清末知識分子的“國魂”觀

張子青, 張鈺恒

(新疆大學 歷史學院,新疆 烏魯木齊 830046)

中國具有近代意義的“國魂”觀起源于清末民初。1840年以來,列強入侵,尤其《馬關條約》的簽訂使中國的民族危機空前嚴重,同時也促使“國魂”觀念的萌生。危難時期,許多知識分子為了救亡圖存,積極探索救國救民的道路。而“國魂”觀念的提出則體現(xiàn)出他們救國思維從器物、制度到文化的轉變。在這個過程中,無論是反帝反封建的團體性活動,亦或是民族國家的肇建,重鑄“國魂”、喚醒民族意識都是實現(xiàn)這些現(xiàn)實需要的思想武器。回顧現(xiàn)有研究,學術界對清末時期的國魂問題已有所探討(1)專門探討清末國魂問題的文章如章開沅:《論國魂——辛亥革命進步思潮淺析之一》,《華中師范學報》1981年第4期;《論辛亥國魂之陶鑄》,《江漢論壇》1983年第2期。陳永霞:《重鑄國魂:20世紀初知識人對國魂的新思考》,《福建論壇》2011年第7期。左玉河:《陶鑄國魂:20世紀初中國民族精神之話語建構》,《史學月刊》2020年第8期。,但是在對“國魂”觀念的源流、傳播群體以及歷史影響的分析方面,仍有進一步發(fā)掘的空間。因此,本文擬從如下三方面入手,首要探討“國魂”一詞是如何引入的,其次以“晚清一代”的知識分子(2)本文所用“知識分子”一詞的時間界定在1895年至1911年之間,其特征表現(xiàn)為受過良好教育、掌握現(xiàn)代知識、具有批判精神、有強烈的社會責任感、關注國家和民族命運、積極探索救國救民道路的個人或群體。為主要論述對象,考察他們對“國魂”觀念的不同理解,進而探索清末(3)本文把清末時間界定為甲午戰(zhàn)爭后到辛亥革命前夕(1895—1911)。甲午戰(zhàn)爭深刻影響著中國近代思想發(fā)展歷程,很多思想的轉變都源于甲午戰(zhàn)爭的戰(zhàn)敗,如從學習西方轉向學習日本,戊戌變法,民族復興思想的萌發(fā),“國魂”“民族精神”觀念的出現(xiàn)等等,都與甲午戰(zhàn)爭有關。時期“國魂”觀念的時代內(nèi)涵兼及歷史影響,借以展示近代仁人志士為挽救民族危亡而做出的努力,從而審視近代中國民族主義的生根發(fā)芽。

一、“國魂”觀念的引入與“中國魂”的闡發(fā)

“國魂”觀念起源于18世紀文化民族主義風行的德意志,一般指在諸多歷史文化因素的共同作用下所形成的民族特性。德意志人更多使用“民族精神”一詞表達其中的意理,但也偶爾使用“國民精神”“德國魂”“民族魂”等意義相似的詞來表達。在18—19世紀,德意志處于內(nèi)憂外患的局面:對內(nèi)分裂割據(jù),缺乏強有力的中央集權;對外遭受拿破侖的入侵以及法國文化的沖擊,民族危機空前嚴重。處在這樣的環(huán)境下,德意志民族急需一種能加強民族認同、凝聚民族意識的工具,以此來擺脫窘境,于是“民族精神”應運而生。被譽為德意志“文化民族主義之父”的赫爾德提出“民族有機體論”觀點。李宏圖把這一觀點闡釋為:“每一個民族共同體就是一個有機體,而每一個有機體都存在者一種天然的、代代遺傳的內(nèi)在力量,這種力量創(chuàng)造和調(diào)節(jié)著這個有機體的生命周期和形式,赫爾德把這種力量稱為民族魂或民族精神。”[1]124-125費希特亦曾指出,“保持自己的特性才能贏得在任何形式下不隸屬于外人的獨立性,這就是那叫作‘德國魂’的我們共同的特質”[2]77。不論是赫爾德的“民族有機體論”,還是費希特的“德國魂”,都認為民族特性是一個民族得以獨立的首要條件,在此基礎上構建的民族精神是凝聚民族意識、增強民族認同的核心力量,以此團結德意志民族,為德意志民族立國提供理論基礎。

