意識·語言·行為
——J.希利斯·米勒閱讀理論衍進研究

陳 聰, 伍劍云

(1.遼寧大學 亞澳商學院,遼寧 沈陽 110136; 2.遼寧大學 日本研究所,遼寧 沈陽 110136)

作為美國耶魯學派主要成員之一的J.希利斯·米勒教授(J.Hillis Miller)在文學批評領域著作等身,其理論獨樹一幟。從意識批評到解構主義、文學言語行為批評,都體現了他批評思維的創新與學術視野的廣闊,從而引領了世界文學研究的發展方向。

細讀米勒的批評著作,我們不難發現,雖然米勒在不同的階段對作品的關注點不同,但這些關注點卻嵌入了具體的閱讀實踐中,并具化成不同的關鍵詞。目前學術界對米勒批評實踐的概括往往采用“修辭性閱讀”一詞,但該詞的涵蓋范圍僅僅局限于米勒的解構主義批評以及之后的階段,對于米勒前期,即意識批評時期的學術成果往往存而不論。這一方面固然是由于米勒早期文學批評實踐的特點所致,意識批評與解構主義批評分屬不同的學術陣營,相關性不大;另一方面,這種以偏概全的總結在客觀上加劇了米勒學術研究的“斷裂”感,難以呈現一個圓滿、立體的米勒。從現象學—意識批評到文學言語行為,米勒的文學研究之路山重水復,柳暗花明,其間既有視角的調整與轉換,又有方法的堅持與執著。事實上,米勒的文學研究從未離開過文本的閱讀。甚至在某種程度上說,對文本的“過分依賴”與對“閱讀”的癡迷構成了米勒研究行為的特色。在意識批評時期,他力圖透過文本的語言深入作者與人物的意識世界,呈現人類意識結構的復雜與多變;在解構主義時期,他探討了文本內涵的多元與所指的虛幻;在文學言語行為時期,他由內而外,呈現了文本世界與現實世界的差異。簡而言之,米勒的閱讀經歷了一個從意識批評時期的“同質”向解構主義和文學言語行為時期的“異質”的轉變過程。

一、“同質”的閱讀:在文本中尋找“意識”

米勒在現象學時期批評實踐的理論基礎是喬治·布萊的現象學—意識批評理論。布萊認為未經閱讀的文本只是由文字、油墨等構成的物理性存在,各種精神和意識以一種“潛發”的狀態浸潤于其中。讀者的閱讀成為進入文本、釋放蘊含于其中的精神和意識的必要條件。米勒在其意識批評的扛鼎之作《查爾斯·狄更斯:他的小說世界》中對文學作品“精神現實”的特性進行了闡述:

一部小說不僅僅是具有意義的外在結構,一種我們可以從外部理解的客觀的敘述。它更是作者獨特的人格和重要精神的表達。它是作者經歷世界的特殊的方式的文字體現。[1]ⅸ-ⅹ

米勒從“內”和“外”兩個層面對作品進行了描述。從外部來說,構成作品的諸多客觀因素保證了作品作為文本存在的可能性;從內部來說,作品以文字的方式承載了作家獨特的人格和精神,向讀者呈現了他對世界的獨特體驗。一部作品的真正意義來源于作品的內部,而不是作品的外部。在小說的各種構成要素中,意識具有本體的地位,是“通過詞語呈現出一種外部世界所具有的完整的形式和實體”[1]ⅸ-ⅹ。米勒認為文學批評,尤其是小說批評的主要目的就是通過對作品的細致閱讀把握浸透于其間的作者意識,最終理解現象世界。所以,閱讀是對意識的意識。因此米勒采取了一種與以往的心理分析、傳記批評或歷史批評截然不同的、“內在的”(immanent)的路徑。這種批評思路體現了米勒與新批評之間的親密關系:排除與作品無關的外部因素,通過對具體作家的全部創作進行細讀把握蘊含于其中的“我思”,實現批評家的意識與作家意識的認同,“將各種形式的觀察與句法結構的解析相聯系……將其個人的批評置于一個不斷變化的意識框架之內”[2]33。

意識批評以胡塞爾的現象學為哲學基礎,后者試圖對西方哲學中形而上學式的本源問題做出調和式的解決。西方哲學傳統中的一些關鍵詞,諸如“理念”“實體”“我思”“先驗統覺”“絕對理念”“存在”“物自體”等,都表征了這樣一種觀念:盡管現實世界是千差萬別的,但最終都指向一個共同的最高抽象和終極根據。這導致“形而上學思維方式的本質,在于他們都是一種現實性哲學。現實性哲學把尋求非時間、非語境的‘非歷史’的、‘永恒在場’的‘本真存在’、‘有’作為有思維和生存的最高支撐”[3]11。這種對于本源的探求制造了一個傳統哲學本身難以克服的關于“物質—精神”的二元對立的疑難結構,并將其投射于文學闡釋之中,文學批評以其文本內蘊含的“終極根據”為旨歸。現象學將人的主體經驗引入對世界本源問題的闡釋,試圖調和物質與精神、主觀與客觀。在現象學家看來,世界是人眼中的世界,進一步說,是人的意識中的世界;世界的物質性與精神性無法分割,兩者共同打造了無限豐富的“現象”。物質和精神在“現象”這里得到了一個調和,從這點來說,現象學確實對傳統的“二元對立”的矛盾進行了創造性的消解。依托于現象學的意識批評也對傳統的摹仿論或表現論做出了反撥。將作品視為“作者獨特的個性和具體的靈魂的表現,是作者經驗世界的特定的方式的詞語形態”[1]ⅷ。意識批評雖以頗具主客相容特質的“意識”置換了文學作品中的“物質”或“精神”,懸置了傳統批評中的社會、歷史等外部因素,卻并未在具體的批評實踐中與文學傳統進行完全的切割。從喬治·布萊到米勒,對文本中存在的“本源”的探求嘗試從未停止過。甚至在意識批評的后期,盡管米勒對語言問題有了新的思考,但對“本源”依然懷有難以割舍的情結。在《上帝的消失》中,米勒追溯了西方傳統中人、神、自然和語言之文化統一的看法,并且梳理了“從信仰一個固有的上帝,到信仰一種超驗的,再到一個缺席的存在[2]41”的演進歷程。米勒認為近代作家的書寫境遇是上帝的“消失”或者“缺席”,而非上帝的死亡。所以,在諸神消失的時代,人們在消極地體驗著由于神的缺席而造成人的本質“分離”的狀態的同時,需要做的是重建與上帝的聯系。米勒用大量的篇幅闡述了作家們通過象征的方式在其作品中重建與神溝通的途徑的過程,并描述了“原始世界場景”[4]3的體驗。從對上帝的信仰到對人的本質的肯定,再到“原始世界場景”的體驗,盡管米勒沒有對“上帝”進行定義,但從行文的字里行間不難發現這里的“上帝”兼有基督教的神與終極的現實(ultimate reality)雙重含義,這就為文本的確定性留下了探討的空間。在場形而上學設置的超驗存在依然延存于這一階段的文學實踐和理論建構中。這是一種吊詭的情況:一方面,米勒以一種全新的方法進行著文本的閱讀;另一方面,他依然對那種潛藏于文字之外的事實深信不疑。事實上,這種對于意識本源的探求,構成了米勒意識批評階段的“同質”閱讀。要想從根本上闡釋這種“同質”的閱讀,需要結合米勒的閱讀習慣和特點,特別是要結合他在批評過程中對語言觀念的變化進行闡釋。他“同質”的閱讀從本質上說是建立在“同質”的語言觀的基礎上的,這與他在解構主義和文學言語行為時期的“異質”的語言觀形成了鮮明的對比。

