人同此心：儒家善性道德的普適關懷

◎ 任劍濤

內容提要 儒家的善性道德言說所持的是普遍主義立場。這種倫理理論建構，建立在人的道德心理類同性、必然性與永恒性的基礎上：善性四端說，是人同此心強有力的普遍主義證明；善心廣被或仁心仁政的連接機制，是人心同然的普遍化社會規則的鮮明呈現。儒家這一對人的高度同質化的哲學自覺，不僅是中國先秦時期諸家的趨同特點，也是軸心期世界主要文明體系的共同特征。這是“人”之作為“人類”降臨的顯著標志：不僅在人的根本特性上，于不同地域誕生的文明體系之間有一個共同的精神突破，而且在如何組織人類的群體性活動的原則上有類的高度相似性。人心之所以同然，不是因為軸心期碰巧出現的、相同的人的覺醒，而是因為人類文化的創生者們共同意識到了“人是目的”的價值與功能。這是儒家善性道德的倫理學建構最為引人矚目的世界貢獻。

儒家傳統倫理論說，有歸之于美德倫理學、情感倫理學的，也有歸之于規范倫理學的。這些歸類，自有其理。但儒家基于善心、善行的同構性建立起來的倫理論說，恐怕不是這些現代倫理學理論所能涵蓋的。這不僅因為其由儒家傳統倫理學的古典性質決定的，所以它必然是將諸倫理關懷的維度高度統合在一起的理論；而且由于儒家傳統倫理將人的道德本質屬性歸之于善，因此必然將倫理學、政治學整合起來，從而形成直指人心、直通政治的完備性倫理學說。這與知識上高度分化的現代倫理學，確實具有結構上的差異。而這種倫理建構旨趣，不僅在傳統儒學那里體現出來，也在西方古典思想那里體現出來。人的德性尊嚴，在“人是目的”的高度建構文明體系，乃是軸心期文明表現出的共同特征。而這無疑是對儒家源流中一直推崇的“人同此心”理念的普遍性印證。可以說，建立在“人同此心”基礎上的儒家倫理學，既體現了它的普遍性特征，也體現了善性道德的普適特質。

一、善心善行

人之為人，正是因為它的道德屬性。關于人的本質究竟是什么的問題，存在宗教向度與世俗向度的不同界定。以人的道德屬性來定義人，是一個世俗化特點非常鮮明的定義方式。之所以這樣定義人，有著古今兩個維度的理由：在古代，由于歷史發生初期就出現了像中國“絕地天通”那樣的標志性事件，像古希臘蘇格拉底三代師生那樣的理性哲學建構，國家的世俗化面相便嶄露出來。在觀念形態上，主導中國古代精神世界的主流派別儒家，正是在世俗的意義上，對人進行了極為深入和系統完整的道德化思考，從而提供了“人同此心”的心性儒學理論體系。在古希臘，也正是在世俗的角度，由亞里士多德建構完成關于人的行為規范的倫理學體系。而在具體建構中，世俗化社會總是伴隨著宗教性因素，兩者明顯維持著一種要么積極、要么消極的互動關系。

在現代社會，一個在政教分離基礎上建構起來的社會，就更是一個不言而喻的世俗化社會。依照查爾斯·泰勒的分析，這一世俗化社會呈現出兩個向度的表述方式。一個向度是從國家視角切入，“所有前現代社會的政治組織，都以某種方式與上帝或其他終極實在觀念有關，或因信仰、或因依附而連接于上帝，以上帝為根基，得到上帝護佑，而現代西方國家則擺脫了這種連接。教會現在與政治結構分離……在很大程度上，有無宗教信仰成為一個人的私事。政治社會同樣被視為(各種宗教的)信者與不信者的社會”。(1)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯書店，2016年，第3、4、6頁。另一個向度是從公共空間的視角切入，“當我們在各種活動領域(經濟的、政治的、文化的、教育的、職業的、娛樂的)運作時，我們所遵循的規范和原則，我們所進行的審思和商議，一般都不令我們求助上帝或任何宗教信仰。我們行動所憑借的考量都內在于各個領域的‘合理性’——在經濟領域是收益最大化，在政治領域是對最大多數人的最大利益，諸如此類。這與更早時期構成鮮明對比，在那時，基督教信仰制定了權威教條，這些教條通常出自神職人員，在上述任何領域它都不能輕易忽視，比如，禁止高利貸或推行正統的義務”。(2)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯書店，2016年，第3、4、6頁。泰勒對世俗時代的解釋，嘗試的是第三種解釋，也就是一種基于成熟現代國家進入多元社會的現狀，何以對上帝的信仰不再是不證自明的，而是存在著諸多選項，甚至信仰本身成為一種不值得選擇的可能。(3)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯書店，2016年，第3、4、6頁。其實，這個世俗社會的基本特征，就是馬克斯·韋伯高度凝練概括的社會現象，即社會中“一切神圣的東西都退隱到了公共生活的幕后”，社會受“理性祛除巫魅”(4)馬克斯·韋伯明確指出：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為‘世界已經被除魅’，它的命運便是，那些最高貴的終極價值觀，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者進入了個人之間直接的私人交往的友愛之中。我們最偉大的藝術，卿卿我我之氣有余、巍峨壯美之概不足，這絕非偶然；同樣并非偶然的是，今天，唯有在最小的圈子里，才有著一些同先知的圣靈相感通的東西在極微弱地搏動，而在過去，這樣的東西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同體，將他們凝聚在一起。如果我們強不能以為能，試圖‘發明’一種巍峨壯美的藝術感，那么就像過去20年間造出的許多宏大建筑一樣，只會產生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣揚沒有新的真正先知的宗教，則會出現同樣的精神怪物，但其后果會更糟。最后，學術界的先知所能創造的，只會是狂熱的宗派，而絕對不會是真正的共同體。”參見[德]馬克斯·韋伯：《以學術為業》，閻克文譯，《馬克斯·韋伯社會學文集》，人民出版社，2010年，第151頁。邏輯的引導，成為疏離宗教的、典型的世俗社會。

顯然，在這里凸顯了世俗社會的兩類含義：一是在“現代”的特定意義上呈現的世俗社會，即相對于基督教世界社會的崩潰，依政教分離和理性原則建構的世俗社會，這一社會延伸下來，便成為今天更加世俗化的多元社會。二是在一般意義上呈現的世俗社會，這就是相對于宗教對社會的支配地位下降，展現出來的“人為自己立法”的社會形態。后者正是中國古代社會的總體性特點，也是西方除中世紀以外的古代和現代的共同特點。在后一個意義上，人們便有了從一般視角去討論世俗社會的人之根本屬性，或者說人的德性尊嚴與價值依托問題的深厚理由。這也正是審視儒家善心—善行道德論說的一個大背景。簡言之，對人的哲學審視，要么由宗教包攬，而形成上帝注定的完備秩序，要么被道德包攬，因之形成善性塑就的統合秩序。前者是政教合一模式，后者是政教分離模式。在政治與宗教分離的情況下，政治與道德的連接便成為一種必然。直到晚近階段，人類才在知識上致力區隔政治與道德，試圖在政治的范圍內專門討論政治問題：遠有馬基雅維利的奠基，近則有約翰·羅爾斯的政治自由主義建構。至于中國先秦的韓非，則被人視為脫離道德談論政治的先驅，但正如宋洪兵所說，韓非的言說宗旨仍是“循法成德”。(5)宋洪兵指出：“韓非子維護道德底線，本身就蘊含著某種道德或倫理傾向。其對‘德’的忽略，只是在施政有效性層面而言，并非如坊間不少學者所批評的那樣，認為韓非子具有‘非道德主義’傾向。”(宋洪兵：《循法成德：韓非子真精神的當代詮釋》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第21頁)這是一個可以爭論的說法，但至少提醒人們，評價韓非思想存在另一種進路。這是一個需要先行指出的思想史事實，繼而是一個后續將要展開分析的“人心何以同然”的論題。

