論莊子語言觀的悖論及其超越

趙詩華

(黃山學院 文學院,安徽 黃山 245041)

莊子語言觀不同于西方語言哲學的邏輯推演和意義分析,它源于主體“得道”及其由此而生發的對個體精神生命的超越追求。同時,莊子的語言思想也不同于以儒墨名家為代表的“循名責實”的語言觀。他對語言所承載的名相持有強烈的懷疑和批判,認為語言(常言)所代表的名相及其附著的權力意識不僅是阻礙個體“體道、達道”的障礙,而且還是遮蔽個體本真生存的帷幕。因此,莊子為了破除語言的“魔障”,致力于以精神生命解放和詩意言說為旨歸的“道言”——“三言”(寓言、重言、卮言)的建構,以此追求詩意生存和本真生命理想的建構。

一、本真之道不可言:莊子語言悖論的哲學源頭

道家之“道”作為不可認識的形而上存在,這是道家的一貫主張。老子有言,“道可道,非常道,名可名,非常名”(1)本文老子引文均引自陳鼓應《老子注譯及評價》,北京:中華書局,2015年,僅注篇名。(《老子·一章》)。就莊子而言,其明確表示“道不可言,言而非也”(2)本文莊子引文均引自陳鼓應《莊子今注今譯》,北京:商務印書館,2007年,僅注篇名。(《莊子·知北游》)。可見,莊子繼承了老子關于“道”的思想,認為形而上之道是語言所無法企及和把握的。在莊子看來,“道”本身的超越性本質決定了其對語言的基本態度,一是認為道是不可言的,二是將語言作為主體意識和觀念的媒介,基于言說主體有限性,它往往陷入自我偏執,無法獲得對道的體悟和認識。

(一)形上之道不可言

從道的本根性和形態來說,道不僅是萬物的本源,而且是超越時空的,是人的感官所無法把握和窮盡的,這是道家的基本立場。

具體從道的本根性來看,莊子認為道不僅是自發和獨立的,而且還是永恒的、是天地自然萬物的根本。這在《大宗師》中有著明確的表述:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可授,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之上而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。”在莊子看來,道是“自本自根”、長久永恒的,同時又是“生天生地”的——“覆載萬物者”(《天地》)、“萬物之所由”(《漁夫》),因此,道是宇宙和天地萬物的本源,是一種“大全”和“整一”。從形態上來看,道是“無為無形”(《大宗師》)、“未始有封”(《齊物論》),是“形形之不形乎”(《知北游》),可見,在莊子看來,道是超越時空的,不具有任何形態,且無聲無形無象,是任何感官所無法把握的,這決定了道是超越語言的,是語言所無法把握的。《知北游》中借助“無始”之口,莊子明確表達了這層觀念:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。”

在莊子看來,道是不可以聽到的,也是不可以看見的,更是不可以表達的,一旦落入感官,所聞、所見、所言之道就并非真正意義上的道了。作為萬物之本的道,它是“大全”的“一”,是語言無法企及的:“既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二。”(《齊物論》)莊子這里所言之“一”即是道,是不可分的,言為“一”,二者不能等同,言說之“一”可無限增擴,產生無數個“一”,“巧歷不能得”。這里認為言說的過程就是對道不斷分化的過程,在莊子看來,這是無法窮盡道的,只是對道的破壞。

莊子在《齊物論》中就道的整全和語言的獨斷性進行了批判和揭示:“夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。……夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。……孰知不言之辯,不道之道?”從中可以看出,莊子所言之道是整全不可分的,而言是變化無常、沒有定準的,若強之以為言、以之辯,可將其分為“左右、倫義、分辯、競爭”等“八德”,而圣人卻不以為然。在莊子看來,圣人對“六合之內”存而不論,而對“六合之內”論而不議,就在于不以己意裁奪,以此維護大道的整全。與此相對,眾人則以言辯之,越辯則不明。

莊子在這里不僅揭示了“言”之不可達道的緣由,而且揭示了“言辯”蘊涵理性的獨斷性和盲目性,這是有損整全之道的。因而,在莊子看來,真正的道是不可言說和命名的,即其所謂:“大道不稱,大辯不言。”誠如斯言:“在莊子那里,道與言分屬于形上形下兩個世界,自然不可說,或者說‘言’根本不能觸摸到‘道’本體。”［1］

