宋初小說視域下的僧傳系統：《太平廣記》“異僧”類研究

盛 莉

（江漢大學 人文學院，湖北 武漢 430056）

在倡導中國古代文學學科研究回歸本位化、民族化的今日學界，很多從文學現象到理論構建的重大問題都需要從古代政治、學術、宗教等多重歷史場域下綜合審視。而古代文學中一些重要的文體、作品也亟待在回歸歷史的語境中發掘出其文化內涵和思想背景，小說即是其中的研究熱點之一。中國古代小說在理論建構、文體形態和文本指向上呈現出豐富復雜的發展態勢，小說在文人生活中既具有娛樂談謔的功能，亦可廣資博聞，補充文人的知識結構。從《漢書·藝文志》始列“小說家”類起，后世官方書目中大多設置了“小說”類，小說的觀念內涵固然在各歷史時期有所變化，但其所包含的知識要素、文本作品已成為古代文人知識體系和文化生活中不可或缺的內容。這其中，李昉、徐鉉等人編纂的《太平廣記》尤為值得注意。作為北宋四大類書之一，《太平廣記》顯然蘊藏了宋初官方的小說意識、文化訴求，代表了宋初官方的小說觀念[1]。所收篇目基本可視為宋初官方指稱的小說。

小說在宋初除了娛樂談謔外，還具有廣見聞的知識功用，關于這點詳見下文。《太平廣記》的編纂并不完全是今天文學觀念意義上奇聞趣事的收錄，還承擔了搜集經、史、子、集四部之外各種龐雜文類的任務，反映了非主流的知識思想與信仰，其類目設置是對當時人文世界秩序的認識與分類，一些類目如“異僧”類揭示了類目編纂與當時宋初文化構建、三教合流思想背景相關聯的內容。本文即以《太平廣記》“異僧”類為中心，探討《太平廣記》僧傳系統所傳達的佛教與中國本土文化相整合的知識內涵。

一、小說：宋初文人知識結構的補充

唐代官修類書皆沒有專門的“僧”類或“異僧”類，至宋初李昉等人編纂《太平廣記》和《太平御覽》時，卻都設置了“異僧”類，要探討“異僧”類的僧傳系統，首先要明了小說與宋初文人知識結構之間的關聯。

小說與文人知識結構的關聯可溯源至漢代。《漢書·藝文志》始列“小說家”，并收錄《百家》一書。劉向《說苑敘錄》稱“除去與《新序》復重者，其余淺薄不中義理，別集以為百家后”[2]，故學界一般以為劉向是《百家》的編者。劉向言《百家》“淺薄不中義理”，這是對《百家》知識屬性的論斷，但《百家》作為《漢書·藝文志》“諸子略”中“小說家”書目，則亦為“小說家”中學術思想之一說。有學者認為，小說在漢代進入官方目錄，與漢代新文人群體的出現有關。這個新文人群體的知識結構包括經藝傳書、百家之言、古今之事等，劉向、劉歆父子及班固皆是這個新知識結構的重要起點[3]。

六朝以后，小說的內涵愈趨龐雜豐富。小說在唐代的發展更為蓬勃顯著，劉知幾的《史通》在理論上將小說引入史部，抬高了小說的地位，并根據知識內容將小說分為偏記、小錄、逸事、瑣言、郡書、家史、別傳、雜記、地理書、都邑簿十類。而于小說創作上，唐代筆記的編纂固然同文人助談資、喜嘲謔的文化訴求有關，也緣于文人對儒家正統學術之外知識的探求。以高彥休《唐闕史》為例，序云是書乃為“討尋經史之暇，時或一覽，猶至味之有葅醢也”。文人以小說作為知識補充的學習方式甚而影響至宮廷。元和中，諫議大夫韋綬充皇子侍讀，“綬好諧戲，兼通人間小說。太子因侍，或以綬所譚言之。他日，帝謂宰臣曰：‘侍讀者當以經術輔導太子，使深知其君臣父子之教，今或聞綬之談論有異于是，豈導太子者？’因命罷其職，尋又出之。”[4]這則材料中提到韋綬好諧戲，兼通人間小說。諧戲當指有趣的典故異聞，內容多同唐五代筆記所記載的小說[5-6]。韋綬因侍講太子時談論小說遭到罷職，這固然表現了帝王對小說的拒斥，卻反映了小說在當時文人知識體系中的風行。其后的南唐后主李煜亦表達了對小說浸染文人學風的擔憂，曾批評身邊的文學侍臣“今之為學，所宗者小說，所尚者刀筆，故發言奮藻，則在古人之下”[7]。

