百姓便會對道德進行模仿,進而回饋于君同樣的道德,以達到理想的統(tǒng)治效果。此時的道德仍然具有一種天然的感染力,道德行為自身就有著教化的作用。因此君子對非君子的教化只需要用道德行為和明確的禮制就已足夠。

可以看出,孔孟所推行的道德模仿方法仍然建立在分封制的基礎(chǔ)之上,這也是其力主恢復(fù)宗法制度和周禮的主要原因。這些制度本身就是對道德模仿實現(xiàn)的保證,它作為外在形式使得道德的模仿得以推行。但就事實情況來講,諸侯爭霸已經(jīng)表明了這種制度難以存續(xù)。諸侯力量得到了實際的發(fā)展,自上而下的宗法和禮教再難對其進行約束。此時的天子也并沒有足夠的力量繼續(xù)維持這個體系。不再推行道德模仿的國家展現(xiàn)出強盛的力量,繼續(xù)推行道德模仿的宗主卻失去了共主的實際地位,對新的政治模式和治理體系的探索成為了各國努力的方向。

二、 道德模仿與權(quán)力支配的結(jié)合

在舊的傳統(tǒng)和親緣政治出現(xiàn)問題的時候,人們的習(xí)慣通常是先探尋彌補它的方法。隨著國家間土地兼并的進行,社會公共空間逐步擴大,君主的權(quán)力也日益增加,君主與民眾的關(guān)系也更加疏離。在道德模仿難以兼顧全局的時候,權(quán)力支配思想便逐步發(fā)展了起來?！皺?quán)力的支配產(chǎn)生于逐漸固化的社會等級,在對資源掌控的不均等中,權(quán)力支配成為了一種相對的力量。”(薛潔:《權(quán)力的支配傾向與社會結(jié)構(gòu)地位》,載《江蘇社會科學(xué)》2016第6期)荀子作為儒家的代表,試圖將權(quán)力支配的思想融入傳統(tǒng)儒家思想當(dāng)中,進而努力在新的環(huán)境中將儒家思想賡續(xù)、傳承。荀子認(rèn)為人性好利惡害?！昂脴s惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也。”(《荀子·榮辱》)正是人具有這種好利惡害的屬性,因此先王為了規(guī)范人們的行為,限制人們的欲望,創(chuàng)設(shè)了禮。荀子解釋道:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)這里的禮具有限制意味。在荀子這里,實現(xiàn)道德模仿的制度同時被解釋為限制的手段。禮作為人行為的規(guī)范,展現(xiàn)出了先王對臣子的制約,是君主權(quán)力的體現(xiàn)。道德模仿的過程不再僅僅如孔子所說的是一種雙向的道德作用,而是更明確地體現(xiàn)出了一方對另一方的權(quán)力支配,即君主對臣子和民眾的支配。臣子通過遵守先王設(shè)立的禮來達到道德的實現(xiàn)。同時,子夏也強調(diào)禮的政治作用。他認(rèn)為君主與臣子的行為密切相關(guān),不僅君主的喜好會影響臣子的行動,君主要約束自身來調(diào)節(jié)對臣子的影響,而且這種約束要在形式上體現(xiàn)出來,即通過禮來彰顯尊卑,“為人君者謹(jǐn)其所好惡而已矣。君好之,則臣為之。上行之,則民從之?！怨傩蛸F賤各得其宜也,所以示后世有尊卑長幼之序也?！?《禮記·樂記》)對禮的權(quán)力支配作用的闡釋是先秦儒家政治思想的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變之一。道德的模仿從“推之說”的自然合理轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N需要外在約束和權(quán)力支配的新的政治運作體系。

此外,墨子也相信道德模仿的政治合理性。他不僅要求德行要被模仿,還要求百姓對君主行為的模仿應(yīng)該完全一致,并保持與君主完全相同的想法。“上之所是,必皆是之,所非必皆非之?！瓏?必皆是之;國君之所非,必皆非之”(《墨子·尚同》)這種完全的模仿是實現(xiàn)其兼愛、非攻等一切政治理想的必要手段。雖然墨子主張以模仿為手段的尚同思想,但是同樣也講求絕對權(quán)威的觀念,或者說,這種絕對的模仿本身正是一種自上而下權(quán)力支配的體現(xiàn)。在基本的模仿之外,墨子認(rèn)為應(yīng)該使用獎懲的方式來使民眾的思想與天子相一致。“古者圣王為五刑,請以治其民。譬若絲縷之有紀(jì),罔罟之有綱,所連收天下之百姓不尚同其上者也?！?《墨子·尚同》)