而19世紀的東亞世界同樣處于類似的政治環(huán)境之下。事實上,東亞諸國的“國魂”觀也直接或間接地受到德國的影響。其中日本近代意義的國魂觀念——“大和魂”直接受到德意志“民族國家精神”的啟發(fā)[3]21。而近代中國“國魂”觀念的出現(xiàn),一方面源自古人“招魂”的傳統(tǒng),另一方面源自旅居日本的知識分子在閱讀日譯西書時發(fā)現(xiàn),并間接受到德意志文化民族主義的啟發(fā)。

中國古代對“魂”有兩種解釋。其一,指鬼神之說。例如,壯游在《國民新靈魂》中這樣說:“中國之言魂,則以為不詳之界,鬼與人之交矣,故曰精氣為物,游魂為變,祛除厭勝,驅而遠之。”[4]其二,古人往往給予“魂”特定的含義,代表著一種崇高的精神。在中國文學史上有這樣的說法,當國家處于危難之時,古人常常以魂去寄托自己的思鄉(xiāng)之情和復興國家的理想(4)具體參見章開沅:《論辛亥國魂之陶鑄》,《江漢論壇》1983年第2期。。如春秋戰(zhàn)國時期,屈原在《楚辭·招魂》篇留下“魂兮歸來,反故居些”和《國殤》篇中“身既死兮神以靈,子魂魄兮為鬼雄”的千古絕唱。因此,近代仁人志士在構建國魂的過程中受到古人的影響,并繼承古人的愛國主義傳統(tǒng)。如《國民新靈魂》:“今者世暗欺奴,時弄鬼衰,真魂失舍,靈性改常;方將求李少君之術攝之使來,斅湘累大夫之吟招之使復。升屋以呼,焚符以降,曰:中國魂兮歸來乎!”[4]《云南》雜志的發(fā)刊詞:“激來太平洋上之潮,洗凈陳陳腦髓;樹起昆侖山頂之旆,招歸渺渺國魂。”[5]但近代的“國魂”絕不是對古“魂”的反復吟唱,而是在民族主義的熏染下有了新的內(nèi)涵,代表著一種崇高的精神,即民族精神、國民精神。

具有近代意義的“國魂”觀最早由梁啟超提出。1899年梁啟超在《清議報》上發(fā)表《中國魂安在乎》一文,最早使用“中國魂”一詞。戊戌變法失敗后,梁啟超逃亡日本,在看到日本蒸蒸日上的國勢后羨慕至極。于是,他開始探索日本的崛起之路,注意到“大和魂”對于日本崛起的重要性,指出“日本人之恒言,有所謂日本魂者,有所謂武士道者,又曰日本魂者何?武士道是也。日本之所以能立國維新,果以是也。吾因之以求我所謂中國魂者,皇皇然大索之于四百余州,而杳不可得。吁嗟乎傷哉!天下豈有無魂之國哉?吾為此懼怕”[6]。基于這樣的認識,梁啟超對中國“無魂”的現(xiàn)狀深感痛心,遂提出制造“中國魂”的想法。

今日所最要者,則制造中國魂是也。中國魂者何?兵魂是也。有有魂之兵,斯為有魂之國。夫所謂愛國心與自愛心者,則兵之魂也。而將欲制造之,則不可無其藥料也,與其機器。人民以國家為己之國家,則制造國魂之藥料也;使國家成為人民之國家,則制造國魂之機器也。[6]

從上述引文可知,梁啟超在構建“中國魂”的過程中,認為中國應制造的“國魂”就是“兵魂”,并指出“中國魂”的核心是“愛國心與自愛心”。這也就是自古以來中國的愛國主義傳統(tǒng)和自尊自愛的品格;“人民以國家為己之國家”“使國家成為人民之國家”也有著當今“人民當家作主”的意味,具有鮮明的民主化特征[7]。正是有著梁啟超的先導作用,20世紀初的知識界掀起鑄造“國魂”的浪潮,從此拉開近代仁人志士探索“國魂”問題的序幕。

二、清末知識分子的“國魂”觀

“國魂”一詞自1899年經(jīng)梁啟超首次提出后,便在國內(nèi)產(chǎn)生巨大反響。隨后在20世紀初,時人陸續(xù)撰文探討“國魂”問題,成為中國近代民族主義發(fā)展過程中一個值得關注的現(xiàn)象。