宋初，小說依然是文人六經之外不可忽視的內容。一些在文壇卓有影響的文人如孫光憲、徐鉉、張洎入宋前都著錄過筆記，其中絕大部分為小說，孫光憲的《北夢瑣言》、徐鉉的《稽神錄》均是《太平廣記》的重要引書。與徐鉉同由南唐入宋的文人樂史著《廣卓異記》，是書序云集漢魏以降并唐之人異事，以求文人能從“其累代簪纓，蓋世功業，三復省之，不無所益”“雖不補三館之新書，亦擬為一家之小說”[8]，代表了宋初官方文人對小說知識功能的認識。其序“今臣寮若見《卓異記》，必如曹景宗之讀列傳也”是將小說的功能等同史傳，內容指向正史史事之余。由此來看，宋初延續唐五代小說觀念，小說在稱謂上指向傳統史志書目里子部下設的二級類目“小說”類，但在文本上已包含史部的一些雜史雜傳類作品。

北宋中期，宋人筆記的數量突增，隨之而來的是文人小說創作的趨盛，這其中包括一些政壇領袖對小說知識功能的肯定。如歐陽修為已故好友余靖撰寫碑銘時贊其博學強記，“至于歷代史記、雜家、小說、陰陽、律歷外，暨浮屠、老子之書，無所不通”[9]，他自己撰寫的《歸田錄》被時人吳處厚《青箱雜記序》論為小說：“近代復有《閑花》、《閑錄》，《歸田錄》，皆采摭一時之事，要以廣記資講話”。歐陽修編撰《新唐書》雖將小說歸入子部，但對小說仍抱以史家的標準衡量，提出小說出于史官之流[10]，遂采五代小說所載王凝妻李氏事入《新五代史》。此外，司馬光的《涑水紀聞》也記載了一些在當時屬于小說的見聞。

小說內容的龐雜和日常化則能從傳統經典之外反映人們對世界的理解。咸平四年四月，宋真宗在崇政殿試賢良方正秘書丞查道、著作佐朗李邈、前定國軍節度推官王曙、前奉國軍節度推官魯驤、進士陳越五人，制策曰：

朕奉祖宗，不敢失墜。思得天下方聞之士，習先王之法、明當世之務者，以輔朕之不逮。……十代之興亡足數，九州之風俗宜陳，辨六相之后先，論三杰之優劣。淵、騫事業，何以首于四科？衛、霍功名，何以顯于諸將？究元凱之本系，敘周召之世家，述九流之指歸，議五禮之沿革。六經為教，何者急于時？百氏為書，何者合于道？漢朝丞相，孰為社稷之臣？晉室公卿，孰是廊廟之器？天策府之學士，升輔弼者謂誰？凌云閣之功臣，保富貴者有幾？須自李唐既往，朱梁已還，經五代之亂離，見歷朝之陵替，豈以時運之所系、教化之未孚耶？或者為皇家之驅除，開我朝之基祚耶？是宜考載籍之舊說，稽前史之遺文，務釋群疑，咸以書對[11]137-138。

上述真宗的策問包含了對秦漢以來王朝史事、九州風俗的重視，及九流、五禮、六經、百氏等學說的思考，并就諸朝歷史上人物將相的事跡設問，以冀求得教化治國之道。這些治國之道的答案在真宗看來，是要博覽群書才能做到，朝廷求賢的重要標準是“方聞之士”，不僅要“習先王之法”，還要“明當世之務”。但是，追求廣博之學又易造成科場士子所習泛濫無著。咸平五年十一月，河陽節度判官清池張知白上疏真宗詳陳弊端：

進士之學者，經史子集也；有司之取者，詩賦策論也。故就試者懼其題之不曉，詞之不明，惟恐其學之不博，記之不廣。是故五常、六藝之意，不遑探討。其所習泛濫而無著，非徒不得專一，又使害生其中，何為其然！且群書之中，真偽相半，亂圣人之微言者既多，背大道之宗旨者非一。……若使明行制令，大立程式，每至命題考試，不必使出于典籍之外，參以正史。至于諸子之書，必須輔于經、合于道者取之，過此并斥而不用[11]151。

張知白談到科場士子為了解題，無暇深研儒家的五常、六藝之意，而廣閱經史子集中各類典籍，以致泛濫無著，所習不專。他建議以后科舉考試的命題仍要從儒家經典中命題，諸子之書中的言論必須輔于經、合于道取之。