將論述重點聚焦在儒家善性道德，可以說是以高位道德整合低位政治的人類趨同思維模式的一個中國范例。換言之，儒家的善性道德論說，不必在特殊性上去做定位。相反，需要在人類性或共同性的角度去審視。惟其如此，才能真正發現它的普適意義。而對道德心理發生機制的揭示，則是展示人之本質的趨同進路。從特殊性視角看，先秦儒家、宋明儒家對人之善性道德的論述，與古希臘蘇格拉底三代師生、尤其是亞里士多德的倫理學建構，在主題、論述進路、文化氛圍、主要針對等等方面，都表現出很大的差異，或呈現其實際社會環境中的特殊性。但在善性道德規約社會政治生活的層面上看，他們的德性思維模式所顯現出來的趨同性，遠遠高于它們之間所表現出來的差異性。

儒家的善性道德論述，不由一時一人完成，而由跨時代的多位思想家共同鑄就。其中，孔子奠定了精神方向，以其對“從人從二”的仁學建構，確立了儒家善性道德論述的基本模式。其后，孟子貢獻了儒家善性道德論述的典范形態。在與諸家、尤其是道家的思想磨合中，進而在與佛學的思想整合中，由宋明理學家、尤其是陸王心學給予了最為深刻系統的論述，最終成就了儒家善性道德論述的思想體系。這一思想過程，可以“兩起一伏”來概觀：孔孟是一起，魏晉至隋唐是一伏，宋明是再起。“兩起一伏”，不僅讓儒家的善性道德論述具有了思想的哲學深度，而且具有了應接思想挑戰的強大能力。

孟子對儒家善性道德的論述，直切善性道德的根本心理基礎和深層行為動力。他的論述，直接貫通善心與善行，確立了儒家將道德提升到社會政治秩序的高位，將社會政治秩序作為善性道德的直接行動后果的基本思路。這是一個相對于孔子奠立儒家精神方向的決定性貢獻。孟子的論述是人們耳熟能詳的。首先，他強調，人之為人，在兜底的角度講，是與禽獸完全不同的。“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)人們很容易只是在人禽之別上來理解孟子這一段論述。其實，這一段論述具有三個參照系：一是人禽之別，二是庶民、君子之異，三是由仁義行與行仁義的不同。必須同時借助三個參照系，才足以理解孟子對兜底的人所做的道德定位。一方面，人與禽獸的區別，不像人們通常理解的那么大，從生物層次上講，他們都受制于生命求存的既定邏輯。換言之，人與禽獸都會有防御性自衛與進攻性求存的生物本能。人與禽獸所具有的根本不同，也就僅僅在于同類受到傷害、處勢緊急時是否以善心相救。善心，就此成為人之為人的根本理由。另一方面，一般對于善心缺乏覺悟并難以付諸實施的人，是很容易丟失善心的，只有儒家所賦予極高期待的理想人格即君子，才深知善心之于人的決定性價值，因此也才能保存與呵護善心，并在需要的時候將善心付諸善行。再一方面，善心是先在的，人們僅需遵從它而思而行，人們不能將仁義作為工具、手段來使用。善性的目的性價值就此凸顯而出。

那么，在孟子的論述中，人與禽獸相別的關鍵一點是什么呢？正是善心。盡管動物學的新近研究也發現“舐犢之情”，但是似乎動物并不像人類曾經目之為“野獸”那樣：有理由看低動物、高看人類自己。但從總體上講，動物表現其情感相類的方式，不如人之為人，以及人何以組成社會、建構政治組織那么復雜與高級。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)這段話，引用者常常分割成幾段話來分別解釋。其實，孟子這段話是非常不適合分開來理解或解釋的。因為這段話是孟子關聯性地表達一個核心、幾個意思的整體性議論，分開引用就會扭曲孟子貫通性看待善心善行的完整看法。

這一段話可謂孟子闡釋儒家善性道德的總括性表述。一是強調人皆有善心，也就是“不忍人之心”，這是一個沒有例外的全稱肯定判斷，換言之，將其視為對人的完整德性定位是完全能夠成立的。二是在例證形式上，確立了非常狀態下人的非常反應所具有的絕對道德屬性，也就是在“乍見孺子入于井”的緊急情況下，人們對之所做的一無例外的道德化反應：不為社會交際、也不為人們的贊譽、更不為物理因素困擾予以救援。這是一種純然的道德同情心所使然。三是在同情心、羞恥心、謙讓心、是非心四個高度關聯的方面，清晰劃分出人與非人的界限。由這四心發端的仁、義、禮、智四種道德規范，相應構成道德心理支撐的德性規則。四是這種善心善行的內在關聯機制，不僅是一種勿需任何人為強制就具備的良善道德心理與向善道德行動的根據，若自言做不到，就會喪失做人的起碼資格；言其君王無法打通善心與善行，就是暴棄君王。善心一旦發動、擴充，便自然會發揮出治國理政的重大功用；而一旦失于發動與擴充，連贍養父母都成了問題。這正是善心必然能夠保證仁政的理由所在。可見，從善心到善行之間，不存在任何連通的障礙；在非常狀態下的善行，有一種自然而然通向政治統治世界的貫通性。

在孟子伸張人的善心與善行的直通關系時，另一個引人矚目的論證，就是“見嫂溺于井”。他的有關對話是：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。’”(《孟子·離婁上》)在中國古代的禮制社會中，男女必須謹守社會給定的道德界限，不能有非分的肌膚接觸。在一個大家庭中，叔子與嫂子的關系，首先是男女的關系，因此也必須杜絕肌膚接觸。但當嫂子溺水的時候，叔子就不能以禮制規定持守男女界限，而必須以生命為重，及時打破男女大防，伸手救援嫂子。在孟子看來，日常生活中的男女大防，是禮制需要；而非常狀態下的叔嫂援手相救，是對禮制的必要權變。否則，以謹守男女大防來處理嫂子的溺水，人就變成豺狼了。這仍然是在兩個基點上對人之善心善行進行的辨析：一是人禽之別，二是非常狀態。但不同于“乍見孺子入于井”僅僅以非常狀態預設德性論述背景，“嫂溺”是在非常狀態與日常狀態的比較框架中做出相關論述的。這就將善心善行的關聯通道，做了更加一般化地論證。這是儒家善性道德論說體現出普遍主義特征的顯著標志：這一倫理理論建構，植根于人的道德心理類同性、必然性與永恒性的基礎上。其將“人同此心”作為普遍主義德性論說的強有力支撐，以此證明了人的善心善行是理解人之為人的唯一切入點。如此，人以道德屬性呈現其本質特征，便成為儒家倫理論說的理論定勢。