西方在場形而上學為世界預設了一個超驗的源頭,所以對本體的探求成了西方哲學和文化的一個傳統行為。從柏拉圖的“理念”到黑格爾的“絕對理念”,清晰地勾勒出了西方哲學與古典詩學以“邏各斯”為本體、終極、始源和中心的在場形而上學的發展歷程。在這個歷程中,語言僅僅是對這一本體的言說。相應的,在語言與世界的關系問題上,長久以來,哲學家們認為語言是理性的人所使用的工具,話語的意義不在話語之中,而在話語之外,不在表達的過程中,而在表達之先。在西方傳統文化中,修辭與語法、邏輯共同組成了人文教育三學科,并稱“三藝”。盡管三者都具有獨特的學科屬性,但是修辭與其他兩門學科的地位并不相同。從柏拉圖時代開始,修辭就一直受到理性的蔑視與責難。作為一門學科,它被視為邏輯和語法的附庸,成為花言巧語的同義詞,甚至被認為是為了達到目的而進行的詭辯。但丁認為:“詩不是別的,只是按照音樂的道理去安排的章詞虛構。”[5]21修辭是加諸表達意圖之上的“外表”“修飾”,是在必要時候可以被去掉的附屬品。邏輯、語法和修辭三門學科的等級地位正是語言內部邏輯、語法和修辭三種構成要素地位的表征。話語的意義由存在于語言內部的邏輯、語法和修辭三種要素的相互作用構成;三者處在一種等級序列之中:語法服務于邏輯的清晰和有效性,修辭保證語法的正確。在這里,語言的邏輯層面產生邏輯的意義,語法層面產生語法的意義,而修辭層面則產生修辭的意義。它們統一在邏輯之下。三者的等級地位決定了語言內部的統一性和語言指涉的穩定性,并且保證語言指向自身之外的事實以及反映了某種預先存在的事實。現象學以及意識批評仍然保留了西方的這個傳統。海德格爾的“語言是存在的家園”似乎對語言的物質性進行了描述,但他依然保留了語言的摹仿性或指涉性功能,因為他深信“存在”這個源頭的確存在過,從而決定了他將語言視為復現這個源頭的工具。在文學閱讀中,“同質”的語言觀利用語言的“同質”屬性試圖去表達、還原隱藏在語言之外的某種現實。“文學作品的語言本身就是最重要的數據,一個自足的、批評家無需超越的現實,因為在文學中一切被隱藏的、看不見的東西都成為看得見的、可以傳達給他人的東西了。”[1]ⅸ-ⅹ這里,米勒以細讀為主要方法,將語言視為表達某種先驗事實——“意識”的數據,通過對數據的整理將“意識”還原出來。在《查爾斯·狄更斯:他的小說世界》中,他運用文本細讀的方法,分析了《匹克威克外傳》《霧都孤兒》《馬丁·朱述爾維特》《荒涼山莊》《遠大前程》《我們共同的朋友》等小說。“在米勒看來,‘透過一部小說中不同觀點的段落互相并置’,能夠揭示‘某一有機組成形式的普遍呈現’。這個‘有機組成的形式’具現了作者‘創造心靈’的‘原創統一性’…… 以求發掘狄更斯的想象世界,揭示隱藏在那個中心的統一體。”[2]35米勒深入研究了狄更斯小說中的人物意識,例如《霧都孤兒》中的孤獨意識、《我們共同的朋友》中的溝通意識等,進而闡釋了作為作家的狄更斯的世界觀,發掘了狄更斯早期小說中的“逃避意識”。所以,盡管米勒在意識批評實踐中對傳統的批評方法進行了調整,在“作品—外部現實/精神現實”之間進行了融合,但這種調整是一種“替換”式的調整,他從一個傳統的窠臼進入了另一個窠臼,一個意識的窠臼。