張知白痛斥的科場士子所習泛濫之弊當包括以小說增廣見聞的現象在內。雖然現存文獻里關于小說與科舉之間關聯的材料不多，但仍能從中略窺一二。如太平興國八年，文人李巽以《六合為家賦》登第，而他平日以《蜃樓》《士鼓》《周處斬蛟》三賦馳名[11]61。“周處斬蛟”典出《世說新語》。又雍熙二年，太宗于崇政殿試禮部奏名進士，內出《穎川貢白雉賦》《烹小鮮詩》《玄女授兵符論》題[11]66。“玄女授兵符”見漢代緯書《龍魚河圖》，《太平廣記》“女仙”類《西王母》引《墉城集仙錄》在前人傳說上予以敷演，詳述九天玄女授符黃帝的故事。此二例均說明宋初一些士子應舉往往熟習小說異聞。

隨著北宋中期儒學的復興，國家希望通過科舉來規范整飭文人們的治學習尚。天圣七年，仁宗詔曰：

國家稽古御圖，設科取士，務求時俊，以助化源。而褒博之流，習尚為弊，觀其著撰，多涉浮華。或磔裂陳言，或會粹小說，好奇者遂成于譎怪，矜巧者專事于雕琢。流宕若茲，雅正何在？屬方開于貢部，宜申儆于詞場：當念文章所宗，必以理實為要。探典經之旨趣，究作者之楷模[11]289。

文人競尚博學，著撰多涉浮華，標志之一是會粹小說，“好奇者遂成于譎怪”。但是，唐宋社會文化的轉型使士大夫們更重視現實世界里日常生活的思考，源于街談巷議和文人宴坐侍談的小說異聞在此時恰恰以其日常化、小道之言成為輔助文人重構儒家學說的支流之一，如歐陽修采五代小說入《新五代史》即是例證。即便之后舉子就科場考試題目競務新奧而廣閱群書[11]357，出于文人自身的文化訴求和日常生活需要，小說在當時也有一定的文人閱讀群體和影響力，至少有部分文人將之作為補充自身才學的來源。

二、《高僧傳》：《太平廣記》對僧傳“異”文化的知識選擇與建構

當小說或多或少承擔起知識功能的時候，編者的文本編排便反映出對知識的選擇與建構。《太平廣記》“異僧”類反映了宋初官方文人對佛教人物的選擇喜好與知識傾向，在引用文獻方面，表現為對佛教僧傳經典《高僧傳》的知識選擇與建構。

《太平廣記》“異僧”類71人，收《高僧傳》人物依次為釋摩騰、竺法蘭、康僧會、支遁、佛圖澄、釋道安、鳩摩羅什、杯渡、釋寶志9人，占《太平廣記》“異僧”類人物的八分之一。“異僧”類隋唐以前的僧人17人，引《高僧傳》中的僧人比例近53%。雖然《高僧傳》是《太平廣記》異僧類中引用篇目最多的引書，《太平廣記》“異僧”類卻未如《太平御覽》“僧”類和“異僧”類那樣，將《高僧傳》人物作為僧史系統的核心。

《高僧傳》的內容性質介于小說和百氏之間。全書的文本形態近于史部雜傳類，思想內容涉及各種典故異聞和內學[12]。因此，《太平廣記》和《太平御覽》“異僧”類都將其作為引書。那么，是什么造成《太平廣記》與《太平御覽》所引《高僧傳》的差異呢？顯然，還是與兩書的內容性質不同有關。《太平廣記》所收篇目基本為小說，《太平御覽》所收篇目屬于百氏。

小說和百氏在文人知識結構中不同，生活中的功用也不同。兩者都是六經以外的非主流知識，自漢代以來一直在官方圖書目錄體系中占據一席之地。中唐以后，不僅小說成為文人知識見聞中的部分，一些倡導儒學的文人在其學術思想中更表現出對百氏的吸納。如韓愈自稱“仆少好學問，自六經之外，百氏之書未有聞而不求，得而不觀者也”[13]。百氏與小說入宋后亦都是文人知識結構中的內容。前述真宗咸平四年殿試賢良方正時“百氏為書，何者合于道”的疑問即表達了對傳統學術思想中百氏一系的關注。宋人多有將百氏、小說并稱[14]。就學術價值而言，來自諸子百家的百氏比內容龐雜的小說更重要。《太平御覽》引書以正史和諸子之書為主，表現出較規范的學術嚴肅性。了解《太平御覽》“異僧”類人物的收錄，有助于我們從小說視域探討《太平廣記》“異僧”類僧史系統的思想史因素。