(一)蔡鍔對“兵魂”觀的延伸

梁啟超作為首倡“國魂”一詞的知識分子,所提出的“兵魂”觀帶有強烈的尚武色彩,對近代知識分子影響深遠。基于尚武思想的“國魂”論一經(jīng)問世,便引起廣大知識分子的共鳴。一時間,關于尚武思想的文章出現(xiàn)于各大報刊,與尚武思想相關的觀念也如雨后春筍般涌現(xiàn),如“軍國民主義”“軍國民教育”“軍人精神”等觀念,這反映出近代有志青年以尚武之風重塑國民思想的愿望。

以尚武思想塑造“國魂”的首推蔡鍔。1902年梁啟超的學生蔡鍔在《新民叢報》上發(fā)表《軍國民篇》,提出以尚武思想為基礎的“國魂”論。在文中他指出,“國魂者,國家建立之大綱,國民自尊自立之種子”,一個民族想要不被其他民族欺辱、奴役,則必須有自己國家的“國魂”,如此才能挺起民族的脊梁,屹立于世界民族之林。在如何鑄造“國魂”方面,蔡鍔提出“國魂者淵源于歷史,發(fā)生于時勢,有哲人以鼓鑄之,有英杰以保護之,有時代以涵養(yǎng)之,乃達含弘光大之域,然其得之非一日而以漸”,他認為“國魂”應植根于歷史,立足于當下,面向著未來,并非只是一朝一夕的存在。但蔡鍔遍尋中華五千年之歷史,未發(fā)現(xiàn)具有中國特色的“國魂”,從而發(fā)出“蓋杳乎其不可得也”的感嘆。然而,在蔡鍔心中始終有“吾腦質中有一國魂在”的念想,故提出“故欲建造軍國民,必先陶鑄國魂”[8]32-35,在他心中的“國魂”應該就是指以軍國民教育思想為基礎的“國魂”。

除此,在其他報刊和社團組織中也有以尚武精神為基礎的“國魂”論言說。如蔣百里在《軍國民教育》中也提到以軍國民教育思想構建“國魂”的說法:“國魂者,國之所恃以為國,蓋由國民愛國之精神之熱血,所醞釀胚胎,以成此一種不可思議之妙物。其為用也,乃能舉一切上下社會而镕鑄之,無大無小,使成一忘死舍身之烈士。”[9]《東方雜志》在1905年刊登《論尚武主義》的文章,“人之有精神,譬之則靈魂也;國之有尚武精神,譬之則國魂也”[10]。高旭在《覺民》刊登的一首詩歌中也提到,“喇叭聲嗚嗚,頓喚兵魂起”[11]30。黃興一手領導的丈夫團,籠絡一幫以軍事學習為主的留日學生,倡導以軍事救國,主張用尚武精神鑄造國民新靈魂[12]30。

梁啟超的尚武論“國魂”引發(fā)了20世紀初的軍國民主義思潮,影響深遠。在軍國民主義思潮下,知識分子們批判軟弱不堪的文風、糾正國民的“劣根性”、宣揚尚武精神,提議對國民進行軍事訓練和軍人精神的教育,在增強國人體魄、喚醒民眾的民族意識、培養(yǎng)國民的愛國心、振起民族精神、抗擊列強侵略等方面起著重要作用。

(二)留日學生的“國魂”觀

20世紀初,大量學生留學日本。流亡日本的梁啟超成為當時留日學生崇拜的對象,因此他的“國魂”觀也引起留學生的注意。就筆者目力所及,在留日學生中,以專文探討“國魂”問題的可見于《浙江潮》連載的《國魂篇》、《江蘇》刊登的《國民新靈魂》以及《國民日日報》刊載的《中國魂》。除此,在留日學生創(chuàng)辦的其他報刊中,“國魂”一詞也時常出現(xiàn)。“國魂”問題之所以引起時人的廣泛討論,根本原因在于民族危機的空前嚴重。那么,怎樣才能重塑“國魂”呢?他們從以下兩個方面探討陶鑄之法:一方面,以歷史資源淬礪“舊魂”;另一方面,以世界思維重塑“新魂”。

1.以歷史資源淬礪“舊魂”