二、“異質”的維度一:修辭的閱讀

1970年,米勒發表了論文《日內瓦或巴黎:喬治·布萊的認同批評》。在這篇文章中,米勒對喬治·布萊的意識批評方法進行了梳理和描述,并進行了“解構”,其目的是“必須把由德里達所代表的傳統與普萊(按,亦即布萊)所代表的傳統相對立起來,它們是水火不容的非此即彼。一個批評家必須在在場的傳統與延異的傳統之間作出抉擇,因為它們關于語言、關于文學、關于歷史和關于意識的假定是不可調和的”[6]180。這就標志著米勒的文學批評進入了解構主義階段。在這一階段,米勒發表了一系列論作,例如《傳統與差異》《作為寄主的批評家》《史蒂文森的巖石和作為治療的批評》《阿里阿德涅之線:重復和敘事線條》《解讀敘事》等。在這些著作和論文中,米勒提出了新的閱讀方法,即廣為人知的“修辭性閱讀”。“修辭性閱讀”構成了米勒整個解構主義時期閱讀的主要方式,并且成為他文學言語行為時期倫理性閱讀的邏輯起點。這是一種完全建立在德里達的解構主義理論之上的閱讀模式,與解構主義具有完全相同的實踐氣質。德里達曾經認為,他的解構主義并非是一種理論,他亦無意建立一種固定的理論流派。對于米勒來說,他的學術重點也不是建立某種關于閱讀的理論,而是在閱讀中不斷地去挖掘文本豐富的內涵,釋放文本的意義,讓文本的闡釋走出傳統的、單一的模式,實現多元化。米勒的“修辭性閱讀”可以從“寄生性閱讀”與“重復性閱讀”兩個方面加以理解。

艾布拉姆斯在《文明史中的推理與想象》一文中認為解構主義要寄生于“明顯的或單義性的解讀”[7]111。他認為解構主義會讓“任何依賴書寫文本而存在的歷史都變得不可靠了”[7]112。針對艾布拉姆斯的觀點,米勒闡釋了寄生和寄主的關系,并以雪萊的詩歌《生命的凱旋》為例,探討了他的“寄生性閱讀”。米勒意在表明這樣一個事實:文學創作是一個前后相繼的過程;先前的文本既是新創作的文本的基礎,也是新文本要不斷克服、不斷占有的對象。“它既寄生于它們,又貪婪地吞食它們的軀體。”[7]121他認為,雖然“寄生物”這個詞并沒有出現在雪萊的這首詩中,但整首詩的通篇結構卻是圍繞著寄生關系展開的,充滿了各種寄生性的關系。比如光明和陰影的轉換:“當新的光明出現,原來的光明便轉化為陰影。”[7]129這首詩與它之前的文本存在一種呼應的關系,因為詩中所出現的比喻和象征在其先前的文本中都曾經出現過。同時,雪萊的詩又被哈代、葉芝等其他詩人所模仿。這些錯綜復雜的關系產生于寄生物和寄主之間,同時又遮蔽了二者的關系,讓它們不能被區分開來。“越過寄主寄生物之間那道既是隔墻同時又是連接膜的奇怪的薄膜,內外之間的區別就不能成立了。每一種成分對相鄰的成分來說都是外部,但同時又將它封閉并且被它封閉。”[7]130

米勒的“寄生性閱讀”理論重在通過對“寄生”和“寄主”關系的闡述駁斥艾布拉姆斯等傳統批評家加之于解構主義閱讀模式的“寄生”特質,闡明“解構主義的解讀”既包含于“明顯的或單義性解讀”之中,同時“又絕不可能使自己擺脫它試圖抗衡的形而上學的解讀”[7]120的事實。他在其著作《小說與重復》《解讀敘事》《阿里阿德涅之線》等作品中通過對經典小說的解讀,關注了解構主義閱讀的另一個方面——重復。在《〈小說與重復〉中文譯本序言》中,米勒闡明了這本書的兩個目標。其一為盡可能充分理解他所選中的《吉姆爺》《呼嘯山莊》《亨利·艾斯芒德》《德伯家的苔絲》等19世紀、20世紀的7部小說。這是米勒從物理學轉向文學,進行文學研究的“初心”,這貫穿于他幾十年的文學研究,從未更改。其二是描述兩種重復——柏拉圖式的重復和尼采式的重復——共存于文本之中并且互相沖突的情形[8]1。這充分體現了他解構主義的風格和特點。米勒認為作品中充滿了重復的現象,“任何一部小說都是重復現象的復合組織,都是重復中的重復,或者是與其他重復形成鏈形聯系的重復的復合組織”[8]3。作品中的重復從性質上可以分為柏拉圖式的重復和尼采式的重復。前者是摹仿論意義上的重復,以發生重復的現象間的相似性為基礎;后者表明世界建立在差異的基礎上,每一個事物都是獨一無二的。從種類上說,作品中的重復現象可以從微觀處著眼,即詞語、修辭格、外形或內在情態的描繪,還有以隱喻的方式呈現的不易覺察的重復等;作品中重復的現象還可以從大處分析,即事件、場景的重復,以及一個情節或人物衍生的主題在同一文本的不同地方重復出現,作品中人物對他的前輩、歷史或傳說中的人物的重復等;重復現象還可以溢出一部作品,即不同的作品之間在動機、主題、人物或事件等方面的重復。文學閱讀就是要借助出現在各個層面上的重復現象來完成,探索它們發生作用的方式,推衍其意義,把握作品的內在結構,探討作品與其外部因素多樣化關系,明確支配這些重復現象的力量,掌握駕馭這些重復現象并有效闡釋作品的方法。

相較于“寄生性”閱讀,米勒的“重復”閱讀重在通過對作品中以及作品與作品之間各種重復現象的解讀,發現蘊藏于作品之中的差異性特質:“文學作品的形式有著潛在的多樣性……這里的七篇讀解力圖在每個實例中識別異常的因素,并著手闡明它的緣由。”[8]5