《太平御覽》“異僧”類前設“僧”類，大略相當于佛教高僧思想言行經典的總敘。這些高僧的生活年代除玄奘一人為唐代外，其余均生活在魏晉南北朝期間，可見這一時期高僧的思想言行是李昉、扈蒙、李穆等編纂官較為關注的。這種關注既有對早期佛教高僧為代表的教義教派的推崇，也隱含對佛教自身發展中與儒道文化相融合過程的肯定。如“僧”類的前三位高僧是引自《宋書》的竺道生、釋休善和慧琳。竺道生為東晉高僧，提出忘筌取魚始可與言道，倡導頓悟成佛。釋休其人事跡不見僧傳，但他善屬文，后奉孝武帝命還俗，位至揚州從事，其個人經歷頗有半文人半僧人的色彩。慧琳有才章，兼內外之學，其事跡在《高僧傳》中事附《道淵傳》，但卻名列“僧”類第三。主要原因或與其所著《均善論》有關。《太平御覽》“僧”類引用了《均善論》中的一段文字：

有白學先生以為中國圣人經綸百世，其德弘矣，智周萬變，天人之理盡矣。道無隱旨，教罔遺荃，聰睿迪哲，何負于殊論哉？有黑學道士陋之，謂不照幽冥之途，弗及來生之化，雖尚虛心，未能虛事，不逮西域之深也。為主客酬答。其歸以為六度與五教并行，信順與慈悲齊伍[15]。

身為佛門中人，慧琳認為中國圣人經綸百世，其德弘矣，智周萬變，已將天人之理盡矣，“黑學道士陋之”的評語儼然暗含對佛教徒固守教義的批評。因《均善論》倍受佛門爭議的慧琳之所以受到《太平御覽》的重視，緣于他以儒家道論為宗。

不離儒家道論是《太平御覽》釋部的重要編纂思想。編纂《太平御覽》的文臣是宋初文壇的精英，他們的佛學觀點在各自的文集中難以梳尋。但王禹偁提到參與《太平御覽》《太平廣記》兩書編纂的李穆與高僧贊寧交好，李穆“儒學之外，善談名理，事大師尤為恭謹”[16]，由“善談名理”一語來看，李穆應該熟悉六朝僧人與文士的清談逸事。

此外，佛教徒撰寫的僧傳一方面語言較文人傳記失之雜亂粗淺，另一方面內容上表現出因宗派繁復而互相攻訐。北宋中期，有僧人進言惠洪重修僧史，批評慧皎《高僧傳》、道宣《續高僧傳》和贊寧《宋高僧傳》在內容撰寫上難與儒家正史相比。這種批評的聲音與當時部分文人相合，黃庭堅曾欲重新整理出符合文人學術標準的僧史，惜未遑暇，竟以謫死。

以上種種或許能補充說明：《太平御覽》“僧”類和“異僧”類不以弘揚佛教義理和宗派為主①《太平御覽》“異僧”類節錄《高僧傳》傳主事跡時，有時刪去其師承門戶文字。如“異僧”類錄釋法安事，刪去《高僧傳》載其為慧遠弟子的文字；“異僧”類錄釋曇邕事，刪去《高僧傳》載其從道安出家又南投慧遠為師的文字。，重在收錄早期玄學思潮影響下的佛教高僧，引錄唐代《高僧傳》僅兩篇，對隋唐佛教眾多宗派代表人物簡單略過。

《太平御覽》“異僧”類為異僧單設一類，引《高僧傳》中人物大多節選本傳所載神異事跡。如“異僧”類錄竺法崇事僅35 字，敘山精化為夫人詣崇請戒；有些僧人是《高僧傳》傳主事跡所涉人物，如群鳥銜果飛來授僧伽達事節自《高僧傳》中《畺良耶舍傳》，寶意念神咒事節自《高僧傳》中《求那跋陀羅傳》。“異僧”類的知識視角建立在百氏的基礎上，但重在記敘《高僧傳》人物的神異事跡，與六朝至宋初僧傳越來越重視僧人神異事跡的傾向一致[17]。

明了《太平御覽》“僧”類和“異僧”類的人物收錄，再深入比較《太平廣記》與《太平御覽》，便會發現同樣是奉《高僧傳》為僧史經典，廬山教團的僧人領袖慧遠、《肇論》作者僧肇等俱沒有被收入《太平廣記》“異僧”類。《太平廣記》雖在尊崇早期佛教流傳史這點上弱于《太平御覽》，所錄《高僧傳》人物還是具有一定的佛學識見，引《高僧傳》人物依次為：釋摩騰、竺法蘭、康僧會、支遁、佛圖澄、釋道安、鳩摩羅什、杯渡、釋寶志。除釋摩騰、竺法蘭是《四十二章經》的譯者外，康僧會是三國時期江南佛教的初創者，所譯佛經“具有以中國傳統文化思想對印度經典予以改編的強烈色彩，就中國佛教思想史而言，其意義十分深遠”[18]51。支遁是六家七宗中即色宗的代表人物，道安是本無宗的代表人物。佛圖澄為道安之師，北方佛教的傳教代表。鳩摩羅什是著名佛教翻譯家，所譯佛經對中國佛教發展具有重要意義。杯渡和釋寶志則是南朝佛教史上以神異著稱的高僧。