(二)主觀之言不達道

道之所以不可言說,不僅在于道的整全性和形上特性,在莊子看來,語言主體的差異性和時限性也是決定其不可達道的另一重要因素。

莊子對個體的差異性與時空有限性有著清晰的認識。莊子在《秋水》中借北海若之口,以寓言的形式揭示了主體的歷史性和時空差異性:“井蛙不可以語于海者,拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者,篤于時也;曲士不可以語于道者,束于教也。”井蛙不可語大海,受制于空間的有限,夏蟲不可語于冬天之冰,拘于時序的限定,以此類推,士人偏于教而不可言道。受制“時、空、教”,言說主體無法擺脫個體“成見”,由“成見”之心而言,其所言只能偏于一隅,無法達到對世界的整體認識,更不可能通達“道”。《齊物論》中對此有著深刻的揭示:“夫隨其成心而師之,孰獨且無師乎?奚必知代而自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。……夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。……言惡乎隱而有是非?……言惡乎存而不可?道隱于小成,言隱于榮華。”

這里,莊子揭示了“成見”之言的獨斷性,他認為以成心作為標準而取法,則每個人都有著自己的標準,是非標準的預設必然導致語言表達的不同。在其看來,言者之言都是有待的,有待之言無法把握無待之道的,而且現實往往是言者“所待者未定”。心中已有是非之論,這就是“言之華”,以此出發,則大道隱而不彰。在莊子看來,道之所以有真偽,主要還是由于成見之心和浮華之言的遮蔽。

同時,莊子還揭示了個體的差異性及其導致的溝通不可通約性。如其所云:“既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?……使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!……然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?”

莊子認為基于這種個體的差異性而生發的“言之辯”具有不可通約性,這樣就會人人言殊,也不可能達到對“道”的理解和把握。在他看來,世間之所以產生無定準的爭辯,關鍵在于“彼此”“我若”之間的差異性,及時引入第三方,都無法達成語言的相互交流和溝通。莊子在此似乎夸大了表達主體差異的絕對性,究其實,其指向的是對語言表達主觀性和固著性的警惕。

綜上而言,莊子對語言的不信任和懷疑與其對“道”的定位緊密相關,在其看來:一方面,“道”是至高無上的,是無法通過人的感官所能理解的,更不可能通過語言去把握,即“道本就無法通過人的心知與言論來感知,只有通過體驗才能參透其中的真諦”［2］;另一方面,從人的主觀性來說,基于個體所處時空的有限性和立場的殊異性,人是無法窮盡大全的“道”,這是莊子對語言懷疑的癥結所在。

二、語言的“牢籠”:莊子對語言懷疑的現實指向

莊子對語言的懷疑除了源于道的形而上之不可言說性以及言說主體自身的局限性外,其中最為關鍵的在于莊子認為語言本身及其所構筑的“名相”對人的精神生命具有強烈的束縛和宰制作用,這恰是其批判語言的直接動因。

就“名”與“言”而言,由語言所構筑起來的“名”實際上隱藏著強烈的意識形態和話語權力。究其實,語言問題不僅涉及溝通和表達,而且根本上它所構筑的“名相”里蘊含著強烈的意識形態和規訓功能,換言之,“語言的體制和政治的體制是互為表里的。道家對語言的質疑,對語言和權力關系的重新考慮,完全是出自這種人性危機的警覺”［3］。因此,莊子對語言的批判和警覺蘊涵著對人性虛偽和名相強制宰割的洞察。這主要表現在他對儒、墨和名家為代表的語言思想批判中。

(一)莊子對儒家由語言構筑之“名”的批判

莊子在老子“知者不言”(《老子·五十六章》)和“美言不信”(《老子·八十一章》)的基礎上繼承了老子“無言之教”的深旨,提出了“無名”和“不言”,直指儒家的正名。

在莊子看來,“名”當以“實”為主,如其所言“名者實之賓也”(《逍遙游》),但現實生活中,名不副實,欺世盜名之徒盛行,如其所言“言者,風波也;行者,實喪也。……故忿設無由,巧言偏辭”(《人間世》)。