什么是“舊魂”呢?如壯游所言,“乃為奴隸魂、為仆妾魂、為囚虜魂、為倡優(yōu)魂、為餓殍待斃一息之魂、為犬馬豢養(yǎng)搖尾乞食之魂”[4]。雖說中國古代歷史中一直存在著這些文化糟粕,但是中國古代文化中還有很多值得稱贊的優(yōu)秀資源,如民族光榮歷史,民族英雄等等,若以這些歷史資源淬礪“舊魂”,同樣能起到喚醒民族意識的作用。

歷史往往是一國寶貴的財富,因為它蘊含著能激發(fā)民族意識的思想資源。《中國魂》的作者利用現(xiàn)代民族主義理論知識對中國古代歷史作出新的闡釋:“吾國民之特質,吾歷史之骨干者,字以中國魂,其物維何?曰‘民族主義’者是也。”[13]作者認為“中國魂”即“民族主義”(5)這里的“民族主義”應該指中國傳統(tǒng)的民族主義思想,鄭大華將其概括為三個方面:第一,“華夏中心”觀;第二,“華尊夷卑”觀;第三,建立在“華尊夷卑”觀基礎之上的“華裔之辨”或“夷夏大防”的觀念。鄭大華:《略論中國近代民族主義的思想來源及其形成》,載鄭大華、鄒小站主編:《中國近代史上的民族主義》,社會科學文獻出版社2007年版,第2頁。,中國自古有之,在歷史長河中發(fā)揮了重要作用。在近代民族主義思想的熏陶下,他結合西方民族主義理論知識,將中國的“民族主義”(“國魂”)變遷分為三個時期:一是自開國以迄周世的古代期,中華民族經(jīng)歷了思想與實力雙方并進,是吾族全勝之時代。這一時期因黃帝與蚩尤的紛爭,最終黃帝戰(zhàn)勝蚩尤,使華夏民族得以馳騁于中原大地,被作者稱為“漢苗競爭,其為吾國魂之第一星宿海乎”。二是自周歷以迄近時的中世期,這一時期是中華民族經(jīng)過實力膨脹而民族思想薄弱以及實力衰退而民族思想發(fā)達的時代。作者認為黃炎虞夏、湯武革命是中世黃金之時代,但經(jīng)過犬戎之禍后,王室衰微,為中原實力衰退時期。之后,孔子著《春秋》,嚴夷夏之防,明尊攘大義,民族思想得以保存,并且對后世影響深遠。故作者稱“孔氏《春秋》為吾國魂之第二星宿海乎”[13]。可惜該文未竟稿,作者并未對第三個時間段近時(自甲午戰(zhàn)役以后)時期展開論述,但我們也能看出作者受近代民族主義的影響,將近代民族主義理論知識運用到中國歷史中,希望以此去找尋中國固有的“國魂”,喚醒大眾的民族意識。

除了民族光榮歷史外,民族英雄也能起到提升民族認同、增強民族自信、激發(fā)民族意識的功用。如蔣百里提出:“國魂之發(fā)生也,復有兩種。有自民族優(yōu)性而自然發(fā)生者,有自千古志士流淚流血以鼓而成者。”[14]前者應指一民族固有之特性,后者則是指歷史上的民族英雄所體現(xiàn)出的優(yōu)秀品格。一民族固有之特性總會通過一兩個英雄人物發(fā)揚光大,而英雄人物身上所散發(fā)出的優(yōu)秀品格又會被人們當作榜樣,永遠銘記,久而久之,也就融入民族特性中去。兩者的關系可謂相輔相成。因此,當時各大報刊紛紛報道民族英雄的光榮事跡,如《湖北學生界》刊登的一篇文章將岳飛譽為中國民族主義第一人,“敬禮崇拜世界民族主義之巨人,先宜敬禮崇拜中國數(shù)千年民族主義第一人,為種魂,為國魂,為中國民族之天神”[15]。江蘇留日學生也認為岳飛、文天祥、史可法“非為趙氏、朱氏而死,都為爾民族死也”[16]。鄭成功被稱贊為“吾民族第一偉人”[17]268。以上可以看出,他們都認為民族英雄在發(fā)揚“國魂”方面起到關鍵作用。但革命派這種“國魂”觀存在一定局限性,由于反清革命和“排滿”的現(xiàn)實需要,他們所列舉的都是漢族的英雄人物,排斥非漢族之舉昭然若揭,這種“國魂”觀在種族觀念影響下不可避免地打上了大漢族主義的烙印。