“寄生性”閱讀與“重復”閱讀從不同的側面致力于米勒最為著名、玄妙的“修辭性”閱讀,二者均建立在對德里達解構主義語言觀的理解之上,都是對西方傳統的在場形而上學主導的傳統文學研究模式的一次破壞,都“通過仔細追溯并重復選擇的文本因素,如修辭手段、觀念、主題等,解構主義釋放出內在于一切重復中的破壞性力量”[7]3。盡管米勒自己也承認意識批評與解構主義是“非此即彼”的兩種閱讀方式,但米勒從意識批評對“在場”的意識的探求到解構主義修辭性閱讀打開文本封閉性、呈現文本內部多元而豐富的內涵,卻經歷了一條由意義的“在場”到“不在場”的轉變,而這種轉變的基礎就是米勒對語言本質屬性認知的變化。如前所述,在意識批評時期,米勒以語言的“同質性”為前提,將語言視為傳達意識的工具,力圖透過語言去經歷文本中在場的各種意識。但是,在他意識批評后期的論述中,我們可以看出他對于語言“同質”性的質疑,這種質疑體現在他對于語言之于文學的重要意義與語言是否透明這兩個問題的反思之中。《上帝的消失》與《托馬斯·哈代:距離與欲望》兩部著作可以視為意識批評向解構主義轉向的過渡階段作品。在這兩部作品中,他雖然基本堅持了意識批評的立場,但對很多問題的探討已經具有解構主義的傾向。在《上帝的消失》的前言中,米勒闡述道:“盡管文學是由詞語構成的,但在這些詞語中卻蘊含著心理狀態,它們能夠為別人所接近。”他一方面承認文學的語言構成這個基礎,另一方面又強調了語言與意識二者不可分的狀態,即“詞語中蘊含著心理狀態”。這與他在意識批評初期所認為的文學是“作者經驗世界的特定的方式的詞語形態”的表述已經有所不同。盡管對語言的重視是米勒一貫的風格,但意識批評初期對語言的考察是以對意識的呈現為目的的,其意在透過語言觸碰作者與人物的意識世界。在其著作《托馬斯·哈代:距離與欲望》中,他對文學語言的屬性進行了描述:“文學批評是關于語言的語言,或者,換言之,是在批評家的頭腦中重新創造由鐫刻在被研究的文本中、為那兒的文字所產生的意識。這樣說就是對在批評行動中所發生的東西的某種習慣性隱喻的質疑。其中就有那些視覺性隱喻,它們將批評家當作針對文本的觀眾,認為他們探究文學文本就像科學家有時候被認為探究他所探查的事物那樣,客觀而毫無感情。”[9]ⅶ這段話一方面重申了他對語言的重視和對文學閱讀與語言的關系的重視。同時,“文字所產生的意識”已經表明他立場的轉換,即從“語言表現意識”到“語言創造意識”。更為重要的是,米勒通過類比科學家與被探求的事物之間的關系而建立起批評家與文本的關系。通過對前者關系的描述,他意在強調這樣一個事實:文學的語言并不是如科學語言那般客觀、透明,具有工具性的功能。與對語言的“同質性”產生懷疑相對應,米勒對于文本閱讀的觀念也發生了轉換。具體表現為從意識批評時期讀者進入文本,整理并呈現潛存于作品中的各種意識演變成閱讀過程中對文本施加“暴力”。“在某種意義上批評家在理解或闡釋文本的活動中必然對文本施以暴力。不存在清白無罪的閱讀,沒有什么閱讀時讓作品完全保持原樣的。”[9]ⅷ“對文本施以暴力”的行為已經暗含了解構的傾向,而“沒有什么閱讀讓作品完全保持原樣”則進一步開啟了米勒的解構主義之旅,意味著米勒即將成為一個“破壞者”,成為解構主義陣營中的一員。

事實上,“語言的不透明性”“施以暴力”都是修辭性閱讀中反復出現的關鍵詞,是語言的“異質性”特質于具體文本實踐下的表述。米勒對語言“異質性”的理解與闡釋是米勒進行“修辭性閱讀”的本源動力,亦是他離開意識批評、進入解構主義陣營的理論根據。

長久以來,受傳統的邏各斯中心主義形而上學思想局限,西方文學理論家一直認為文學作品是基于某個中心點之上的,是一元的、統一的、同質的,它們或是對文學作品的多元性與復雜性視而不見,或是認為這種復雜性與多元性依附于一元性之上,形成一個有機統一整體。柏拉圖認為:“每篇文章的結構都應該像一個有機體,有它特有的身體,有軀干和四肢,也不能缺頭少尾,每個部分都要與之相適合。”[10]183與這種“同質的語言觀”相對應的是修辭被置于附屬的地位,只是“漂亮的外表”和“沒有實際意義的修飾”。然而,“修辭”一詞并非是一個固定的范疇,其內涵也常常詭異多變。它在西方思想傳統的綿延中,在不同歷史文化語境下,一次次蛻變重生,豐富自身。古希臘人將修辭視為勸說的工具。而尼采認為:“語言本身全然是修辭藝術的產物……語言就是修辭,因為它欲要傳達的只是意見,而不是系統知識(真理)……一切詞語本身就是隱喻……語言決不會完整地表示某物,只是展示某類它覺得突出的特征。”[11]20保羅·德曼認為修辭并非意義的裝飾,而是人類認識世界的方式。人們對于修辭重要性的認識其實是對語言本質屬性和思想表述方式的認識,它開啟了耶魯學派對文學諸要素的重釋歷程。米勒等耶魯學派的成員對解構主義的接受正是伴隨著對語言“異質性”的認識而進行的,他們把重點放在闡釋修辭的主體性地位上。在語言的內部存在著三種力量,即邏輯、語法和修辭。同質的語言觀以嚴格的等級秩序規定了邏輯的主體性地位,將修辭置于附屬的地位,建構了一個位于語言之外的超驗的存在。這是在場形而上學的幽靈在文本中主體性地位的體現。異質的語言觀不同于這種語言觀。在語言的內部,邏輯與語法仍然是統一的,但修辭的地位發生了變化,不再受到它們的主宰,相反,它成為與語法和邏輯分庭抗禮的力量。“與其說修辭手段從正確使用語言中產生或轉化而來,毋寧說一切語言開始就有修辭手段的性質;語言的實義或指稱作用的概念,只不過是從忘記語言的隱喻‘根源’中產生的一種幻想。”[12]11修辭不再僅僅作為一種手段去對話語的效果施加影響,而是被視為語言的本質屬性,這樣,語法意義不再是修辭意義的基礎,相反,語法意義與修辭意義共同存在于語言之中但又不斷地顛覆對方,形成動態性的對抗,其結果就是“言辭邏各斯中心主義”基礎被消解。盡管文本中依然存在種種形而上的假設,但這些假設又同時被文本自身所破壞,文本不再被視為圍繞邏各斯形成的有機統一體。這樣文本就失去了穩定的所指,喪失了超驗的意義,使意義由“在場”的狀態演變成永遠的“不在場”。語言的“異質性”從源頭上否定了文本的單義性解讀的可能,證明了“修辭性閱讀”的重要價值。