較之《太平御覽》，《太平廣記》更注重高僧事跡的詳細神異，二書所錄引《高僧傳》人物有重合。《太平廣記》“異僧”類釋摩騰、竺法蘭、康僧會、支遁、道安5 人見錄于《太平御覽》“僧”類，鳩摩羅什、佛圖澄、杯渡、釋寶志4人見錄于《太平御覽》“異僧”類。

據《高僧傳》記載，釋摩騰是早期來中國傳法的第一位高僧，他和竺法蘭均翻譯了現存最早的漢文佛經《四十二章經》。《太平御覽》“僧”類依引書正史在前、僧傳次之的順序將釋摩騰、竺法蘭列于竺道生、釋休、慧琳、支遁、竺法仰、惠巖、惠議諸人之后。《太平廣記》則依時間順序列釋摩騰、竺法蘭于“異僧”類前兩位，所引《高僧傳》文字詳于《太平御覽》，釋摩騰講經和漢明帝夜夢金人的文字保留甚多。

又漢明帝夢金人事初載《后漢紀》，《太平御覽》卷六百五十三“敘佛”類引《后漢紀》記錄了這段材料，但在“僧”類敘釋摩騰事跡時予以略過。《太平廣記》引《高僧傳》敘明帝夢金人后，遣蔡愔、秦景往天竺尋佛法，后遇釋摩騰，邀還漢地。這樣的記載無疑增加了釋摩騰其人的神異色彩。

《太平廣記》“異僧”類其他《高僧傳》人物也凸顯出強烈的神異色彩，其中支遁和佛圖澄二人的選錄鮮明地體現了《太平廣記》的小說視角。支遁與當時名士謝安、王羲之、郗超等人交往密切，所注的《莊子·逍遙游》被時人稱為“支理”，他是東晉佛玄交流會通思想界最為引人注目、貢獻最突出的人物[18]150，其佛學思想具有玄學色彩。《太平御覽》“僧”類著錄支遁事跡時引《建康實錄》《支遁傳》二書，所引文字簡略，近于介紹名士典故逸事，描述的支遁帶有隱士形象，與歷史上結交知識人士、不以神異眩人的支遁基本相符[18]166。

而《太平廣記》“異僧”類引錄了《高僧傳》中支遁事跡的主要內容，保留了支遁幼時受其師神異之術感悟蔬食的文字，既詳細介紹了支遁的生平，又凸顯了支遁的神異色彩。

《太平御覽》“異僧”類引《晉書·佛圖澄傳》，主要介紹佛圖澄善誦神咒、聽佛鈴辨吉兇、洗腸等民間流傳的神跡。《太平廣記》則將佛圖澄單列一卷，表現出對佛圖澄的欽賞，這當同佛圖澄以神異傳教有關。《高僧傳》述佛圖澄以異術懾服石勒，使之慎于殺戮，時中州之胡，皆愿奉佛。后又憑咒術、聽鈴音辨吉兇在后趙預測軍國大事，救度大臣，倡導仁政。頗具意味的是，《太平廣記》“異僧”類保留了大量《高僧傳》中北方后趙暴君石虎敬奉佛圖澄的事跡。這其中包括中書著作郎王度維護傳統儒家典制，提出佛是出西域，外國之神，華戎異制，國人不應詣寺燒香禮拜。石虎則回以只要于事無害，不必拘守前代定制。夷夏之爭一直是儒、釋兩家辯論的話題，《太平廣記》“異僧”類記錄王度、石虎二人的言論隱含對宋初奉佛思潮中異聲的審慎回應。

佛圖澄是《高僧傳》“神異”類的代表人物，《高僧傳》“神異”類“論”強調了神異對于維護佛教神圣性的重要：

神道之為化也，蓋以抑夸強，催侮慢，挫兇銳，解塵紛。至若飛輪御寶，則善信歸降；竦石參煙，則力士潛伏。當知至治無心，剛柔在化，……淵、曜篡虐于前，勒、虎僭兇于后。郡國分崩，民遭屠炭。澄公憫鋒鏑之方始，痛刑害之未央。遂彰神化于葛陂，騁懸記于襄、鄴。籍秘咒而濟將盡，擬香氣而拔臨危。瞻鈴映掌，坐定吉兇，終令二石稽首。……但典章不同，祛取亦異。至如劉安、李脫，書史則以為謀僭妖蕩，仙錄則以為羽化云翔。夫理之所貴者，合道也；事之所貴者，濟物也。故權者反常而合道，利用以成務[19]。