2.以世界思維塑造“新魂”

在近代化潮流的大背景下,留日學生認識到僅僅依靠磨礪中國固有的“舊魂”不足以救中國,于是,他們將視野拓寬到全世界,提出當今中國還應塑造“新魂”,并認為構筑“新國魂”要廣泛吸取中西方文化中的精華。如蔣百里在《國魂篇》中指出:“吾今言陶鑄國魂之法,所當預備者有三事:其一曰察世界之大勢,其二曰察世界今日之關系于中國者奚若,其三曰察中國今日內(nèi)部之大勢。”[14]蔣百里認為國家如若進步,首先,國人應拓寬眼界,不坐井觀天;其次,要緊跟時代,不失群落伍;最后,在紛亂的國際環(huán)境中,要保持民族固有特性,對本民族傳統(tǒng)文化要去蕪存菁。故他提出“夫一國國政之進運也,恒不外兩大主義之沖突調(diào)和而后成。所謂兩大主義者何?曰:世界主義、國粹主義而已”[14]。除此之外,革命派還引證歐洲民族所具之魂,去思考中國人應具備什么樣的“國魂”。如蔣百里引用日人松村介石著作《歐族四大靈魂論》,認為歐族之四大靈魂主要分為四種:“其一曰冒險魂”“其二曰宗教魂”“其三曰武士魂”“其四曰平民魂”。他認為中國除無宗教習慣外,其余三魂古已有之[14]。如張騫通西域、玄奘入印度可稱為“冒險魂”,民族英雄的英勇事跡可稱為“武士魂”,民貴君輕思想可稱為“平民魂”。另外,壯游也認同這樣的觀點,他聲言要構筑新的國魂,首要的是舍棄舊魂。因此,他提議的“國魂”陶鑄之法是以中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化為基礎,摒棄中國舊文化中的糟粕部分,加之世界之優(yōu)秀文化,從而鑄造國民新靈魂。故他在文中寫道,“旁求泰東西國民之粹,囊之以歸,化分吾舊質而更鑄吾新質”,“乃合吾固有,而兼采他國之粹者也”,也主張以中西文化調(diào)和的方式塑造“新魂”。基于此,他提出了國之新五大魂,即“山海魂、軍人魂、游俠魂、社會魂、魔鬼魂”[4]。國人具備此五魂后,則民族國家可建立,民族可屹立于世界民族之林,民族復興指日可待。

在近代化潮流的大背景下,建立民族國家是時人的普遍愿望。因此,在留日學生的“國魂”論中,他們以歷史為思想武器,以報刊為媒介,大力宣揚中華民族的光榮歷史和民族英雄,以建立民族國家為最終目的。但他們也不忘結合世界大勢,緊跟時代潮流,將西方的民主、自由、科學等現(xiàn)代觀念灌輸?shù)絿怂枷胫?希望能培養(yǎng)出具有現(xiàn)代民族國家意識的國民群體,為建立民族國家奠定群眾基礎。