“修辭性的閱讀”表明了米勒對于閱讀的這樣一種觀念:異質的語言造成了文本的自我解構,造成了文本意義本源的缺失,進而導致所有的閱讀活動都是一個強行賦予文本意義的行為。文本的閱讀是一個解構與建構同時進行的行為,文本的意義并非穩定地存在于語言之外,而是在語言之中,為語言所建構。閱讀所獲得的所有意義都不是穩定的,都是解構前人的結果并將被后來者解構。“修辭性閱讀”不僅開啟了“文本眾聲喧嘩”的序幕,在更大程度上它顛覆了西方的文學和文化傳統,具有更為深遠的意義。作為由無數文學作品形成的文學史,也一直被認為是沿著一個源頭,從古至今發展到現代的。艾布拉姆斯在《自然的超自然主義》一文中提出,整個西方文學傳統源自基督教和古典的模式。這種模式所塑造的文學傳統是一體的,不可突破的,其發展的歷程是被嚴格限制在形而上學模式之中的。基督教的思想作為一種原型一直存在于西方文學、文化的發展過程中。尼采也承認,“當人們把語詞從上帝改作人時,實際上并沒有脫離形而上學傳統的內部”[12]。所以傳統理論認為盡管文學傳統會發生更替,但他們卻保留了基督教的道德以及它的概念、引語和敘事模式[12]。德里達、米勒等解構主義者敏銳地注意到西方文學和文化發展過程雖然呈現出某種恒定性,在本源和發展歷程之間具有某種“相似性”,但這種恒定性和相似性并非來自某一個上帝、真理等超驗的力量,而是來自傳統的語言符號和結構自身的建構方式。簡而言之,語言的“同質性”是西方文化與文學幾千年發展過程中的“凝聚力”。而米勒認為,語言在充當這種“凝聚力”的同時也在扮演著“破壞者”的形象,悄悄地改變著這些傳統。所以,在西方看似連續的文化史上并不乏具有反叛性的思想家和文學家,他們一方面從傳統中汲取營養、力量和靈感,重復著傳統,與傳統表現出某種相似,是一種“寄生物”,但同時也成為時代和傳統的“寄主”,刷新了傳統,推動了歷史的發展。

三、“異質”的維度二——閱讀的倫理

米勒于1987年推出了著作《閱讀的倫理》,這標志著他開始關注文學的述行特質,即文學如何介入生活、建構現實。在其后的《文學中的言語行為》《亨利·詹姆斯作品中的言語行為》《如何以言行事》等論著中,米勒系統地探討了“文學如何述行”的問題。于是,“述行”“倫理”“言語行為”成為米勒后期批評實踐與理論建構的靶點。甚至在21世紀初的著作《共同體的焚毀》中,他在探討“共同體”的問題時,依然借助“言語行為”探討了奧斯威辛前后的幾部小說。米勒從解構主義轉向文學言語行為是由內外兩種因素共同促成的。從外部說,20世紀80年代以后,美國的文學研究發生了變化,解構主義主導文壇的局面已經是明日黃花。“語言的狂歡”“虛無主義”“藐視歷史”等標簽讓這個曾經輝煌一時的理論乏善可陳。同時,新歷史主義、女權主義、后殖民主義等文化研究流派在解構主義開辟的新局面下青出于藍。一時間,這個曾經可圈可點的理論似乎四面楚歌,前景岌岌可危。作為“耶魯四人幫”主力人物的米勒必須對此做出應對,以緩其頹勢,延其香火。從內部來說,從解構主義轉向文學言語行為是建立在對語言本質屬性深化認識的基礎上的。在語言的“異質性”問題上,米勒以語言內部“記述”和“施為”兩種力量的對立置換了解構主義時期語言中“語法”與“修辭”兩種力量的對立,從而突出了語言的動態性,為語言建構世界提供了更為充分的理論根據,突出了文學影響世界的實踐方面,釋放了潛藏于作品中的倫理性。這一時期米勒依然堅持“修辭性閱讀”,但他從解構主義時期對文本意義多元性的闡發過渡到了對文學構建多元世界的探討。這意味著米勒關注并重建文學與現實的關系。他從閱讀的層面研究文學的倫理問題,認為真正的閱讀不僅僅是一種認知的行為,它應該促使某種事情發生,具有述行性,產生某種倫理的效應。從這個意義上說,米勒對文學述行功能的研究與對文學倫理行為的探討不是建立在與解構主義斷裂的基礎之上,而是一種深化,誠如特里·伊格爾頓所說,是一個“溫和的轉彎”。