上文中述及神異的力量是為了抑夸強、催侮慢、挫兇銳、解塵紛。佛圖澄通過神異之力使石勒、石虎這類暴君禮敬佛法，少行殺戮，德行功業無可比擬。對神異之事的祛取隨典章而論，劉安、李脫在正史中被視為謀逆妖蕩，在道書仙錄中被視為羽化仙人。通權達變者雖反常而合道，合理利用就能成就事功。

以之來解釋《太平廣記》“異僧”類對佛圖澄的欽賞亦無不可。與同時期高僧相比，佛圖澄沒有在佛教思想上有所建樹，他主要通過神咒、幻術、預言等方法在北方傳教，傳教方式更貼近知識素養不高的群體，亦更能讓人從世俗信仰的實踐層面理解佛教。

三、道宣：“異僧”類融匯感通與述異思想的律宗祖師

《太平廣記》“異僧”類在尊奉《高僧傳》為僧傳經典的前提下，強化了《高僧傳》人物的神異事跡，“異僧”類所錄人物均是具有神跡的僧人，構建了一部小說視域下的佛教神通人物傳。這種構建思想是基于《太平廣記》之前的各種感應、神通小說而形成的佛教史觀。關于佛教史籍中的大量感異事跡，“宋道發先生提出了以感應史觀與神通史觀去理解佛教史籍中的相關內容，這樣才能使有關感通的事跡有了佛教語境下的合理性，能夠幫助人們重新認識和評價此類記載所具有的歷史與宗教意義。”[20]

以感通宣揚佛教的神圣性究其源流當追溯至六朝時期的各類宣驗小說和異僧傳記。《高僧傳》“神異”類代表了當時以神異弘法的觀點，將佛圖澄作為以神異傳教的高僧代表。《太平廣記》“異僧”類在《高僧傳》“神異”類的基礎上進一步發揚改造，使佛教的神異觀與儒道文化相融合，具有踐行現實人生各層面的特點。這一思想在《宣律師》篇的引錄上表現得尤為明顯。

“異僧”類《宣律師》引自《法苑珠林》“敬佛篇”“感應緣”之《唐故凈業寺天人感應緣》，文體異于“異僧”類其它篇目，近于佛經中的佛答弟子問形式。《法苑珠林》輯錄了大量異僧事跡，《太平廣記》獨引《唐故凈業寺天人感應緣》，改名為《宣律師》，并單列一卷，可見是有意彰顯道宣。

那么，該如何看待《宣律師》在《太平廣記》“異僧”類中的意義呢？這要從道宣在唐代佛教史上的影響談起。道宣開創律宗，佛教史學成就斐然，著《廣弘明集》《大唐內典錄》《續高僧傳》等。但他也有大量佛教感應、神通類的著述，如《集神州三寶感通錄》《道宣律師感通錄》《遺法住持感應》《中天竺舍衛國祗洹寺圖經》等，“道宣對這類感通事跡的喜愛，正是他追求‘神圣’的體現，……以道宣的學識，他自然知道經典中對相關歷史的記載是如何，但他寧可選擇更神秘的感通故事，來樹立佛教的歷史，這正是他刻意宣揚佛教神圣性的用心。”[21]

《法苑珠林》中《唐故凈業寺天人感應緣》的內容來自道宣本人所作《道宣律師感通錄》，《宣律師》為道宣從世俗層面對佛、經、寺在民間一些傳說的解釋。該篇以道宣與天人的對話為主，借天人之口回答了佛祖遺骨舍利入東吳，佛教四方天下的劃分，《感通記》中的種種感應，目連與舍利佛顯跡人間等佛教傳說中的問題。在對話中，天人的很多回答將佛教與中國古代傳說聯系在一起。如提到夏桀時已有佛之垂化，周穆王游大夏曾遇佛，并為文殊造寺供養。又引《玉篇序》提出隸書之興，興于古佛之世。蒼頡其人，罕知其源。這些說法里，佛入漢地同中國古代帝王傳說人物周穆王交糅在一起，蒼頡造字的傳說被淡化，隸書的興起可追溯古佛之世。儒家文化的傳統因素在某種程度上與佛教有了共同的時空聯系。