(三)國粹派人士的“國魂”觀

在20世紀初年的“國魂”論中,還有部分知識分子秉持中國傳統(tǒng)文化,認為“國魂”應之于國學,主張以復興國學而重塑“國魂”。

以傳統(tǒng)文化進行“國魂”論言說的首推國粹派。在國粹派的觀點中,他們認為“國粹”“國學”“國魂”是構成中國文化的三個重要概念,三者的關系互為表里。前兩者在國粹派的表達方式中更多的是一種客觀存在,后者則被表述為一種精神象征。但三者之間的關系又極為緊密。首先,從“國粹”和“國學”的關系上來說,兩者表達的意義基本相同,都是指中國的歷史、學術、文化等。其次,如果從更細致的方面來說,“國學”可以泛指中國古代的學術思想(6)國粹派的“國學”觀有一定狹隘性。他們認為的“國學”僅僅指先秦時期,專制未建立之時以及“異族”未入侵之前的漢民族學術,即黃帝堯舜禹湯文武周公孔子之學。如黃節(jié)提出,“巴克之族,黃帝堯舜禹湯文武周公孔子之學,其為布帛菽粟”,鄧實認為“吾國當周秦之際,實為學術極盛之時代也”,姚子曰“神州學術,起源多在于黃帝之時而已”。但他們的“國學”觀中也表明了兩種觀點:第一,復興漢民族文化;第二,反對秦以降的專制文化。這明確反映出國粹派反滿和反專制的傾向。具體可參鄭師渠:《晚清國粹派——文化思想研究》,北京師范大學出版社1993年版,第109-117頁。,而“國粹”則是指其中的精華部分。最后,“國粹”“國學”作為一種客觀存在,而“國魂”被認為一種精神象征(7)但也有部分國粹派人士認為“國粹”也是民族精神的象征,如鄧實指出:“夫一國之立必有其所以自立之精神焉,以為一國之粹,精神不滅,則國亦不滅。”許守微也認為:“國粹者,一國之精神所寄也。其為學,本之歷史,因乎政俗,齊乎人心之所同,而實為立國之根本源泉也。是故國粹存則其國存,國粹亡則其國亡。”從這方面來說,“國粹”與“國魂”表達的意義相同。。但這種精神象征則需要有愛國情結的人去發(fā)揚“國粹”“國學”,才能樹立起新的“國魂”。從這方面來說“國魂”是溝通二者之間的橋梁。

“國魂”的陶鑄需要從民族的歷史文化中發(fā)掘,而“國學”“國粹”又是一民族歷史文化的精華,故在國粹派的“國魂”觀中,他們認為“國粹”“國學”“國魂”三者應是互相聯(lián)系,互相影響。如許之衡提出,“國魂者,立國之本也。彼英人以活潑進取為國魂,美人以門羅主義為國魂,日人以武士道為國魂,各國自有其國魂。吾國之國魂,必不能與人茍同,亦必不能外吾國歷史”。他指出民族的歷史是無可替代的,民族的特性是獨一無二的,所以,“國魂”的發(fā)掘必須之于本民族歷史。基于此,許氏更進一步提出了“國魂”之于“國學”說。他著文稱:“國魂者,原于國學者也。國學茍滅,國魂奚存?”“夫國學即國魂所存,保全國學,誠為最重要之事矣。”[18]49隨后,針對當時的尊黃浪潮,他提出“黃帝而外,宜并揭孔子,而國魂始全”的說法,聲言黃帝可代表漢族之種族,孔子可代表漢族之宗教,此二圣皆貫穿漢族歷史之始終,是人心所向。所以,他認為“國魂”應由黃帝后裔與孔子言論組合而成,故發(fā)出“以之為國魂,不亦宜乎”[18]49的感嘆。另外,南社學人中也有“國魂”應之于“國學”的說法。如姚光在《國學保存論》中提出:“國于天地必有與立,國魂是也。說文以魂為陽氣,故國之有魂,猶人之有精神。學術者一國之精神所寄,故學術即一國之國魂也。”[19]9在高旭的文章中多次出現(xiàn)“國有魂,則國存;國無魂,則國將從此亡矣”“欲存國魂,必自存國學始”[11]499等話語。

在國粹派“國魂”觀中,他們立足于中國傳統(tǒng)文化,以“黃帝”和“孔子”作為精神象征,大力宣揚先秦時期的古典學問,讓人們認識到中國古典文化是豐富多彩的。在歐風美雨的環(huán)境下,他們的廣泛宣傳不僅能夠增強民族自信、加強民族認同、喚醒民族意識,而且對近代中國民族主義的形成有一定推動作用。但國粹派的缺陷亦很明顯,國粹派學人的思想始終沒有跳出封建文化的藩籬,未受到西方民主、科學精神的熏陶,他們的思想日趨守舊也是不可避免的。在辛亥革命成功后,以漢民族為主體民族的中華民國成立,國粹派的初衷已達成,也就失去了存在的意義,逐漸淡出歷史舞臺。

三、“國魂”觀的歷史影響

“國魂”觀是20世紀初年社會文化思潮的產(chǎn)物,是“文化民族主義”的一種表現(xiàn)形式。從國內(nèi)看,清末知識分子們盡管對“國魂”觀念表達不盡相同,但都以建立民族國家、實現(xiàn)國家富強為共同目標,背負著振興中華的歷史責任。從國際視角來看,“國魂”觀引起東亞諸國的共鳴,對于朝鮮、越南等飽受列強侵略的國家從思想文化層面挽救國家危亡具有一定啟發(fā)作用。