這就需要矯正一種關于儒家倫理理論定性的流行看法：在中西文化開始頻繁接觸的現代初期，人們常常認為，中國文化是道德化的文化，西方文化是法治化的文化。似乎西方文化不以道德統合社會諸要素，而以法治整合社會諸因素。這是一種似是而非的結論。因為它不是在同一個層次上比較中西文化得出的結論，因此是不可靠的。無疑，比較中西文化發展最成熟的文化具體形態，中國德性文化與西方法治文化的類型斷言，是有其理據的。但在兩種文化各自的體系化結構角度看，它們均有相對應的深層與表層結構。西方文化的道德要素或道德論說對政治、法制的規約，僅僅以其從古至今位于高位的道德哲學或政治實踐中推崇的深厚自然法傳統來看，(6)以闡釋善的理念為主的亞里士多德倫理學，之所以成為西方思想的主調，差可印證前者。阿拉斯代爾·麥金泰爾指出：“亞里士多德的倫理學，就它的主要德性論而言，即把不同善目(goods)視為人類實踐的目的(ends)，人類的善(good)視為所有其他善的目的(end)，以及一種有序實踐的共同體需要正義的規則的理論，所把握的不僅是希臘城邦范圍內的人類實踐的本質特征，而且是人類實踐本身的本質特征。”([美]阿拉斯代爾·麥金泰爾：《倫理學簡史》，龔群譯，商務印書館，2003年，第19頁)而以自然法作為現代社會政治建構的道德基礎，則可以印證后者。同樣源自亞里士多德的自然法傳統，一直以自然的公正規約政治法律秩序建構，這是一種顯見的以高位道德原則約束低位的政治法律建制的進路(參見[法]耶夫·西蒙：《自然法傳統——以為哲學家的反思》，楊天江譯，商務印書館，2016年，第82～112頁)。在中西比較的意義上討論道德的定位與功能，則是一個需要進一步討論的問題。就足以證明西方文化不是什么單純的法治文化。而同時，盡管以儒家論說呈現出來的中國文化具有道德化的特征，但儒家與法家在禮與法、德與刑上的資源互借，也表明儒家并不是就德性而論德性。孟子強調的“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，就證明了這一點。因此瞿同祖特別指出，先秦以后的儒法對抗已經失去意義，而折衷的看法日成主流。(7)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第270～325頁。當然同時需要指出，在中西、儒法關于社會諸要素的功能性論述中，它們是具有不同側重點的。只不過就人的道德根本屬性來講，它們之間的差異性就遠遠小于其共同性了。進而言之，即使是在社會諸要素高度分化的成熟現代社會中，人們已經習慣于將道德人、經濟人、政治人、法律人的種種假設作為審視人的具體切入視角，從而在對人的認知進路上不再拘守，甚至明確反對以某種關于人的單一性或學科化的假設作為唯一依托，但是，現代社會中道德對其他社會諸要素的約束作用，還是有必要確認下來的。因為，唯有將人作為具有善心善行的特殊社會動物，人類才能進一步設想思考與行動的適宜機制。就此而言，放棄單純的道德人假設，絕不意味著放棄以道德來定義人、認知人的進路。否則，人之為人的根本屬性或本質特征就無從呈現了。

二、善心廣被

在孟子的論證中，人的善心之所以能夠在瞬間付諸善行，是在危急狀態下得到論證的：不管是在“孺子入于井”的意外情況下，或是在“嫂溺”的緊急狀態中，都是人們感受到他人生命處于危急狀態之際，陡然發動善心，瞬時付諸善行。人們有理由要求，儒家這種基于非常狀態的倫理決斷，在常態化的日常生活中也同樣可以體現出來。好在孟子已經在“嫂溺”的例證中，對經與權、日常與例外的關系進行了明確定位，從而將善心善行之作為人的本質特征，或者說人之為人就在于它的道德屬性，呈現在人們面前。儒家善性道德論說，當然需要首先處理好人的根本屬性與本質特征問題。但與之緊密關聯的問題是，善心善行是否足以推廣到整個人類生活的諸領域，表現于日常與非常的兩類情形中，呈現在呵護與實踐德性規范和辨識反德性非道德觀念兩種狀態中？儒家的回答，自然是斬釘截鐵地肯定的。

在人與禽獸之別的基點上，儒家對人之為人的道德本質屬性或根本特征進行了普遍主義的，即基于人的高度同質化、本體性、抽象性的論證，這本身已經是一個堅定相信善心廣被的普適性論證(universality argument)了，何以還需要對善心廣被做另外的論述呢？這不是同義反復、無效論爭了嗎？非矣！誠然，孟子對善心善行的普遍化論證，已經確立起儒家善性道德論證的普適關懷和證成進路。但由于善心與善行的內在關聯，還存在體現為內在善心向外在善行的表現問題，展現為人人都可以接通善心善行通路的普遍觀念與實踐模式，諸如善性道德的表現復雜性、善心通向善行的善心維系與善行展現、以及善性道德自身的認知與實踐如何有效統一等問題，故而需要在孟子的一般性論證基礎上，從更為廣泛與更深入的層次上展現儒家善性道德普適關懷的豐富內涵，借此才能充分展示儒家善性道德的普世情懷與普適效用。

可以說，善心善行的關聯論證，與善心廣被的普適論證，不可以混為一談。它們是兩個需要相對區隔開來對待的問題。原因在于，它們并不是兩個不相干的問題，而是緊密聯系在一起的、一個問題的兩個構成面：前者為后者提供基礎性的論證，后者為前者供給普遍化的拓展論證。缺少其中任何一個方面，都可能影響儒家善性道德的證成強度與效度：缺少前者，儒家善性道德的論證就缺少了價值定位與思考方向；缺少后者，儒家善性道德的論證就缺少了有效支持與論證強度。因此，必須在兩個維度上同時著手論證，才足以將儒家善性道德證成的兩個相倚性維度呈現出來。對此，我們可以從三個相關視角分別加以理解。

一是以道德為本質屬性的人，是否足以在日常與非常兩種狀態下，真正維持道德化的生活秩序。這有一個個體自我表現德性本質、與群體之間展現道德品質的不同面相。前者是一個個體修身問題，后者是一個德性相互激蕩并激發人的善性善行問題。從前者看，孟子對儒家善性道德的論證，已經在經權關系視角，從根本上解決了非常與日常狀態下表現善心善行的問題。但是，在實際的道德實踐中，并不是人人都能妥善處置經權關系的。如果要保證人們面對經權關系的一致性常態，以及經權關系的不一致之非常態情形(如“嫂溺”)，都能非常穩妥地處置經權關系，就需要在道德實踐指引上，對人們究竟是傾向于經的規定、也就是禮制規則的信守，還是傾向于發動人的道德自我判斷能力、即訴諸于權變能力的變通，做出易于把握的實踐理性引導。為此，后起儒家一方面將修身作為核心環節，將維護道德核心規則(經)視為人生的決定性事務；另一方面則將善性道德的認知基礎與善性道德的實踐路徑連貫性地展示出來，以便人們可以循此路徑踐履善性道德規范。

這樣的努力，體現于儒家的三綱八目論說之中。“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。 知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。 物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”(《禮記·大學》)按朱熹的解釋，“三綱”是統領“八目”的綱要，“八目”是“三綱”的具體呈現。而“三綱”中最為重要的是“明明德”，它是上承善性道德的認知成果，下啟“治國平天下”的善行實踐的德性修為根基。格、致、誠、正、修、齊、治、平的八目，所展示的正是人的善性道德修養的逐級進階。以“修身”劃界，此前以萬物認知、端正心意為修身奠基，此后以齊家、治國、平天下為善性修為展開的普適向度。歸根結底，善性道德的個體修養(修身)，成為善性道德實踐廣及家庭、國家與天下的根本關節。這就無一例外地解決了人們在善性道德實踐上的日常功夫積累的問題，為人們普遍踐履善性道德規范提供了切實可行的普適行為指南。(8)任劍濤：《“一是皆以修身為本”：家國天下的個體遞歸》，《國際儒學》2021年第2期。并且，在八目的善性道德踐行過程中，將日常修為與非常決斷融合于普遍致效的道德實踐節目，保證了日常狀態下對經的持守和非常狀態下對權變的應時采用。

二是以道德為根本特征的人，是否可以在不同的社會活動領域中展現符合德性規范的行動，以至于可以促使人們深信社會有希望成為一個合乎德性秩序的美好狀態。這中間存在兩個相關的問題。一者，在倫理生活中，人們是否能夠將內在的善性擴張開來，以求形成一種德性相互激蕩的德化狀態。二者，在其他社會生活形式中，人們是否能夠將善性道德貫穿到社會政治領域，從而形成一種道德主導的良序社會，讓人們生活在物質沒有欠缺、精神更加充實的社會之中。將兩個問題貫穿起來看，其實就是一個“窮則獨善其身，達則兼善天下”(《孟子·盡心下》)的問題。在一個人僅僅處在素身一人，即沒有權、沒有勢的情況下，他如何進行德性修養，身承善心善行，以求進入內圣之境，是“獨善其身”的基本要求。就此而言，一個人對人心同然的體認、對善性道德的認取、對善行重要性的把握，就成為德性修養的基本著力點。