然就儒家所言之“名”本身而言,無可厚非,孔子本身也極力反對花言巧語的虛偽之態,如其所言“巧言令色,鮮矣仁”(《論語·學而》),但需要主體發自內在的德性修養,以此成就仁義禮智之名,因此,他強調“言必行,行必果”。而莊子無疑洞察了“言”的虛偽性和“名”所潛存的宰制性,他以極端的口吻批判儒家之“言”及其構筑的“名”。莊子常以寓言的方式將孔子及其弟子的言行作為批判的靶子,最為典型的莫過于借盜跖之口對孔子進行辛辣的批判:“且吾聞之,好面譽人者,亦好背而毀之。……子之道,狂狂汲汲,詐巧虛偽之事,非可以全真也,奚足論哉!”(《盜跖》)借盜跖之口,莊子就孔子所宣揚的儒家之道給予了猛烈的抨擊,認為孔子所言、所教、所行全乃詐巧虛偽之事,徒有虛名,名不符實,不足為論,最為關鍵的是“非可以全真”——不能保全人自身的本真之性。

從實然的角度來看,儒家由語言所構筑的仁義禮智信等及其所倡導的仁人君子在現實世界中并不能保持其“角色倫理”的統一性:“一個人如果想在自我層面做到真正的精進,僅僅扮演或履行一種‘角色’是不夠的,他的心也必須參與到其對外部制約的遵守之中,或者說,參與到與其美德的踐行中。如果一個人的思想和情感與他的外部行為不一致,那這種行為在道德上就是空洞的,因為缺乏了個人的承諾。”［4］儒家由于缺乏內在情感與外在行為有效統一的機制,其由言語所建構起來的仁義禮智信等往往掛空,從而淪為虛偽的形式,甚至淪為人求名逐利的工具,造成“實者,名之賓也”的相反結果。在莊子看來,這種名不副實的情形是現實社會的常態,這在《田子方》中他與魯侯關于“魯國多儒士”的對話里有著形象和辛辣的揭露,當魯侯下達無儒家之道而穿儒服者一經查實將治罪的公告時,魯國僅一人敢以儒服見之,而平時以“儒士”著稱的假儒生頓然消失殆盡。

(二)莊子對以名家和墨家之言的批判

道家針對“名家”和“墨家(墨辯)”之“名辯”的批判關鍵之處在于指出“名墨”陷于名辯的形式主義窠臼。

莊子中對名家論述主要集中在公孫龍與惠施兩者上,兩者都注重名之辯,都離不開語言、離不開思辨。前者強調絕對性,后者強調相對性,一個側重于名,一個側重于實。在莊子看來,無論是“白馬非馬”還是“至大無外,至小無內”,都陷入了由語言所構筑的牢籠里,無外乎“遍為萬物說,說而不休……以反人為實,而欲以勝任為名”“能勝人之口,不能服人之心”(《天下》)。如荀子所言“好治怪說,玩琦辭”(《荀子·非十二子》)。

針對名家所謂“形名”“正名”而言,莊子反對惠施違反常理的“辯說”,在著名的“濠梁之辨”中有著深刻的表現,故此,批評其“不辭而應,不慮而對,遍為萬物說,說而不休……散于萬物而不厭,卒以善辯為名”。而對于桓團、公孫龍等名家,莊子批評他們是“辯者之徒……能勝人之口,不能服人之心”(《天下》),認為名家脫離現實陷入了語言辭令無限的循環辯解而不自得。

就墨家而言,莊子不僅揭示了墨家“以自苦為極”對肉體的摧殘,還指斥了墨者“以堅白同異之辯相訾,以奇偶不仵之辭相應”(《天下》),就“辯者”無休止的言說,從齊物的角度明確提出了“辯無勝”的主張,“辯也者,有不辯也。……辯也者,有不見也。……大辯不稱,大辯不言。……言辯而不及”(《齊物論》),指斥“墨辯”沉湎于“累瓦結繩竄句棰辭,游心于堅白同異之間”(《駢拇》),而非天下之“至正”。

總而言之,莊子對儒、墨和名家由“言”所建構的“名”持有極大的懷疑和批判,認為其中不僅潛存著名不符實的矛盾,而且由此建構的名相往往有違人的生存本真,造成人的宰制和戕害,“德蕩乎名……名也者,相軋也”(《人間世》)。在莊子看來,語言作為意識形態和名相傳達的媒介,容易淪為形式化、宰制人心的工具,成為人性異化乃至精神自由的桎梏。

三、詩性之言:莊子對語言悖論的超越

對語言的質疑和批判,就莊子而言,主要在于他洞察到語言的有限性無法把握道,同時意識到語言所構筑的名相中附著話語權力和強烈意識形態對人的本真生命的異化和戕害。那么,這是否就意味著莊子棄絕了語言呢?答案顯然是否定的。莊子認為語言存在著“名言”和“道言”之分,而道言是對名言的克服,為主體解放提供了超越之路。