道宣的另一部著述《集神州三寶感通錄》也收錄了一些感應緣故事，這些故事里，不僅有象道安、安世高這樣的佛教著名高僧以及釋遺俗、史呵誓這類民間異僧，也有嚴恭、陳公太夫人這類信佛俗眾。道宣的感通思想廣泛指向僧俗兩類，并同中國本土祥瑞、志怪的述異傳統融合在一起。《集神州三寶感通錄》中《瑞經錄序》云：“然尋閱前事，多出傳紀。《志怪》之與《冥祥》，《旌異》之與《徵應》，此等眾矣，備可攬之。”《瑞經錄序》中明確提到《志怪》《冥祥記》《旌異記》《徵應記》這類書籍是佛教感通故事的來源。《法苑珠林》也載錄了大量道宣《集神州三寶感通錄》未予收錄的感通之事，“傳記篇”“感應緣”之《敘三寶感通靈應嘉祥意》引用了《瑞經錄序》，贊同道宣引中國本土述異傳記入佛教感通故事的觀點。各篇“感應緣”里大量引用中國本土典籍中的奇人異事，“神異篇”“感應緣”里引用13部，分別是《述征記》《神異經》《臨海經》《地鏡圖》《晏子春秋》《述異記》《吳錄》《晉陽秋》《搜神記》《博物志》《抱樸子》《孫綽子》《玄中記》，占“神異篇”“感應緣”17部引書的76%，可見《法苑珠林》廣泛吸納中國本土的述異材料來闡發佛教神異觀念。

道宣和道世為同學，在調和儒、釋、道三教的感通、述異思想方面均做了大量工作，《法苑珠林》“千佛篇”“灌帶部”引《道宣律師感通錄》稱道宣所撰佛教各類結集儀式、偈頌、靈驗等為天人囑說，則道世的佛教感通思想亦受道宣影響較深。

正因為道宣在所作感通著述中多以與天人對答的面貌闡說佛教感通事跡，所以道宣本人在佛教傳播中被渲染成具有靈驗色彩的高僧。道宣曾隨玄奘在西明寺譯場譯經，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中的道宣被描繪成“有感神之德”，所譯律鈔得天神指正。這一傳說為宋初贊寧編撰《宋高僧傳·道宣傳》沿用。《宋高僧傳·道宣傳》載錄各種道宣相關的神異之事，其中包括毗沙門天王之子那吒送道宣佛牙的感通故事。道宣與佛牙的傳說曾引起宋初官方的爭議，其事見王珪《左街大相國寺釋迦佛靈牙序》：

道宣律師居長安西明寺，忽一夕足跌庭下，有異人者捧而登，曰：“吾五方天使也，以師有妙行，與北方毘沙門多聞長子那吒偕來衛師。”道宣因問佛所宣言教。那吒自言：“我嘗見佛，當佛滅時，帝釋下取佛牙有二。捷疾蔽身于茶毘處，亦得佛二牙。今以一奉師。況師持靜密戒，即心為境，乃是親見如來。”那吒去，道宣寶之，眾莫得聞。后授其徒文綱，葬長安崇圣寺塔下。至代宗出之，會昌中復還西明。宣宗時，有檀越張義均者，別建塔于崇圣寺以安之。凡都人有祈，嘉應屢見。昭宗幸洛陽，奉牙置天宮寺。涉五代之亂，亦晦其緣。藝祖受命，以道宣所傳得之天神，且疑非真佛牙，遣使取自洛，以烈火鍛之，定果之色，了然不動，因而制愿文。太宗又驗以火，為制伽陁文。于是更大相國寺灌頂院為法華院，建重閣院中，以奉佛牙[22]。

《左街大相國寺釋迦佛靈牙序》記載了那咤授道宣佛牙的傳說，并述宋初太祖因佛牙為道宣得之天神，疑其真假，以烈火鍛之。太宗亦驗佛牙以火，鍛試后更大相國寺灌頂院為法華院尊奉佛牙。太祖、太宗二帝重視佛牙之驗說明宋初官方對佛教的推行持審慎態度，以天神授道宣佛牙為代表的感通故事因過于神妙而難辨真假。這在《太平御覽》中也有所反映，《太平御覽》“敘佛”一方面引《異國記》述佛牙靈驗，另一方面卻收錄韓愈的《論佛骨疏》，保留疏中“乞以此骨付有司投水火”的文字。不過，太宗供奉佛牙最終推動了宋初官方崇佛政策的實施，道宣及其本人相關的感通事跡在宋初的影響由此提升，這是《太平廣記》“異僧”類單列《宣律師》為一卷的重要原因。