對人心同然的直接表述，是基于類比的認知進路做出的，進而在人心同然的跨時空特質上得到鮮明呈現：孟子明白無誤地表述了前者，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。人們從生理、審美的趨同性上，可以認識到善心善行的德性一致性。在身心與靈肉的關系上，孟子借助肉身感知相同性，來類比性地說明了道德心靈特質的趨同性。而陸九淵則非常明確地表達了后者，他不僅將心與理視同，而且特別強調此心此理、普世皆同。“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”(9)陸九淵：《年譜》，《陸九淵集》卷36，中華書局，1980年，第483頁。善心，是一個不分時空的、全然相同的德性之心。而這個世人偕同的善心，是一個一旦發動就會投射到社會人倫與政治統治的各個方面的善心。

換言之，此善心一定會表現為彼善行。“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是仁與信。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(10)王守仁撰，吳光等編校：《傳習錄》卷1，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2012年，第2頁。按照這樣的思路，體現“天理”的善心并付諸善行，一定會在家庭倫理上體現為孝順，在政治倫理上表現為忠誠，在朋友倫理上呈現為信任，而在統治倫理上顯現為仁政。這是一個德性的自然擴展過程。其擴展，并不依賴外力的推動，而依托于善心的驅動。這樣的論斷，在現代社會清楚區分人的不同面相與行為動力機制的情況下，似乎顯得籠統和幼稚了。但即便是在現代復雜化的人心與行為動力機制面前，道德動力仍然是最為深層和強勢的綜合性驅動力量——唯有道德力量對經濟、政治、文化與教育力量的整合，才足以形成維護人心與社會秩序的力量。人們看到約翰·洛克以公平正義的自然法原則對政府建構方式的高位設定，亞當·斯密以《道德情操論》對《國富論》的整合，已經可以知曉這類斷定的不虛之處。

善心與善行的直接關聯，是人們理解儒家善性道德得以廣被的一個重要支點。一般而言，善心是個知(德性之知)的問題，善性是個行(道德實踐)的問題。在儒家善性道德的理論論說中，善心與善行的貫通之論，拒絕將知行打為兩截來看。相反，其高度強調善性知行的統一與一貫。如王陽明指出：“問知行合一。先生曰：‘此須識我立言宗旨，今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中：此是我立言宗旨。’”(11)王守仁撰，吳光等編校：《傳習錄》卷3，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2012年，第84～85頁。就儒家善性道德的論證來講，知行相分與知行合一，本身構成人們理解善心善行關系的兩個維度：前者有利于人們意識到，善心在德性理智上如何達到自覺認識，不能讓善心深埋于無知冥行的不自覺狀態；后者有利于人們醒覺，善心不是一個認識外部事務的結果，而是一個內心自備的存在，人的任何一個意念，就是對之要么呵護、實行，要么傷害、排斥。但就道德自來指向行動而言，知行合一更能體現善心善行的內在關聯與高度一致。基于此，王陽明的知行合一主張、“一念發動處即是行”的命題，鮮明強調了善心善行的直通性，這就將善心廣被的支撐點，坐實在一個人道德心理的起始處。唯有在“一念”之間的善心善行關聯中，善性廣被才有根本保證。

所謂“萬物森然于方寸之間”(12)陸九淵：《語錄》(上)，《陸九淵集》卷34，中華書局，1980年，第423頁。的說法，在此就能得到深切的理解。這是一種善心善行的德性思考與德性行為的“指示”性說法，它是在社會政治的道德高位做出的居高臨下的指引，而不是限于社會政治層面的低層次設計的行為指南。就此而言，心性儒學要保證的是“心”“理”一致，而拒絕將事務運行法則的“理”與事務運行根據之心打為兩截來看，從而讓“理”脫離“心”的約束，變成自有規矩的行事方式。心性儒學之高于政治儒學，或者說政治儒學必須以心性儒學為據，便扎實地定位下來。(13)就此而言，拒斥心性儒學而致力政治儒學的探究，就是對儒學之為儒學的誤解。這就存在讓政治成為脫韁野馬的危險，存在儒的非儒化風險。相對于“港臺海外新儒學”側重心性儒學，“大陸新儒學”側重政治儒學而言，后者對儒學的證成，反不如前者。可以說，儒家的善心廣被，不單是仁心仁政的直接關聯，而且是從個體道德與社會政治道德實踐以善心貫通的一條進路。

三是以德性為根本屬性的人，是否存在不軌之思、越軌之行的危險。若是，人必須能夠辨識這樣的危險，并加以有效地克制，從而既兜住合德性思考與行動的底線，又保證德性實踐的家國天下上行軌道的順暢貫通。對此，儒家的善性道德論說，一方面高度重視善性道德和與之對立的德性說辭的嚴格邊界，這就是孟子在辨析無君無父之愛乃禽獸之愛時，表現出的維護儒家善性道德論說的原則性立場。孟子對儒家善性道德之置于忠孝倫理的社會土壤具有強烈的自覺，并將之作為儒家德性倫理劃分合德與違德的基本標準：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)另一方面，儒家也特別重視在德性修養中的合德與違德的邊界，并且以極為警惕的心態提防違德的可能，保證合德的一貫性與嚴格性。朱熹明確指出，人們在道德修為上對合德與違德邊界的把握，需要極高的道德修為功夫。“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這個做本領，然后去格物、致知。”(14)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第292、301頁。“問：‘知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。’曰：‘固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！’”(15)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第292、301頁。此說與宋明理學的心學派有很大差異：在心學派看來，只要“先立其大者”，就會有明顯善惡是非的能力；在理學派朱熹看來，則需要將八目功夫貫通，且達到精思明辨的程度，才可以區分合德與違德的界限，才能夠辨識合德與違德的差異，否則后果不堪設想——“與賊同眠同食”，安之若素，尚且懵然不知。但分析起來，兩者對儒家善性道德之區分合德與違德界限，都是高度重視的。這是他們最大的共同點。以此才能理解，何以陸九淵強調剝落心病，“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明；后隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得凈盡方是”。(16)陸九淵：《語錄》(下)，《陸九淵集》卷35，中華書局，1980年，第458頁。也才能理解，何以王陽明特別強調“破心中賊”的緣故。簡言之，無論是心學派還是理學派，都會對德性與非德性的邊界保持高度警覺。這種警覺的理由，正是善心廣被所需求的必要邊界意識：善心廣被，是從善出發的推而廣之。需要徹底抑制惡，才足以保證善的順暢推廣。倘若善惡混雜，推而廣之的就不是善心，而可能是惡習了。

如果將三個視角整合起來看，善心廣被不只是一個存善心且推而廣之的知行過程，更是一個關乎善心善行被廣泛認知與永久傳承的重大問題。這不是一種功利主義或后果主義的說辭，而是一種德性在廣度與深度上滋養人心，以顯示人的道德屬性確實是人的本質屬性或根本特征，并杜絕反道德的狂人毀棄德性，將人類驅向萬劫不復的罪惡淵藪的強有力論證。

三、人心何以同然

對何謂人、即對人的德性本質規定性的揭橥，不是儒家孑然獨立的思想貢獻，而是“軸心期”(the axial period)的人類普遍現象。這不僅表明對人本質的揭示都指向德性一端，從而顯示了關于人的普遍主義認知的共同性，而且也提示人們除對人的德性本質加以揭示，在世俗社會的處境中可能并不存在其他理解人的本質屬性的途徑。這可能就是人心同然的一個有利證明。但人心同然，并不能順帶證明人心何以同然。因為前者是一個在現象上可以羅列出來，而同時為人們所承認的事實，后者則需要將人心同然背后的驅動機制揭示出來，才能夠說明為什么不同空間(東西南北海)與不同時段(千百世之上至千百世之下)的圣人，何以都具有儒家所說的趨同善性。