《作為行為的文學:亨利·詹姆斯作品的言語行為》是米勒運用言語行為理論對文學作品進行全面解讀的專著。在這本書中,米勒在對亨利·詹姆斯的作品進行細讀分析的基礎上,對文學言語行為做了明確的定義,并從作者的寫作、小說中敘述者和人物的言語行為及讀者的閱讀行為三個層面闡述了文學以言行事的述行效力。米勒認為,作者的寫作行為是一種把事物放進詞語中的行為,讓原本不存在的事情發生了,這是人生行為的一部分;小說中敘述者和人物以言語的方式成就他們人生行為的關鍵性時刻;讀者通過教學、批評或者非正式的評論等方式實現了用詞語做事,從而引發其他的行為[13]3。在具體的分析過程中,米勒依然采用的是他得心應手的文本細讀策略,從文本的細微之處入手,揭示文本的意義,進而挖掘文學對現實的述行作用。例如,在對亨利·詹姆斯的小說《鴿翼》開頭的第一句話“她,凱特·克勞伊,等著父親進來……”進行分析時,米勒認為正是這個一目了然的陳述句讓原本僅僅是一個人名的專有名詞“活了起來”[14]38,勾勒出一個等待父親歸來的凱特的形象。事實上,米勒對文學言語述行的三個層面的論述都是圍繞著一個問題展開的,即閱讀問題。無論是作者的寫作、小說中人物的話語,還是現實生活中讀者的閱讀或評論等,都離不開一個基本的行為,即閱讀。世界上的事物都是以文本的方式存在的,都在表述某些信息。作為語言的參與者,我們永遠都在理解和闡釋這個世界。閱讀也是對我們周圍世界的解讀。“任何敘事首先是他自身閱讀的寓言。”[15]205在米勒看來,閱讀是意義生成的條件,同時也是一個歷史行為。一個人總是在某一個特定的歷史、個人、制度和政治語境中進行閱讀。但是,閱讀又具有某種非邏輯性,這個行為的結果總是超出環境的預測。閱讀促使某事發生,但實際發生的事件又會偏離這個具體的語境,每一次閱讀都會有一個新的意義。這意味著所有的閱讀都是不可能的,這是對米勒解構主義時期閱讀理論的呼應和延伸,再次標志了二者內在隱匿的關聯性。德曼在《閱讀〈普魯斯特〉》這篇文章中曾經說過這樣的話:“閱讀的寓言敘述了閱讀的不可能性。”[15]76他認為寓言的一個基本特征就是言此而及彼,總是無法真正抵達意義的終點。“閱讀的寓言”這個表述就表明了閱讀總是無法真正地被理解。所以,德曼說:“在(普魯斯特的)小說中一切都表征了某種它所再現的之外的東西,無論是愛情、意識、政治、藝術、雞奸或者烹調法:它所想要的總是別的東西。可表明的是,標示這個‘別的東西’最合適的詞語是閱讀。但人們必須同時‘理解’,這個詞永遠阻礙對意義的通達,而這個意義卻從未停止要求對它的理解。”[15]77閱讀的不可能意味著所有的閱讀不但是一種強行賦意的行為,即都是給沒有意義的事物強加一個意義,而且更重要的是這種行為會引起新的事件的發生,這就是閱讀的倫理性所在。

從這個意義上講,凱特·克勞伊由沒有生命的人名變成鮮活的生命正是通過在語言中進行的閱讀促成的。在《皮格馬利翁的諸多版本》一書中,米勒以皮格馬利翁創造美女雕像格拉蒂并使她獲得生命的故事形象地說明了閱讀使意義從虛無中產生的過程。皮格馬利翁創造格拉蒂的過程經歷了意識地觀察現實、以藝術的方式呈現現實、以審美的方式欣賞藝術形象三個階段,其中每一個階段都是對前一個階段的活現,并且這種活現的結果都創造了新的事物。文學創造的過程也是這樣一個用語言活現的過程,是一個從無到有的創造過程,“已經完成的事請反過來促成其他的事情的發生”[16]3。這樣米勒通過對文學活現現實而非僅僅摹仿現實的闡述將解構主義時期封閉的文本打開,將文本內部“眾聲喧嘩”的意義不穩定狀態通過閱讀行為嫁接給打造現實這一功能,實現了對文學倫理功能的探討。

在《閱讀的倫理》一書中米勒從兩個方面闡釋了閱讀中的“倫理學的時刻”。他認為,閱讀行為的“倫理學的時刻”指向兩個方向。一是建立在“必須”的基礎上。康德認為,倫理是一種“實踐理性”,是先天的、不依賴于經驗的倫理意識,它不具有社會性,不是建立在世俗功利的基礎上,是一種“絕對命令”(categorical imperative)。保羅·德曼在《閱讀的寓言》中對康德的倫理法則進行了解構。作為一個解構主義者,德曼首先承認了倫理法則是一個必須執行的命令,但他否認了這種“必須”是源于某種超驗的力量。他認為倫理性并不是來自超驗的命令,而是語言混亂的一個指涉性的翻版[17]86。米勒贊同德曼的觀點,他認為,閱讀行為所產生某種反應具有必然性,這是對某種不可抗拒的要求所做的回應。但如果這些回應不是建立在“必須”的基礎上,比如是因為個人的喜好,那就不是倫理學的。二是,“倫理學的時刻”總是指向某個行為。閱讀是一種溝通文本內外的行為。一旦閱讀行為開始,必然有一種述行的力量在語言的交換中流向文化領域。所以,閱讀行為實際上是一種雙向的行為,對于讀者來說,并非被動地面向文字,反而是因為受到文本的影響而在現實世界里產生文化的結果。這樣,“文學就在某種意義上必然是(社會力量的)原因而非結果”[18]4-5。

作為美國解構主義的旗手,米勒對“閱讀的倫理”的闡釋常常與解構主義糾纏在一起,對此需要仔細甄別。這可以從對語言本質屬性的深入挖掘上進行理解。如前所述,在解構主義時期,米勒認為語言是異質的,其內部語法與修辭兩個方面在不斷地顛覆彼此,從而讓語言失去了穩定的所指,文本的意義因此變得不穩定,意義的多元由此形成。受奧斯汀言語行為理論的影響,同時也面對為解構主義辯護的現實任務,米勒以記述與施為兩種力量的對立對語法與修辭的對立進行了置換。其結果是在懸置了意義本身的同時,將語言施為的本質凸顯了出來。事實上,米勒在2001年出版的《他者》一書中即對解構主義時期語言的“異質性”進行了反思。在他看來,他在解構主義時期對修辭語言和字面語言的傳統區分過于理想化。他探討了自己對《米德爾馬契》所作的解讀的諸多不足之處。他認為當時設想存在一個米德爾馬契的“真實世界”,至少它在想象中存在過,這個世界與敘述者通過不斷出現的隱喻構建起來的米德爾馬契的“模型”相對立。在《他者》中,米勒修正了這個觀念。他認為并沒有所謂的“真實世界”存在于文本之外的任何地方[19]80。一切皆是語言的建構。這呼應了言語行為理論家塞爾的觀點。塞爾認為世界以我們經驗的方式存在著,這種方式存在于語言中。在《文學中的言語行為》一書中,米勒重新表述了文學語言的“異質性”:“任何話語文本(如德曼寫的論文,或你們此刻正在讀的我本人所討論的德曼的論文)都完全既是記述的又是施為的……知道它們并不必然是兼容的并且我們永遠無法明確知道在某一個事例中它們是否兼容,這足以毀壞它們的規劃。”[20]153這一表述的重點在于它不僅描述了語言兩種功能的矛盾狀態,而且強調了記述功能與施為功能的不可區分、混融一體。這是一種奇異的狀態,既是一體的,又不能統一,總有一方要溢出語言本身,但又受到另一方的糾纏。于是,語言形成了一種“既是A又不是A”的非邏輯狀態,這是語言的一種恒久的動態性,這種動態性不僅造成了意義的不穩定,而且促成了意義被無限懸置的時刻,即“語言的時刻”:“這種對指涉的懸置就是詩歌中語言的時刻……這種純粹的、被懸置而沒有了可確定指涉之物的詞語的另一個名稱就是詞語誤用(catachresis),人們無法確定地知道語言形式到底是字面的還是比喻的。”[21]41這里的“詞語的誤用”就是將事物裝進詞語中,即活現法(prosopopoeia),其實質就是用語言符號對他者進行命名,是人們響應他者的召喚而施行的言語行為。“詞語的誤用”“活現法”是人們面對語言的空無而必須采取的行動,也是語言本身的施為性所致,是語言與世界的一次短暫的妥協,“在此會有對超越語言的某物瞬間的一瞥”[21]185。