《太平廣記》“異僧”類推崇道宣及其融入中國本土述異觀念的感通思想，為了進一步強化“神異”之中國本土色彩，“異僧”類收錄的隋唐人物除道宣外均來自文人筆記，這其中不乏如玄奘、萬回、一行、無畏、華嚴和尚這類唐代名僧，但更多的是民間僧人，此外還引錄了徐敬業、駱賓王出家為僧的傳說。較之佛教徒撰寫的僧傳，文人筆下的異僧事跡淡化了佛教感應靈驗色彩，一些僧人的異事近于方士、異人。如《一行》中一行以甕封藏化為豬的北斗七星。類似北斗七星化降人間的情節見“方士”類《李淳風》，該篇寫李淳風奏請太宗候取化為僧人的北斗七星。再如“異僧”類《明達師》，僧人明達能預知吉兇，往來過客皆謁明達以問休咎。“異人”類亦多預知吉兇者，不遜僧人，《宋師儒》述異人宋師儒在預知吉兇的能力上勝過僧人常監。

顯然，《太平廣記》“異僧”類在講述佛教史上著名高僧神異事跡的同時，將目光更廣泛的投射到民間僧俗群體，民間僧人的神異面貌間有與異人、方士相同者。而除“異僧”類外，《太平廣記》其它類目亦收錄有異僧傳記，“異人”類有《王梵志》《蘇州義師》《建州狂僧》，“方士”類有《泓師》《慈恩僧》《岳麓僧》。《太平廣記》“異僧”類的神異觀念在承接《高僧傳》“神異”類和道宣感通思想的基礎上引入更多中國本土述異傳統。其后，贊寧《宋高僧傳》取材文人筆記中的高僧人物事同《太平廣記》“異僧”類者計19 人[20]，占《太平廣記》“異僧”類隋唐僧人總數的35%，足見《太平廣記》“異僧”類構建的僧傳系統在融合佛教與中國本土文化方面具有一定的代表性。

四、余論

就學術價值和嚴肅性而言，《太平廣記》顯然弱于纂集百氏的《太平御覽》，《太平御覽》不便收錄的許多篇目進入了《太平廣記》。兩書選錄的高僧有重合，《太平廣記》基于小說的娛樂性、文學性和龐雜性，所錄人物事跡或更豐富詳細，或更奇異有趣。“然末俗多敝，護其法者，有非其人。或以往時叢林，私于院之子弟，閉門治產，誦經求利，堂虛不登，食以自飽，則一方之民失所信向矣。通人高士，疾之茲久，而未克以澄清。”[23]五代末期，流民涌入禪林，叢林禪文化加速了對傳統佛教的瓦解。《太平廣記》“異僧”類反映了這種佛教知識信仰下傾民間的趨向。宋初官方在尊奉《高僧傳》為僧傳經典的同時，重點關注其人物的神異事跡。隋唐以后的眾多佛教宗派高僧只有道宣、玄奘、一行等少數人見錄于《太平廣記》“異僧”類。盡管如此，我們仍不應忽視《太平廣記》“異僧”類所傳達的其他佛教知識信息。

道宣開創的律宗在宋初佛教儀式的踐行中具有典范意義，贊寧《大宋僧史略》卷上云：“今右街副僧錄廣化大師真紹先募邑社，于東京大平興國寺，造石戒壇，一遵南山戒壇經。宏壯嚴麗，冠絕于天下也。”贊寧專習南山律，入宋后得太宗賜號通惠大師，咸平元年，充右街僧錄，以道宣的佛學成就和宋初僧官尊奉南山律來看，四分律的流傳本應在《太平御覽》有所記載，然而不僅道宣事跡未被《太平御覽》“僧”類和“異僧”收錄，道宣律學基礎中的四分律也不載《太平御覽》“戒律”類。“戒律”類首引《梁書》敘江革、陶弘景等人受戒事，后引《高僧傳》敘弗若多羅、鳩摩羅什誦十誦律。李昉、扈蒙等人對道宣的認識似乎主要緣于其佛教感通事跡而不是律學成就。

道宣撰《續高僧傳》為禪宗初祖達摩、二祖慧可立傳，卻對禪宗一系隱有不滿[24]，贊寧《大宋僧史略》卷上亦提出“夫釋迦之經本也，達磨之言末也。背本逐末，良可悲哉”。《太平御覽》“釋部六”列“禪”于“戒律”之后，“禪”類引《寶林傳》述禪宗南宗祖統。然《太平御覽》和《太平廣記》未錄達摩、慧可等人事跡。這些或許說明，宋初官方對佛教的弘揚偏重于融合了中國本土文化的世俗信仰層面，禪宗一系在宋初尚未得到官方的特別重視。關于此一論題，筆者將在今后撰文深入探討。