對人心何以同然的理解，需要對兩個基本問題進行相關性描述與解釋：一是人同此心的事實指陳，二是人心同然的深層動力。為什么解釋人心何以同然，需要率先描述人心同然的事實呢？這里的人心同然事實，不是針對某一文化體系的思想史現象而言的，而是指跨文化的全球性趨同現象。之所以需要先行描述跨文化出現的人心同然之思想史事實，就是為了向人們指出，人同此心或人心同然的現象，并不是一個出現在某一特定文化中的特殊現象。從而進一步說明，跨文化出現的人心同然，也就是跨文化出現的人的善性道德論說，乃是對人類德性本質的共同揭示。而出現這樣的趨同性，不是因為軸心時代的大思想家們思考人的善性本質的碰巧一致，而是因為有著更為深層的相似驅動機制所然。如果不將人同此心的善性道德論述凸顯出來，就不存在需要解釋的人心同然的思想史趨同現象，因此也就只能就事論事地去解釋一個既定的文化體系中，某一個或某一些思想家對人的善性本質的揭示。相應地，像宋儒那樣斷言超越時空限制的人心同然，也就成為無法成立的個人信念的宣示，而非普遍人學的基本原理。

在人心同然的事實指陳上，人們可以從中西思想史上重要思想家的論述中獲得一致而深刻的印象。這仍然可以從兩個視角得到印證：一是在人的本質特征的闡釋上，中、西、印文化創生時期的大思想家(大哲學家)均創發了關于人的德性本質學說。在中國，這樣的創發由儒家孔子提供了正面論說，而由道家創始人老子提供了反面論說。二者整合起來，構成了中國軸心時期關于人的德性本質的完整學說。這正是雅思貝爾斯在論及中國軸心時期“大寫的人”的覺醒時，同時論述孔子與老子的依據所在。(17)卡爾·雅思貝爾斯指出，軸心期時代的中國，孔子和老子非常活躍。參見[德]卡爾·雅思貝爾斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄等譯，華夏出版社，1989年，第8頁。在軸心時代也創制了關于人的系統論說的西方文化與印度文化體系中，也同中國早期文化一樣，出現了以柏拉圖、佛陀和《奧義書》為代表的“人的理論思辨”。(18)[德]卡爾·雅思貝爾斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄等譯，華夏出版社，1989年，第10頁。而這種理論思辨，指向的正是人的道德本質。“人類有歷史，而大人物用歷史給人們講述過去。同神圣的深度相連接處乃是植根于每一個偉大心靈之中的堅定的道德觀念，放眼世界的內涵以及知識的清晰。”(19)[德]卡爾·雅思貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會科學文獻出版社，2005年，第1、13頁。軸心時代出現的世界主要文化體系的思想創制者即“大人物”，尤其是擅長理論思辨的大哲學家，建構起關于人的理性的知識，從而讓人的哲學思考脫離了早期神話、圖像思維、宗教宣告和各種藝術，成為一門具有普遍性特征的知識。這些大哲學家，處于時代之中，卻又超越于自己所處的時代；他們建構了具有獨創性的思想學說，讓人類可以超越時代和個人而用于擴展人類和世界本身的視野；他們具有內在的獨立性，但他們是自己思想的主人，他們以理性保持自己與世界的聯系。“他們的本質乃是普遍性”。(20)[德]卡爾·雅思貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會科學文獻出版社，2005年，第1、13頁。這正是人們在讀到儒家思想家，尤其是早期儒家思想家推崇人的德性自覺的相關論斷時，便會對與柏拉圖、亞里士多德等人的類似論說會心一笑的緣故。同孟子高度看重人的善心善行一樣，亞里士多德在自己的倫理學著作中也明確強調德性對理解人之為人的極端重要性。其中，他對于友愛的論述，與儒家重視人倫關系的論述，具有旨趣上的相類性。“友愛還是把城邦聯系起來的紐帶。立法者們也重視友愛勝過公正。因為城邦的團結就類似于友愛，他們欲加強之；紛爭就相當于敵人，他們欲消除之。而且，若人們都是朋友，便不會需要公正；而若他們僅只公正，就還需要友愛。人們都認為，真正的公正就包含友愛。友愛不僅是必要的，而且是高尚[高貴]的。我們稱贊那些愛朋友的人，認為廣交朋友是高尚[高貴]的。我們還認為，朋友也就是好人。”(21)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，第250頁。亞里士多德與前述儒家善心善行論述的具體差異性是巨大的，這在比較倫理學史的研究中，已經為人們所一再指出。但是在理解人的德性化本質上，他們的思想路向則是高度一致的。

二是在人心所向的制度訴求上。軸心時代的不同文化思想體系，也都趨同地表現出尋求善待成員理想政制安排，以及符合德性規范的成員照拂機制。儒家創始人孔子將“己所不欲、勿施于人”“己欲立則立人，己欲達則達人”“博施濟眾，老安少懷”作為政治共同體內社會政治制度運行的遞進性原則。在柏拉圖的理想國中，他明確提出：“哲學家成為國王，或者那些我們現在稱為國王或統治者的人很認真地、大量深入地開始追究哲學，而這兩種東西——政治權力和哲學智慧——必須同時發生；……否則我們的國家，……就會不停地有麻煩。”(22)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，謝善元譯，上海譯文出版社，2015年，第285頁。人們一般認為柏拉圖的“哲學王”吁求與儒家對統治者的理想設想具有很大區別，其實，在相類性的角度看，可以認定“政治權力必須和智慧結合在一起，不是柏拉圖獨有的想法；中國先秦時期的思想家中，很多人都有這種看法。他們稱呼這種人為‘圣王’、‘明君’、‘明王’、‘明主’，因為有智慧的人看事情比較清楚，所以用‘明’來形容”。(23)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，謝善元譯，上海譯文出版社，2015年，“譯者序”，第25頁。可見，至少在中西古典政制的創制時期，大思想家(大哲學家)對理想政制的設想，尤其是在最高統治者的政治期待上，具有明顯的趨同性。

人心的同然，也就是人心之作為一顆活潑潑跳動的、兼具情感與理性的倫理心與道德心，對于自己、他人、社會、國家所表現出的、非經商議的、發自人之本質類同性而顯現出來的向善化特征。這種人同此心，就是在倫理道德思考與社會政治行動中所呈現出來的、體現人的根本德性屬性時，所必然呈現出來的高度一致性。人心同然的倫理現象或道德事實，在個人那里，體現為一種生機盎然的道德情感與道德悟性，它能讓人準確辨別善與惡、是與非、好與壞，并有效克制任何不善之念，而努力呵護善心，付諸善行；在人己關系上，體現為一個人對于金規則(the golden rule)的信守與踐履的倫理判斷力與道德行動力。倫理生活中的金規則，(24)關于倫理、道德上的金規則，有相對于銀規則、銅規則與鐵規則而言的比較界定，如趙敦華《只是“金規則”嗎?——評宗教對話的一個誤區》(《社會科學戰線》2008年第2期)，也有在不同文化體系之間進行各別的金規則界定的，如鄧曉芒《全球倫理的可能性：“金規則”的三種模式》(《江蘇社會科學》2002年第4期)，也有對金規則含義進行批評性界定的，如韓東屏《為“金規則”辨》(《倫理學研究》2003年第1期)。這里取討論各方較為一致的說法，將其安頓在倫理元規則的位置上定位。乃是一種不愿別人施加于我的、我也克制住施加給別人的行為規則，這是一種道德的高階規則：它不僅在位階上高于道德的銀銅鐵規則，而且也對其他道德規則的作用發揮影響；在政治活動中，則體現為統治者善待民眾，使權力運行于道德化的機制中，盡力讓權力的受益面有最大范圍的保障，使掌權者成為既有作為、也有向善性的圣君、哲學王。這是一種基于人的積極期待浮現出來的人心所向、眾望所歸。讓人對“人同此心”有一個較為真切的把握和充滿熱切的期待的，還因為人類對善心善行之反面理念與行為的拒斥：人類，無問西東，都對充滿惡感、為人不善、心術不正、惡貫滿盈之人，深為痛恨、同聲譴責、嚴加拒斥、萬般提防。這里僅舉孟子對“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)的強調，以及亞里士多德對僭主的批評、僭主與賢王的根本差別之議，(25)亞里士多德指出，僭主政體“除了僭主自己的利益之外，僭主政體不關心任何人的利益。僭主所重視的只是尋歡作樂，賢王所倚重的則是善德”。[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第285頁。就可以佐證。這就勿需更多舉證前述思想家們論及的負面事例，就已經可以在激發人們善惡辨別意愿的情況下，為人們所高度認同了。相對于中外思想家們對人心同然積極面的闡釋，他們對人心同然的消極面的警惕，構成了理解人心同然的不可或缺的另一個面相。換言之，趨善避惡構成人們充分理解人心同然的互嵌結構。