從縱向上來說,首先,20世紀初年的“重塑國魂”主張與當今的“培育民族精神”的時代課題一脈相承(8)具體參見唐海濤:《近代中國對民族精神的探索》,載鄭師渠、史革新:《近代中國民族精神研究讀本》,北京師范大學出版社2006年版,第305頁;陳永霞:《重鑄國魂:20世紀初知識人對國魂的新思考》,《福建論壇》2011年第7期。。“國魂”與“民族精神”大致出現(xiàn)于同一個時期,同屬于舶來品,但清末時期,知識分子更多地使用“國魂”來表示“民族精神”,兩者所表達的意義如出一轍。因此,可以說“國魂”問題的提出開啟了“培育民族精神”的時代課題。其次,基于尚武思想的“國魂”觀雖然沒有被時人所接受,但是尚武理念卻被保留下來,不僅培植國人尚武愛國的軍人精神,改變民眾對軍人職業(yè)的刻板印象,而且興起近代國民體育熱潮,是德、智、體全面發(fā)展的教育理念的雛形,對清末的世風民氣產(chǎn)生了極大的改觀。最后,在留學生與國內(nèi)學子的“國魂”觀中,存在一種“醉心西化”和“回歸傳統(tǒng)”的張力(9)關于陶鑄“國魂”的兩種途徑、兩種趨向,具體參見左玉河:《陶鑄國魂:20世紀初中國民族精神之話語建構》,《史學月刊》2020年第8期。,前者提倡以自由、民主、平等等思想武裝群眾,培養(yǎng)具有現(xiàn)代民族意識的國民群體,以建立民族國家為最終目的;后者主張立足于傳統(tǒng)文化,通過對傳統(tǒng)文化進行挖掘、選擇、加工以及發(fā)明,形成中華民族共有的“歷史記憶”,達到凝聚民族意識、增強民族認同的目的,為建立民族國家提供思想資源。當這兩種傾向發(fā)展到五四時期,沖突越演越烈,最終形成主張西化或全盤西化的文化激進主義與固守傳統(tǒng)的文化保守主義兩軍對峙的情況,并一直貫穿于整個中國近代思想史。

從橫向來說,聲勢浩大的“國魂”論并不只限于中、日兩國,在朝鮮(1897—1910年稱“大韓帝國”)、越南同樣發(fā)起鑄造“國魂”的運動。如朝鮮留日學生崔錫夏,他在閱讀《中國魂安在乎》一文后有感而發(fā),“飲冰室主人梁啟超是清國著名志士。因感慨自國無魂而寫中國魂一書,欲創(chuàng)造清國魂。可謂極其憂國憂民。現(xiàn)如今觀察韓國現(xiàn)狀,比清國人更加迫切需要自國魂”[20],遂提出“韓國魂”一詞。受此影響,更多的韓國學者開始探討如何塑造“韓國魂”。如李儁的《韓國魂復活論》,張志淵將梁文翻譯成韓文,樸殷植對梁文大力推廣,李相卨重譯《中國魂安在乎》,李承熙撰寫《書中國魂后》等。以上種種表明,梁啟超的“國魂”觀在朝鮮引起廣泛共鳴,引發(fā)朝鮮學人探討“韓國魂”的浪潮,促進朝鮮民眾民族意識的初步覺醒。除此,在光緒三十四年,《安徽白話報》刊登題為《越南魂》的戲劇劇本,以戲曲的形式敘述越南亡國之事。在阿英編寫的《晚清戲曲小說目》中收錄《越南魂》一文,并明確指出作者為齊悅羲(10)齊悅羲或齊月溪,清末民初蕪湖一帶的戲曲家。阿英:《晚清戲曲小說目》,上海文藝聯(lián)合出版社1954年版,第49頁。。在《論〈越南亡國慘〉和〈越南魂〉》一文中,作者認為《安徽白話報》刊登的《越南魂》一文僅僅是該劇的一小部分,并非全貌,并指出該劇應是在原書基礎上修改而形成。原書到底源自哪里,是中國人所寫,還是越南人所著,至今仍缺乏可靠證據(jù)[21]250。但劇中描述越南官員前往西貢向法軍求和的故事,上演越南官員貪污腐敗、欺壓百姓、獻媚法軍的情節(jié)。雖然該劇所依傍的原書已不可考,但是該書的作者將批判矛頭直指上層階級和法國殖民者,且該劇在語言表述上使用“外洋”“洋法”“翻譯官”“國民”等新名詞,因此,作者應該是位具有進取精神的愛國者。其實,在20世紀初年,越南也有很多愛國者留學日本、歐美或流亡于中國,創(chuàng)辦很多進步報刊,如《越南魂報》《再生報》《復國報》等,對越南影響巨大。從這方面來說,中國“國魂”觀的影響又是世界性的,對于推動亞洲地區(qū)的反殖民斗爭以及民族主義思想的發(fā)展具有非凡的意義。