(一)“名言”與“道言”二分

而莊子對語言的懷疑及其局限性深化了老子從治世的角度對語言宰制性的警惕,同時也呈現了道言的悖論關系,如其在《齊物論》中所言:“既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一也,且得無言乎?”此處的“一”即“道”,以“一”或“大”來稱“道”是道家的常用形式,莊子連續運用了兩個反問,實際上也是反映他“道言悖論”的矛盾心態。

事實上,莊子在洞察“道不可言”的基礎上,從人的生存本真的角度區分了“言”的兩種形態——“名言”(俗言)、“道言”(至言),前者是拘于名相的“俗言”,后者是達道的“道言”,即“當道不可言的時候指的是名言,而其論道之言則是道言”［5］。這在《天地》篇中有著明確的揭示:“是故高言不止于眾人之心,至言不出,俗言勝也。”這里的“至言”就是他心目中的“道言”,“俗言”就是日常生活中的“名言”,因此,莊子并未完全否定語言在人的生存中的作用,這也是其時常將“道、言”并提的緣由:“道不可言,言而非也”(《知北游》);“夫大道不稱,大辯不言”(《齊物論》);“言而足,則終日言而盡道;言而不足,則終日言而盡物”(《則陽》)。

“道不可言”之“言”是“名言”之言,是“小言”“俗言”,帶有強烈的主觀目的性和意識形態性。“大辯不言”之“言”即“道言”,超越了日常“名言”和“俗言”,也就是“無言之言”和“不言之言”的“道言”。而在莊子看來,“道言”就是“足”言,成玄英疏云:“足,圓遍也。不足,偏滯也。茍能忘言會理,故曰言未嘗言,盡合玄道也。如執言不能契理,既乖虛通之道,故盡是滯礙之物也。”［6］這就是說,“言”能夠做到忘言契理,不偏滯,就能通達“道”,否則,“不足”之言,終日“言”也只能拘于形物,無法通達“道”,即所謂“言無言,未嘗言”“終身不言,未嘗不言”(《寓言》)。

何為“道言”“足言”呢?從莊子自身的言說來看,就是《寓言》中所提到的“寓言、重言和卮言”。

(二)作為詩性之言的“寓言、重言和卮言”

莊子不是從語言作為媒介的工具論視角來理解語言的傳達功能,更多的是從個體生存的角度來把握語言的。在莊子看來,若要實現個體精神生命的本真存在,就必須化解名相之言的拘束和規訓,建構一種可以通達道境的語言——“道言”(本真之言),以此實現精神和生存的雙重解放,而這種理想載體就是其精心建構的“三言”:寓言、重言和卮言。

“寓言”即“寓而言之”。莊子的寓言不是現在所言的文體概念,而是一種包含象征、隱喻等綜合性的思維方式,如其所說“寓言十九,藉外論之”,探尋一種“道言”的言說方式。所謂的“外”是指與“己”相對的一切外在事物,不僅僅借他人之言,還借草木蟲魚鳥獸骷髏等自然萬象入其所“言”,同時還包括其虛構的“知、無為謂、狂屈”等人物形象來達其言說。這種“藉外論之”的方式貴在突破“成心”和“成見”,以一種謬悠之說達到“即言即道”的詩性效果,從而實現對日常語言的超越:“正是借助‘寓言’這種無成心、非對象化的隱喻語言,莊子徹底超越了‘道不可言’的語言困境,實現了‘即言即道’的語言自由。”［7］156

“重言”乃“倚重止息之言”。歷代對此有著不同的爭論,主要有“借重之言”(林希逸、朱得之、王叔岷、張默生、陳鼓應等)、“莊重之言”(元代羅勉道和今人曹礎基)、“重復之言”(王夫之、高亨、崔宜明)和“增益之言”(孫以楷)［7］156-161。“借重之言”主要是假托黃帝、老聃、孔子等先哲、時賢以及重要人物之名的言說;“莊重之言”是指嚴肅端莊的言說,這與莊子的言說精神“不可與莊語”相逆;“重復之言”是指重復所說之言,顯然不符莊子精神;“增益之言”是指“道中人”所述之言,孫以楷將“重言十七,所以已言也”中“已”義訓為“己”(自己)相關,即與“外”相對的“道言”,這顯然與莊子所倡導的“道不可言”相悖。結合莊子對世俗“名相”的批判精神及其后學“重言十七,所以已言也”定位,“重言”乃“已言”。“已”,林希逸訓為“止”,“已言”就是“止其爭辯”之言,亦如鐘泰先生認為“‘已言’止息爭議之謂。亦惟其能止息爭議,所以得謂重言也”［8］。簡言之,“重言”即“倚重止息”之言,其旨趣在于化用先哲、時賢等來破除世俗之言,從而達到“依重止辯”的功效。