不同地域、不同文化體系中的思想家均闡述了在人心同然的理念之事實確認的基礎上，有必要進一步追問人心何以同然這樣一個高度復雜的問題。人同此心的緣由，有其物理性或生物性的根基。此如前述孟子在強調人皆為善時所類比的“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”，談到人的“心”，豈有缺乏善心相通之理？在這種以物理(生理)現象作為類比依據的思路中，由圣人所闡釋的善心善行之理，在倫理道德生活中豈有不被認同的例外可能？其實，對良善道德的這一論證進路，不只是儒家所采取的路數。亞里士多德也同樣依循這樣的物理(生理)類同性來論證道德之善，即便這樣的論證只是在倫理道德的自然傾向上做出的。他指出：“道德德性則通過習慣養成，因此它的名字‘道德的’也是從‘習慣’這個詞演變而來。由此可見，我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因為，由自然造成的東西不可能由習慣改變。例如，石頭的本性是向下落，它不可能通過訓練形成上升的習慣，即使把它向上拋千萬次。火也不可能被訓練得向下落。出于本性而按一種方式運動的事物都不可能被訓練得以另一種方式運動。因此，德性在我們身上的養成既不是出于自然，也不是返乎于自然的。”(26)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，第86～87頁。孟子的論證，可以說是從物理與德性的一致性上做出的相類性論證；而亞里士多德的論證，則可以說是從物理與德性的反向性給出的論證。但基本思路，都是從物理與倫理的關聯角度，來討論它們的基本特性。

這樣的思路在現代社會還在延續。而且，由于科學的迅猛發展，試圖從廣義的物理科學角度給出善性道德以證明的嘗試不絕于縷。其中，生物學對倫理學的相關論證發揮了極大的影響。達爾文的進化論生物學給出了優勝劣汰的生物競爭結論，但它遭遇了一個倫理學的挑戰：既然生物體為了生存，都是圍繞利己目的實施其行為的，那么，從自然選擇的“利己主義”出發，如何理解人的利他主義行為呢？對此，遺傳學家指出，如果人們發現自己的行為對子孫后代有利，自私的、相互競爭的個體就會做出可觀的個人犧牲。這成為生物學家、生態學家、人類學家、社會學家以及哲學家解釋利己的自然之人轉變為利他的倫理之人的基本思路。(27)[美]克里斯托弗·伯姆：《道德起源——美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民等譯，浙江大學出版社，2015年，第8～10頁。近期引人矚目的鏡像神經元(mirror neurons)研究更是向人們強有力地證明：“人類不僅有對于他人的動作，而且還有對他人的情感、疼痛進行表征的鏡像機制( mirror mechanism) ，例如，當自己聞到、觀察到他人因難聞的氣味而產生的厭惡表情時，在被試的島腦( insula) ，尤其是前島腦、杏仁核、前部扣帶回會有明顯的激活。”(28)亓奎言：《進化論、認知科學與道德原則的形成》，《醫學與哲學》2012年第12A期。人類道德互動的共情機制，似乎由此具有了生物科學的最新證據。

在科學日益發達的今天，對人類善性的論證，人們愈來愈習慣于借助科學的支持。鏡像神經元的研究進展為之提供了新論據，再次表明采納這一論證進路的大有人在。無疑，這類研究對人類善性的證明，有利于強化人們對善性人類、善性社會的信念。因此，對之不必采取一種斷然拒斥的決絕態度。但是不是物理學(生物學)對善心善行提供的支持理由，就決定了人們的向善性呢？哲學倫理學家對之抱持一種拒斥態度。托馬斯·內格爾就明確指出，倫理學拒絕生物學。他認為，無論是數學、物理學還是生物學理論，用來解釋倫理現象都是“相當無益的”，因為“首先，我們對人類思維并沒有一種普遍的生物學的理解。第二，它[倫理學——引者注]不是一套固定的行為習慣和智力習慣，而是一個通過不斷重新考察迄今為止的全部成果而向前發展的過程。一個忙于這樣一種無止境的發現過程的人，不可能同時從外部完全理解它。否則他所有的就會是一種決定程序，而不是一種批評方法。在大部分有趣的學科中，我們都不需要一種決定程序，因為我們需要求得一種更深層的理解”。(29)[美]托馬斯·內格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社，2021年，第195頁。顯然，內格爾非常明確地將科學研究與倫理研究視為兩碼事。相應地，科學實驗中人的愛恨表現與痛苦愉快的生理反應，盡管提供了有利于善性論證的論據，但不能將之視為決定人的倫理決斷的唯一因素。善性的科學論證，可以是支持人的善性本質的一個支撐點，但肯定不是證成或反證人的善性的歸宿點。否則，因應于活生生的倫理生活實踐，就不是“人”的實踐，而是按照科學模式做出機械反應的過程。這就將善心善行的儒家論證，順勢也就將一切相類論證的價值徹底顛覆掉了。最為關鍵的是，這樣的思路等于徹底取消了人的倫理辨析與道德決斷的必要。

人心何以同然，可以從廣義的物理學方面獲得支持，但必須跳出單純以這種支持來證成人的善心善行的窠臼，才能真正理解人心同然的根本理由。這一根本理由，即人是道德動物。這是一個需要解釋的斷言。其一，人是道德動物，基于人是社會動物的基點。基于社會動物的本性，人與人必須在向善性的倫理—政治規則基礎上互動，否則，人心秩序與社會政治秩序就無以維持。人類對叢林法則(jungle rule)的警惕，對法治之下自由秩序的期許，就是人類的這一規定性所注定的；人對是非善惡所具有的情感化、理性式的分辨能力，也是對人作為社會動物本質屬性的呈現。其二，人是需要在具體處境里相互矛盾沖突的諸因素中決斷的理性動物。因此，像內格爾所說的那樣，撇開對善性道德簡單的科學支持思路，轉而高度重視人的倫理決斷的主動性，乃是人心何以同然更為深層的理由。人心同然，是人的主體性、主動性、理性性的表現，也是人的道德本質特征的體現，更是人建立在同類聲氣相求的生物基礎上的人的相互性尊嚴與價值的表現。這正是孔子所強調的“叩其兩端”(《論語·子罕》)、“中庸之為德，其至也乎？”(《論語·雍也》)，《中庸》所主張的“執其兩端，用其中于民”(《禮記·中庸》)的重要意義所在；而亞里士多德所推崇的、反對走政體極端的“中庸(執中)之道”(30)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第278～279頁。的價值也在此。其三，人心何以同然，還是因為人類都共同祈求一個道德化的世界，將道德置于現實世界的高階位置，促其發揮引導人類前行的決定性作用。人類因其先天與后天的種種條件限制，固然很難在現實中實現其所期待的理想社會目標，但這并不意味著理想目標、尤其是理想的倫理道德目標，就成為多余。相反，高懸理想的倫理道德目標，是引導人類前行的重要動力。這正是孔子在不違仁、守持仁已屬不易的基礎上，還要推高明君尚且不容易做到的圣人之治的原因，(31)《論語·雍也》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。’”也是孟子堅持“求放心”的緣故，(32)《孟子·告子上》：“學問之道無他，求其放心而已矣。”同時也是精研古希臘數以百計城邦政體的亞里士多德頑強推崇理想化中庸政體的緣由所在。人類生活固然有多個面相，經濟的、政治的、教化的、倫理的，不一而足。倫理道德實不足以一力支撐人類生活大廈，但倫理道德的向善性引導，是人類能夠健康先行最為強健的動力。