四、結語

“巨大的變革不是由觀念單獨引起的,但是沒有觀念就不會發(fā)生改革。”[22]24近代的東亞飽受列強侵略,當西方列強入侵東亞諸國時,也傳入許多新的觀念。近代東亞“國魂”觀的提出從根本上來說是東西方文明大碰撞的產(chǎn)物。當西方的價值觀輸入東亞世界時,不可避免地激起東亞各民族強烈的抗拒。正如赫德說過:“不同地種族首先由于地理環(huán)境與氣候地特點開始分化,其后各自建立了不同的語言、文字、風習等;乃至于保有了個別的‘民族魂’。”[23]25一個國家的“國魂”是每個國家的立國基礎,一個民族的“民族魂”是這個民族長久存在的保障。當一個民族、一個國家瀕臨滅亡時,他們的民族意識、民族認同往往是在他者的沖擊下建立起來的。近代中、日、朝三國可謂是同病相憐,當近代化席卷東亞世界時,他們不得不放棄原有的行為模式,為避免亡國滅種的危機,只能另尋出路。

“國魂”問題從本質上來說是“文化民族主義”的一種表現(xiàn)形式,也是近代有識之士的救國思維從物質層面轉向精神層面的開始。無論是改良派還是革命派,他們都闡釋各自的“國魂”觀,盡管他們所表達的“國魂”觀念有所不同,但都沒有脫離歷史、文化和民族這三種要素,都認為“國魂”是一民族固有之特性,應蘊含于歷史中,由英雄人物所鑄造,由優(yōu)秀文化所涵養(yǎng),通過民族性格所反映,能被人民大眾所繼承,為一國家、一民族不可或缺之特質。但聲勢浩大的“國魂”論的局限性亦很明顯,主要體現(xiàn)在以下兩方面:一方面,流傳范圍較小。首先,在清末的“國魂”浪潮中,清政府官方很少使用“國魂”一詞。雖然“國魂”一詞從日本引入,但清政府所派出的留學生也不在少數(shù),其中更是不乏官家子弟。為什么“國魂”一詞沒有得到清廷官方的重視呢?筆者認為有兩個原因:一是清季有抵制東瀛文體的思潮(11)詳見羅志田:《抵制東瀛文體:清季圍繞語言文字的思想論爭》,《歷史研究》2001年第6期;姜榮剛:《抵制東瀛文體:晚清古文革新的挫折與回潮》,《蘇州大學學報》(社會科學版)2014年第5期。。在清政府發(fā)布的《學務綱要》中指出,“近日少年習氣,每喜于文字間襲用外國名詞諺語,如團體、國魂、膨脹、舞臺等字,固欠雅訓”[24]254,“國魂”一詞赫然在列。二是“國魂”一詞多被革命派人士所使用,來宣揚他們的反清思想,引起清政府的反感。其次,“國魂”未流行于平民中。由于當時國民教育水平低下,尤其農(nóng)村文盲眾多,因此他們鑄造“國魂”的努力并沒有引起普羅大眾的共鳴。另一方面,清末知識分子的“國魂”觀多停留在思想層面,基本未付諸實踐。由于時代環(huán)境所限,再加上辛亥革命的不徹底性,導致臨時政府的迅速崩潰。他們所提出的“國魂”陶鑄之法失去了支持的平臺就更難以去付諸實踐,他們的努力也隨之付諸東流。但即便如此,20世紀初年的“國魂”論仍然可被視為時人救國思維邁向精神層面的開始,是當今我們考察中國近代民族主義初步形成的重要一環(huán),具有不容忽視的思想史價值。