“卮言”乃“道象回環之言”。“卮”,作為古代的一種器物,最早由郭象提起。后來,成玄英進一步將“卮”視作為一種“酒器”,“卮言”引申為“無心之言”。今人張默生將其視為“漏斗”,將“卮言”解釋為“無心、無成見”之言,與成玄英相似。葉舒憲先生從文化人類學的象征視角,結合原型“陶鈞”的“回環運動結構”,將“卮言”視作“道言”,且認為“(卮言這種回環結構和思維)契合詩意與哲思,把藝術思維與抽象說理之間的隔膜消化融化,使《莊子》獨超眾類地獲得形式即內容的有機特性”［9］。

“三言”實際上是通過不拘于俗的方式跳脫“常言”的窠臼,主要表現為“無我”“無事”“無心”這個“三無”的具體特征:“寓言”主要借助外物以論之,以此擺脫“是其所非,非其所是”或“與己則應,不與己同則反”的成見;“重言”主要借助古人的虛構言說方式以申述自己的真意,因此,“重言”可以視為“寓言”的一種。“卮言”即“無心之言”,即順從道性自然所發之言,隨物婉轉而不強求己意。

(三)“得道忘言”的詩意生存

“三言”的初始目的不僅是針對“以天下為沉濁,不可與莊語”(《天下》)的現實,最為直接的目的在于超越“以形定名”的是非之辯和主觀獨斷,直指道境:“彼至則不論,論則不至。明見無值,辯不若默,道不可聞,聞不若塞,此之謂大得。”(《知北游》)“大得”即“得道”,得道即進入無是無非、無貴無賤以及忘我和“無言”的審美真境。這種得道而生發的審美真境就是莊子所追求的詩意生存境界。

莊子對這種超越的詩意生存理想真境的指示,主要是借助“寓言”“重言”“卮言”的言說方式加以傳達的。無論是“無待”的精神逍遙之人,還是入道之后的“無言之美”之人,抑或至德之世的素樸之民,在莊子的筆下都體現為一種無言的唯美形象,表現出一種與世俗相對的淳樸和自由。在莊子看來,這些無言的仙風道骨般的唯美形象都是得道之人,他們所處的世界,就是自得其樂而無言的詩意境界。比較典型的有《齊物論》中,莊子以寓言的形式所描寫南郭子綦所言“吾喪我”之后所達到的“形如槁木,心如死灰”的境界,《知北游》中“三問而三不答”的“無為”所處的默言狀態,《田子方》中借助重言所描述的“老聃沐浴”之后“蟄然似非人”的枯槁狀態,等等。莊子將這種“得道忘言”之人的詩意生存境界推向極致的莫過于《大宗師》中“真人”形象的塑造以及《德充符》中“畸人”之內德充盈美好德性的描述。

總而言之,莊子對世俗之言難以冥切道境的懷疑和批判,以致運用“寓言”“重言”“卮言”的吊詭方式指示一種超越的精神境界,其最終旨歸在于追求“庖丁解牛”與道泯合的詩意生存境界,指示的是一種處身亂世的生存策略,誠如賴錫三先生所言:“道家一則批判其分別有待的識心,再則批判其‘名以定形’的語言異化之戲論,且由此批判而開啟一條治療和回復之道。”(3)賴錫三,《莊子靈光的當代詮釋》,2008年出版。故此,莊子超越語言的“逍遙”精神理想及其“忘言”的生存境界為歷代知識分子營構了一種理想的精神圖景。

四、結語

莊子運用超越日常語言的寓言、重言、卮言的詩意言說方式指示了一種審美生存境界,從形式上來看,它呈現了一種語言的悖論,但其深層含義在于揭示語言工具功能的弊端,特別是語言作為一種符號所附著的權力意識對本真人性的遮蔽和宰制。而莊子這種強烈的語言權力符號批判意識和追求詩性言說的語言策略為當下身處圖像時代遭受圖像符號失真的生存境遇提供了一條反思和自我療救的途徑。