四、在“人是目的”的高度

人同此心，是人屬于道德動物本質特征的應然呈現。在展現人同此心的實際狀態中，人類需要在扼住倫理道德實踐諸端口的前提條件下，穩定維持人心秩序和社會秩序。所謂扼住倫理道德實踐的諸端口，即扼制住非道德、反道德、道德常態、道德非常態及道德理想的端口，避免出現非道德與反道德兩種情況，同時堅韌維持道德常態，營造克己自檢、努力上進人士追尋道德理想的良好社會環境，從而保證人之為人的道德實踐之能夠順利展開的觀念與社會環境。

基于普適關懷的儒家善性道德論說，以及與之相類的其他文化體系的論述，最為注重的乃是人同此心的道德心理基礎。在這一基礎上闡述的善心善行，并不同時展現人表現善心善行的兩面道德心理與社會政治的復雜外部條件。在這一特定意義上，它突出的論述宗旨，就是“人是目的”——人在成為人的基本理由上，就是因為任何一個人都是具有道德善心的人，都是可以在倫理生活中隨時隨地、于常態和非常處境中表現善心的人類活動主體。在這里，人是目的，體現為人人都是善心主體，因此都應該被視為良善相待的心理行為對象。就此而言，倫理道德實踐的主客體高度混生，是杜絕將人視為實現某些或偉大、或功利目標手段的必須前提。換言之，儒家善性道德論說對人心同然的論證，乃是預設了人的內在道德心理與外部政治機制，必然有益于人的、無一例外地表現其善心的有利條件。或者說，儒家是預設了內外在條件都是有利于表現人的善心、展示人的善行的這個不言自明的先在條件的。這正是儒家在言及善心善行時，很少去專門論述如何撇開種種內外在不利條件的緣故。這可能是闡述人是目的、而不是手段的倫理至高原則時，必須默認的前提條件。這樣的默認，既可以理解為發動善心的內在無條件性，也可以理解為為政者必須無條件地為之努力。至于人因為“放心”所導致的倫理失誤、道德違規，以及在政治實踐中統治者引發的人道災難、禍國殃民，并不是闡揚善心善行本身時必須同時用以震懾人心、迫使行動的問題。這不是一種單純、粗率、迂腐的倫理論述進路，而是堅持善心善行必須推崇的原則。

人是目的而不是手段，是一個由現代道德哲學或倫理學才予以明白無誤強調的至上原則。這是一個由康德給予明確闡述的現代哲學倫理學原則。“人以及一般而言每一個理性存在者，都作為目的而實存，不僅僅作為這個或者那個意志隨意使用的手段而實存，而是在他的一切無論是針對自己還是針對別人的行動中，必須始終同時被視為目的。……你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”(33)[德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2005年，第436～437頁。可以說，在康德眼里，人是目的，乃是對人之為人的價值與尊嚴的最高定位。這一命題，既是針對每一個理性個體的倫理準則，也是針對那些足以影響他人的人進行的道德訓誡。基于這樣的現代闡釋，人們有理由講，只有在設定了自由個體的現代條件下，人是目的才具有了底線的倫理設準；也只有在現代民主政體中，因為有效抑制了統治者將民眾作為實現自己目的的工具或手段，人們才能免于被利用、被奴役的命運，而能夠在社會中按照自己的意愿，去追求屬于自己的人生目的。如此，一個問題便浮上臺面：在古代社會，實現“人是目的”的倫理條件與政治基礎不是同時具備的情況下，有可能凸顯“人是目的”的觀念狀態嗎？或者說，在古代社會，“人是目的”的論說是真正可以凸現出來的重大命題嗎？即便在思想世界中，“人是目的”可以被大思想家、大哲學家所闡釋，在嚴酷的政治環境中認識工具與手段的缺失，是不是必然殘酷摧毀“人是目的”的訴求，將人變成難以改變命運的工具性、手段化存在？

對“人是目的”的現代倫理與政治設準，是真正保證實現“人是目的”的兩個不可或缺的條件。但從歷史的角度講，“人是目的”并不是一朝一夕、突兀呈現出來的倫理與政治命題。如果追溯它的歷史淵源，尤其是它的倫理思想史淵源，像儒家基于普適關懷而闡述的善性道德論說，以及柏拉圖、亞里士多德的相類論述，正是這一命題的歷史雛形。在古代社會，除了雅典的民主政制為“人是目的”奠定了相當的政治基礎，中國上古統治者親力親為、與民同甘共苦的君政時代為民竭心盡力之外，很少考慮到如何不將人作為手段和工具的社會政治制度應當如何安排。即便是雅典民主，也是在少數基于血緣傳承的“公民”范圍內的自主自治，而君政時代的中國自然也是在族民范圍內實施協商政治。(34)日知主編：《古代城邦史研究》，人民出版社，1989年，第237～260、315～339頁。那么，在古代社會，對人的善性道德的闡釋，是不是能夠以“人是目的”來作為評價的基本尺度呢？如果從善性道德表現的外部條件來看，確實很難將儒家的善性道德論述以及相類的論述，直接作為“人是目的”的理論詮釋來看待。但是，在人們必須確認其善性本質特征、彼此必須以善心相待、社會政治統治者必須善待臣民的設準上，至少在兩個意義上，可以視為“人是目的”的倫理命意已經自覺呈現出來。一是在人之為人的本質特征界定上，儒家善性道德及相類論述，已經確定了人性的善良本質屬性，并且將它作為人與禽獸相別的根本屬性。二是在為政的基本目的上，無論是對圣君的期許，還是哲學王的推崇，也都確立起了必須善待臣民的首要施政原則。這是對人作為工具或手段的一個重要設防，也是對人是目的的倫理道德至上原則的明確肯定。固然在“人是目的”倫理設準上，主要體現為應然訴求而非實然分析，因此規范性強，規則性弱，很可能在現實中走向反面。但這一原則的確立是非常重要的，因為它對后起人們思考人的問題，發生了雅思貝爾斯所說的規導作用。換言之，在現代條件下，人們對“人是目的”的闡釋，是受古代信念影響的。與此同時，在“人是目的”的社會政治狀態設準上，雖然也體現為一種政治訴求、政治期望、政治理想，但是，善待臣民而明確拒斥暴政的思考方向，對現代人思考何種社會政治制度才有利于實現“人是目的”的目標，具有方向性的指引作用。就此而言，儒家即其相類的善性道德論說，開辟了人類在善性一端凸顯人之為人、人之為政的方式途徑的大方向。這正是雅思貝爾斯斷言軸心時代的思想影響整個人類兩千年之久的深厚支持理由，也是人們在亂世中秉持善性而行動，有效減少暴力相向的社會沖突，走向一個更加善待彼此的寧靜社會的觀念動力。(35)斯蒂芬·平克明確指出，與相信暴力增強的生物學觀點不同，相信善性力量驅人向善而減少暴力的人們，是相信“文明將我們引向崇高，我們可以期望這一向上的進程將會持續下去。”[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少》，安雯譯，中信出版集團，2015年，第2頁。