米勒在對文學言語行為與閱讀的倫理的闡釋中形成了新的關于文學與現實關系的看法,對解構主義的“修辭性閱讀”進行了拓展,對文化研究提出了質疑,并再一次更新了文學觀念。如前所述,解構主義對西方文學和文化傳統的打擊是摧枯拉朽的,在西方文學和文化傳統的連續性、一元性等方面進行了批判。但是,耶魯學派在對語言自身和文本自身的關注中確實有偏離德里達初衷的傾向。例如,德曼的解構主義理論過于關注文本的事實,米勒在解構主義時期的文學批評力圖呈現文本中“終極真理”缺失的狀態。“修辭性閱讀”在一定的歷史時期確實成了“單義性閱讀”的對立面。而在德里達對邏各斯中心主義進行的眾多批判中,對一些約定俗成的文化概念進行反思是其目的之一。他更愿意將自己的解構視為一種技巧,所以,德里達的解構主義應該是對具有等級特征的西方思想與文化傳統的批判,比如內在與外在、思想與身體、言說與文字、自然與文化、形式與意義等。進一步說,“終極真理”的缺失是德里達對文本現象做出的初步描繪,他將更深遠的目光投向人類廣闊的現實場景,力圖呈現被在場形而上學滋養的二元對立思維模式所遮蔽的某些東西。對于處在解構主義時期的米勒等學者來說,重點是對文學文本的考察,對政治與歷史的考察缺乏系統性和深刻性。這也是米勒力爭向文化研究澄清證明的方面。在對語言“異質性”深入理解的基礎上,他不但要呈現解構主義“消解”的方面,而且要對解構主義“建構”的方面投以重墨,突出文學對現實的影響,重新闡釋文學與現實的關系。他轉向文學言語行為,正是借助文學話語的“活現”性質重新定義文學與現實關系并進行表述的。

文學與現實的關系伴隨著文學觀念的更替而不斷發生變化,成為文學意義與價值的重要指標。柏拉圖和亞里士多德的“摹仿說”認為文學是對理念或現實的摹仿,“文學和文學作品的文本意義主要在于文學和文學作品所摹仿的對象世界本身”[22]292,閱讀的意義在于在現實生活中尋找被文學所摹仿的人物、事件或場景等的原型。由此,作品是否真實反映了現實成為衡量其價值的標尺。在這個意義上,與“摹仿說”相對的“表現說”并沒有質的改變,“所有觀念論和唯物論似乎在關于文學(其實是所有藝術)與‘外部’的關系上意見一致,它們的區別只是在于‘外部’中所包含的‘真實’的性質以及這種真實性如何被‘呈現’的方式”[23]。摹仿論與表現論對文學與現實的關系的描述實際上造成了一個相似的結果,即讓文學失去獨立的地位。它們或者將文學的根基置于本應該與文學相鄰的學科之內,致使批評家采用這些相鄰學科的知識對文學進行解讀,這樣,文學之外的文本成為解讀文學的關鍵和綱領,精神分析、結構主義人類學等就是這方面的典型代表。或者將文學的根基置于物質基礎之上,力圖在文學作品的字里行間找到人類現實的物質性存在并重新展示出來,文化研究就是這種模式的典型代表。或者將文學的根基置于審美經驗之上,馬修·阿諾德是這種模式的典型代表。阿諾德認為文學作為一種審美對象,可以“是一種‘支柱’,一個在其他所有方面都像一座沒有堅實基礎的建筑那樣坍塌時仍如磐石般堅硬的東西”[21]265。這三種對文學與現實關系的思考模式都受到了米勒的質疑。第一種讓文學失去了自己的學科屬性,文學的閱讀與研究需要借助其他學科的方法論,這樣文學有可能成為他其他學科的研究資源。第二種將文學置于社會文化與意識形態等的附屬地位,文學的創造性被壓制了,甚至有喪失的危險,并且將“會使文學研究或多或少成為枯燥無味的行為,因為在文學中即將發現的東西是闡釋者已經知道的東西……在這里文學完全不是用來打造歷史的,而是由歷史打造的”[18]8。第三種思考模式引入了一個新的問題,即文學語言是否具有堅如磐石的基礎,從而能夠負擔起傳承文化與價值的重任。20世紀的語言哲學研究證明了文學語言具有自我指涉與指涉外物兩種功能。這樣,審美經驗既有可能是文學語言指涉外物的結果,先于文學語言而存在,也有可能是文學語言自身指涉的結果,是文學的產物。這樣一種悖論讓審美經驗自身的身份都陷入質疑,更遑論將其作為文學的根基了。