從上面所描述的內(nèi)容中,我們可以看到單純的道德模仿已經(jīng)難以滿足當(dāng)時一些統(tǒng)治者的需求。君主與臣子之間已經(jīng)顯現(xiàn)出從同心圓關(guān)系到君、吏、民權(quán)力支配關(guān)系的轉(zhuǎn)變。在統(tǒng)一的強大國家營造的越發(fā)廣大的公共空間中,人們的關(guān)系已經(jīng)不再是完全的鄉(xiāng)里和親戚關(guān)系,這尤其讓儒家“親親貴貴”的道德價值難以推行。公共道德與親緣私德的矛盾是道德模仿難以在公共領(lǐng)域繼續(xù)推行的原因。以道德模仿為基本前提的政治手段也漸漸難以掌控全局。這時,日益興起的關(guān)于權(quán)力支配的共識就形成了對道德模仿的補充,并逐漸顯示出更加重要的地位。

三、 完全的權(quán)力支配

完全的權(quán)力支配不需要像過去的道德模仿那樣依靠血緣和宗族,它實際是權(quán)力本身的直接顯現(xiàn)。盡管道德模仿在一開始也并不被限制在宗親之內(nèi),但在事實上卻與宗法制密不可分,并互為表里。隨著宗法制的衰敗,道德模仿的作用依舊只能在宗族內(nèi)部發(fā)揮。因此,以商鞅、韓非為代表的法家明確地反對道德的模仿,力主通過權(quán)力支配來達到君主對國家的實際統(tǒng)治。

商鞅認(rèn)為君主應(yīng)該采用刑罰獎賞來規(guī)范臣民的行為和思想,通過獎懲來實現(xiàn)對臣民的支配。“圣人之為國也:壹賞,壹刑,壹教。壹賞則兵無敵,壹刑則令行,壹教則下聽上。”(《商君書·賞刑》)韓非子完全反對道德模仿。他認(rèn)為人性好利惡害,因此以道德榜樣做演示已經(jīng)難以實現(xiàn)對人的教化,沒有強力的約束和懲罰只能造成人們更加放縱的結(jié)果?！敖裼胁徊胖?父母怒之弗為改,鄉(xiāng)人譙之弗為動,師長教之弗為變。夫以父母之愛,鄉(xiāng)人之行,師長之智,三美加焉,而終不動其脛毛,不改;州部之吏,操官兵、推公法而求索奸人,然后恐懼,變其節(jié),易其行矣。”(《韓非子·五蠹》)同時法家也反對推行仁義,因為推行仁義會破壞耕戰(zhàn)制度,進而讓國家走向滅亡?！肮市腥柿x者非所譽,譽之則害功;文學(xué)者非所用,用之則亂法?！?《韓非子·五蠹》)韓非子認(rèn)為君主有絕對的權(quán)力,除了獎懲還有“勢”這一手段。絕對的信息優(yōu)勢,可以使君王在不表露真實意圖的情況下在臣子之間形成信息差。“術(shù)者,因任而授官,循名而責(zé)實,操生殺之柄,課群臣之能者也?！?《韓非子·定法》)“術(shù)者,藏之于胸中,以偶眾端而潛御眾臣者也。”(《韓非子·難三》)君主在百姓當(dāng)中建立賞罰制度,在大臣之中運用權(quán)術(shù),通過法術(shù)勢相結(jié)合的手段達到對百姓和臣子的直接支配,進而實現(xiàn)新的社會秩序的形成。

綜上所述,道德模仿與權(quán)力支配都是春秋戰(zhàn)國時期諸子的重要政治思路。二者或相互交融或各自獨立地參與到現(xiàn)實統(tǒng)治當(dāng)中。道德模仿有著天然的合法性和歷史傳統(tǒng),盡管在歷史發(fā)展過程中不再能起到統(tǒng)領(lǐng)全國的效果,但仍長久地在后世的血親宗族政治里發(fā)揮著重要作用。而權(quán)力支配思路是中央集權(quán)的早期體現(xiàn),正是這種權(quán)力支配提高了國家行政效率,使得國家迅速崛起,實現(xiàn)兼并擴張。二者在春秋戰(zhàn)國時期的交融發(fā)展,在一定程度上為后世中國古代政治外儒內(nèi)法模式的確立奠定了思想基礎(chǔ)。