當然需要指出，東西哲人對“人是目的”的精神自覺，即便在哲學倫理學的精神宗旨上高度一致，但在具體的闡釋方式上有路向上的差異，進而，在落實為一套社會政治治理體系上出現了較大的落差。相比而言，經由古今之變，中西呈現出來的差異性更是明顯加大。但從長時段、時間差與趨同性上看，人類在區域化發展時代出現的“人是目的”的一致性，終于在全球化時代開始呈現出兌現軸心期時代由地域差異性呈現的精神趨同性，轉而體現出前一時代必有的普遍交往基礎上展現出來的人類價值趨同性。儒家之內在要求現代民主政體兌現“老安少懷”“博施濟眾”的施政目標，就不是一個理想化的道德訴求，而是一個符合其仁心與仁政貫通的、合邏輯的政治要求。這不是民主與科學“開出說”的解釋理路，而是儒家善性論說的必然要求。

可以說，儒家及其相類的善性道德論說，就其倫理特質來講，就是對“人是目的”的古典式表達。但不能不看到，在古代社會由于政治發展程度受限，“人是目的”的倫理自覺與“人是目的”的政治安排之間存在巨大的落差。從中國古代的政制安排來看，由于出現從“公天下”到“家天下”的結構性轉變，“人是目的”的倫理自覺，受到“人是手段”的政治機制的外部強力擠壓；“人是目的”的權力道德化運行設定，受到了“人是工具”的利己性權力的棄置。無論人們從多么善意的角度去解釋帝制情景中的政治運行，都不能不承認在這種政治處境中人所受到的明顯壓制。否則，像錢穆那樣基于動員民族的愛國熱情而曲意否認帝制的專斷特性，就成為受人指責的“良知的迷惘”。(36)任劍濤：《良知的迷惘——徐復觀、張君勱與錢穆的政治儒學之爭》，《清華社會科學》2019年第2期。

從歷史視角、尤其是政治史視角看，“人是目的”與“人是手段”總是相伴而在的。人學的倫理終極訴求在“人是目的”。但專制政治的庸政、暴政做派，注定“人是手段”。以前者言，它始終是高懸的道德燈塔，不斷感召歷代的志士仁人給予新見迭出的闡釋，終成現代倫理學明確的“人是目的”的自覺命題；以后者論，在傳統政治中，人眾都是政治家實現其宏大目標的工具。以“人是目的”而言，它的宗旨是尊重人的；以“人是手段”而言，它的不變旨趣是蔑視人的。這是兩種鮮明不同的社會政治路向，在尊重人與蔑視人上，它們判然劃分出根本不同的界限。轉換一個視角看，“人是目的”導出的，應當是高尚的倫理、尊貴的政治；而“人是手段”導出的，必然是庸俗的倫理、鄙俗的政治。后者會將社會與國家導向一個全面敗壞的境地，以至于局面無法收拾。不過，政制發展的最近趨同選擇，則是尊重人、推崇人性價值的民主政制。人是目的的觀念與政制，終成人類趨同的發展方向。這中間，需要警惕一個常常容易被人忽視的現象：當把人視為手段的統治者利用“人是目的”的高尚倫理定性，并或明或暗地將之用于自己統治的利己目的時，它們就會誘導人們相信，邪惡始終不會是“自己的”，道德善性永遠屬于自己。于是，一種常常讓人在理性情況下感到訝異的情況就會浮現出來，“人們作惡是因為他們憎恨邪惡：他們將一切視為邪惡的，進而發揮自身的破壞力，其破壞性又反射到他們自身，強化了其世界觀。在努力克服邪惡的過程中，人們將邪惡也帶到了世界上。……我們的行為導致了現實的邪惡，我們自己遭遇了現實的邪惡。我進一步相信人們確實有義務去打擊這些邪惡，但是令人悲哀的是，我們經常打擊那些誤認為是邪惡的對象，以至于讓世間充滿了更多的邪惡”。(37)[挪]拉斯·弗雷德里克·H.史文德森：《我們與邪惡的距離：關于邪惡的哲學思考》，丁敏譯，中國人民大學出版社，2021年，第113頁。這是一種自命善良、自認打擊邪惡，在行為中引發的倫理變異與政治異化。這是所有善性道德論述都必須警惕的惡性發展趨向。在儒家的善性道德論述中，對人禽之別的高度警覺，對仁政原則的一再強調，對暴政的一再拒斥，也都表現出他們對有關善性道德異化的警覺。

但不能不指出的是，何以在中國古代社會的大多數情況下，儒家在思想上雖然都堅持了孔孟與宋儒所伸張的善性道德原則，但在實際中卻較少存在耿介之士與帝制不當作為相抗衡的行動呢？這不是一個從儒生個人品質上可以獲得很好解釋的問題，這是一個必須從儒家善性道德論述與其所處的社會政治環境兩個角度，才能給出較為適宜解釋的大問題。一方面必須確認，這樣的悖謬表現，并不對儒家善性道德本身發揮根本挑戰作用。因為，善性道德的詮釋，由于建基于人之為人、人是目的的倫理基準上，因此具有永恒的價值。政倫悖謬的處境，原因不在于善性道德論說之錯，而在于實現善性道德論說的社會政治條件之誤。另一方面也必須確認，究竟何種社會政治安排才足以保證人展現其善性品德，已經成為儒家善性道德論說兌現其設定目標的決定性條件。因此，在古典帝制之外尋求適宜的政體安排，就成為落實儒家善性道德論述目標的內在要求。這進一步證明，儒家善性道德不是遭遇“開出”還是“開不出”現代政制的難題，以至于注定了自己不能拿出現代方案的尷尬，而是儒家善性道德必須以現代民主政制為自身實現“人是目的”的倫理目標的應然要求，以免除倫理與政治雙重厄運，且成功理順其善性道德從應然走向實然的通路。

可以肯定儒家善性道德論說，不應受曾經長期與其匹配的帝制命運的限定，從而有望免于共同消亡的厄運。但也不能不看到，在儒家善性道德論述中其思考路向上存在著的某些不足：它的善性道德論說，實實在在關注的只是應然狀態。這一關注方式，當然具有開拓出“人是目的”路向的突破性作用。但同時，這一狀態與實然情形的疏離，聚焦關注善心善行貫通的內外部條件的注意力與強化度，相對而言是很弱的。而且在帝制時代，為了將自己的倫理論說融入社會政治實踐過程之中，為應然論述的落實而必須有的社會政治抗爭顯得明顯不足不說，甚至是讓步有余，堅持不足，因此有不少儒家中人陷入助紂為虐的窘境。這一方面是帝制設計的科舉制度的誘引下，入世情懷極強的士人入仕所造成的悲劇；另一方面也是社會環境不佳的情況下，士人缺少堅韌維持倫理定見的德性能力所引發的后果。因此，有必要重回原始儒家即孔孟儒學張揚的善性道德之“人是目的”的原初立場，并重新審視與之不相匹配的倫理續說與政制安排，從而真正將儒家善性道德論述坐實于現實。這是一個關系到現代儒家倫理站位高度的根本問題：如果緊盯儒家善性道德論說“人是目的”焦點，那么一切與之悖謬的觀念與制度，就應當棄之而后快；如果只是想將儒家善性道德的普適關懷降格為為歷史與民族價值的辯護之辭，為此不惜與儒家善性道德論說誤認的不相吻合的現代觀念和制度對抗，那么就不僅有違儒家善性道德論述的精神宗旨，而且明顯是以口頭信奉儒家善性道德而實際戕害它的現代生機。