文學由語言構成,作者的寫作、讀者的閱讀都在語言中進行,文學文本在語言的潮汐中成就其自身的存在并獲得發展的力量。語言既是文學的構成要素,也是其自身與外界進行溝通、交換的渠道。語言是對文學本質、功能等諸多方面進行研究不能繞開的方面。因此,文學的根基是語言。將文學的根基置于語言之上,通過文學的述行性對文學與現實的關系重新進行闡釋無疑為人們理解文學的本質與功能提供了一個新的視角,有利于將文學與現實關系的種種微妙之處抽絲剝繭。傳統的文學理論往往從文學與現實相似的角度去定義文學與現實的關系,這是摹仿論、表現論的共同之處,具有合理性。文學文本的語言具有記述的性質,這意味著它必然具有指涉現實的一面;無數閱讀經驗告訴我們對任何文學文本的閱讀都不可能脫離現實世界。盡管文學話語具有自我指涉的功能,但它所創造的并非完全封閉的系統。事實上,從一個文本誕生之刻起它就已經與現實雜糅在一起,不能分離。但是摹仿論和表現論的主要問題在于二者往往將分析和思考的重點放在“文學如何像現實”這個維度上,相似性成為文學意義的源泉。盡管傳統理論中也有關于“藝術來源于現實而高于現實”的觀點,但對“高于現實”的解釋往往是從藝術創作的主體經驗方面著手,而對構成文學的基本要素——語言——卻沒有給予足夠的關注。事實上,傳統文學與現實的關系依然可以納入修辭的范疇進行理解,米勒等學者也確實進行了相關的論述。他認為,反映和模仿是隱喻的一個類別,它假定反映者和被反應者之間具有一種相似性[18]4。隱喻總是建立在兩個事物之間的相似性的基礎上,但真正讓隱喻成為一種修辭的關鍵卻在于二者的差異性。當我們從傳統文論的反面去思考時,答案已經呼之欲出了。

文學的根基在于語言,語言具有述行的品質這一事實表明文學文本不但具有記述現實的一面,而且具有打造現實的一面。哈貝馬斯認為,任何話語文本兼具描述與施為兩種特性,所以都可以從反映論與實踐論的角度加以把握。文學的述行性就是一種實踐性,它不僅超越了傳統的摹仿論等文學觀念,而且可以涵蓋后者。當我們從文學語言的述行性去理解文學與現實的關系時,很多創作中的問題會得到一個更充分的解釋。英國作家狄更斯創作小說《霧都孤兒》的本意是將它寫成一個犯罪小說,以此來反對當時頗受歡迎的“新門派”犯罪小說,后者常常以浪漫手法對犯罪的行為進行美化。但事實是,他在創作的過程中語言的施為特質使語言扮演了自動述行的角色,故事的書寫偏離了原初意圖,《霧都孤兒》成了一部膾炙人口的社會小說。這個例子再次撼動了傳統理論中對文學與現實關系的認識,表明文學絕非現實忠心的仆從、作家得心應手的工具,相反它天生反骨,以遠離現實的方式成就現實。

事實上,對文學述行的研究并不是要否認文學與文化、政治、意識形態等現實因素的關系,而是以一種新的模式去闡釋文學與以上諸要素的關系,這就是語言的模式。“任何一種文學理論關注的重點都應該是語言生產意義和價值的力量。文學由語言構成,除了語言別無他物。無論它用什么力量來反映社會現實和物質現實,或促使某事在個人和社會生活中發生,這都是來自語言內部的能力或通過語言傳達的能力。因此,文學理論必須是關于語言的語言,從某種程度上說它是修辭學的分支。換句話說,文學理論的關切點必須是語言的述行能力,而不是考慮非語言的,即歷史的或審美的因素。”[24]9-10闡釋學認為,人類的世界是一種由語言構成的世界,人的語言為人的世界確立了界限,但同時也提供了人們進入他者世界的一切條件。世界存在于人們的語言之中,人們通過語言談論世界,經驗世界,建構世界。構成現實世界的文化、歷史、意識形態等諸多要素均要在語言中顯現自身,構成一個個不同的文本。這樣,文學與歷史、文化、意識形態等要素就處在一張由不同的文本所編織而成的網絡之中,這些文本彼此間互相滲透、交融。文化不再作為文本的背景而存在,而是作為一種話語參與文本的構建,同時文本也作為一種話語參與文化建構。所以,文學與文學的閱讀都不應該是僅僅依附于現實的單向性行為,與傳統的認知相反,文學的閱讀行為本身產生了某種認知行為,“文學必須是某種原因,而非結果”[18]5。從這個意義上說,“文學的真正功能是述行的:它于特定的規約下運用語言,并在讀者身上產生效力。它在說出話語的同時也做成了某件事:這意味著語言即物質實踐自身,即具有社會行動之力的話語”[25]118-119。

四、結語

作為美國文學理論界的化石級人物,米勒的文學批評實踐與理論建構都對閱讀的問題給予了極大的關注。他提出兩種閱讀文學的方式,即“天真的、孩子式的”閱讀和“去神秘式”的閱讀。前一種閱讀要求讀者毫無保留地將自己的身心、情感、想象投入作品的世界,按照作品的世界所要求的,懸置一切懷疑、質詢等,通過作品的語言在自己的心靈中重新構建一個世界。這是一種忠實于文本的閱讀方式,按照文本的要求,以一種“犧牲”的精神重新勾勒作者的精神軌跡。這其實是米勒“意識批評”時期所遵循的方法,將整個閱讀行為建立在對在場形而上學所制造的超驗意義的幻想之上,認為“小說中的詞語將作者的心靈客觀化,并且得到他人的理解”[26]1。另一種閱讀是一種“去神秘式”(the mode of demystification)的閱讀,它將關注的重點從作品所構成的世界轉移至作品打開世界的方式上。米勒在解構主義和文學言語行為時期所進行的閱讀就是以這樣的模式進行的,從不迷信作品穩定的意義開始,到對文學“活現”現實、參與建構現實的探討,米勒在不斷尋找文學是以何種方式將關于階級、種族或性別等的觀念注入作品之中的。他在閱讀的過程中對語言給予了厚望,通過對語言本質的探討,不但破解了那些表面上被尊為客觀真理,實則不過是因事物的觀看方式不同而產生的意識形態神話,而且“關切文學作品是如何用語言改變歷史、社會和個人的生活”。這也是為何米勒將自己后期的閱讀稱之為“文化研究”的原因:他以文學述行的方式重寫了文學與現實的關系,釋放了蘊藏于文學內部的力量,將文學置于廣闊的文化背景之下,造成了一次包含深意的回歸。