從莊子的名實論看其政治哲學思想

陳 徽

(同濟大學 哲學系, 上海 200092)

引 論

莊子思想誠以逍遙為宗旨。所謂逍遙，并非意味著純粹的主觀境界或心理體驗；欲致逍遙，也非意味著遺世隱居或精神退縮①?！兜鲁浞发凇笆苊谔欤ㄋ椽氁舱薄靶夷苷?，以正眾生”之說也表明：“圣人”(莊子又稱之為“至人”“神人”或“真人”等)因能“正生”，故亦得“正眾生”③。且《逍遙游》曰：“藐姑射之山，有神人居焉?！嗽茪?，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！眲t“神人”④德至于“神凝”，自能展現和天下、育萬物之功(陸西星：“其神凝，則中致而和亦致矣，故天地自位，萬物自育；和氣熏蒸，物無疵癘，而年谷熟。”⑤)。又，《應帝王》曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也?！贝怂^“明王之治”，正是從王業或事功的角度彰顯“圣人”或“神人”之德。可見，深探治世之道以成圣王之功，實為莊子思想的基本內容之一。

籠統地看，莊子論治亦推本自然、崇尚無為，其說顯為秉承老子。不過，這只是事情的一方面。莊子的治道之論內涵豐富、表現多樣，深刻地關聯著其思想的逍遙之旨、齊物之論、論道之言和養德之方等，常發老子所未言。因此，在治道思想上，莊子對于老子既有所繼承又多有推進，展現了先秦道家政治哲學演進的連續性與復雜性?？疾烨f子的治道思想，自然有不同的理論進路。其中，從名實關系的角度以辨其說，目前學者或有所忽略，或論難深入。而欲準確、全面地把握莊子的治道思想，則不能不深入考察他的名實之論。

因為，任何一種治道的落實皆離不開名實之用。名為能指，既謂名稱、名分、名聲、名譽，又有名物、名法等義；實為所指，乃名之內涵或意義的承載者，既可指生活世界中的“實有之物”⑥，也可謂人們時時所面對的職守、是非、美丑、善惡、賞罰等事。在現實生活中，諸如事物的命名與指引、道德的教化與范導、典章的制定與實施等，皆處處涉及到如何處理好相應的名實關系問題。是以論治道，則不可不言名實。在此方面，道家亦然。即便是老子論“無為而治”時曰“圣人處無為之事，行不言之教”(《老子·二章》)，也仍不脫其對于名實的關注與思考：“無為之事”也是“事”，“不言之教”亦為“教”，而此“事”、此“教”皆指向著一定的名實內涵。莊子論治也多涉名實之言，且較老子而更為豐富,故基于名實之論以窺其治道之要，可謂是了解莊子政治哲學思想的一個重要途徑。

在莊子那里，命名與言說的邊界何在？它們與道、物之間的關系如何？名實關系在其治道思想中又有何意義？諸如此等問題，皆需予以明辨。

一、道的存在性與物的流變性

人生在世離不開言說，言說則須假以概念(即名)，總有其所指(即實)。在生活世界中，任何言說或概念總是有所揭示或呈現，但揭示或呈現的同時即是對于對象的某種遮蔽。因為，事物是否“顯現”、如何“顯現”以及“顯現”何如，是與它們是否以及如何“進入”人們的生活世界息息相關的。對此，古人深有體察，如《禮記·大學》曰：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！薄盾髯印そ獗巍芬舱f：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞?！鼻伊信e諸種遮蔽之事曰：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽?！鼻f子同樣深明言說了概念對于事物揭示和遮蔽的雙重性。而且，較之于其他諸子，莊子這方面的思想表現得尤為豐富與深邃，并深刻地關聯著其治道之論。

(一)道的存在性與言說的二重性

在莊子的思想里，道是一個兼具本根與本體內涵的復雜概念。曰其為“本根”，是就道作為天地萬物的最終來源而言。《大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”基于道的這種創生的原始性或本根性，莊子又稱之為“造物者”(見《大宗師》《應帝王》等篇)。由于當時流行天地生物的觀念(如《易傳·系辭下》：“天地之大德曰生?！?，且萬物無不為天地所覆載，莊子有時又以“天”⑦或“天地”⑧言道。

曰其為“本體”，是就道作為天地萬物存在的根據或本質而言。這一意義的道與萬物的關系，猶后世所謂的體用關系：道不可見，皆以萬物(現象)作為“現身”的方式，并且也是萬物(現象)存在的最終根據。關于道與萬物的這種關系，《知北游》的“道在屎溺”一節可謂為典型之論。對于道的本體性內涵，李大華指出：

在《莊子》那里已經初現這樣的端倪：體用、本末在兩種意義上使用了，一是個體性的本與體、個別性的用與末，二是普遍的、抽象的本與體，泛指所有的用與末。在第一種意義下，體用、本末只是指稱實體、物體與表相、功用；在第二種意義下，它們指稱的是宇宙的本體(道)與現象⑨。

相應于道的本體性內涵，萬物及其存在皆可謂“道”之“說”，這種“言說”意味著：道是以萬物存在的方式“現身”的?！吨庇巍吩唬骸疤斓赜写竺蓝谎?，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”所謂“大美”“明法”和“成理”者，皆為“道”之“說”的表現。其實，“道說”之論非為莊子所獨有，孔子已有言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！?《論語·陽貨》)人生天地之間，既為萬物之一，又異于其他事物：因為人具有領會的能力，并基于自己的領會而建構著自己的生存世界。海德格爾說：

大道(Ereignis⑩)乃作為那種道說(Sage)而運作，在此種道說中語言向我們允諾它的本質。語言之允諾(Zusage)并非是漫無邊際，空空如也。這種允諾已經切中其目標。它切中的目標除了人之外還能是誰呢？因為人之為人，只是由于人接受語言之允諾，只是由于人為語言所用而去說語言。

文中的“語言”，皆謂“道說”。對于這種“語言”或“道說”，莊子稱之為“至言”或“大言”?！吨庇巍吩唬骸爸裂匀パ?，至為去為?！薄爸恋廊羰?，大言亦然?！?/p>

由是，在莊子的思想里有兩種言說：一種是作為道之“現身”的言說，即“至言”或“大言”；一種是作為人們生活世界中的日常語言，即上引《知北游》“去言”(“至言去言”)之“言”。這兩種言說本質不同而又關系密切：首先，前一言說為“道之言”，它意味著天地萬物的自然流行，其“說”也自然不需要概念或命名；后一言說為“人之言”，其“說”則需要概念或命名。其次，前一言說是后一言說產生與存在的基本前提：沒有“道說”即天地萬物的化育流行，沒有人對于這種“道說”的生存領會，也就不可能有對這種領會的言說。

盡管“人之言”源自對于“道之言”(“大言”“至言”)的領會，并試圖盡彰后者，卻永不能達于“道之言”。因為，道體無限，包囊萬物，渾然不測，而人則有其限度：一方面，心量有限，總有其所蔽(參閱上引《解蔽》之說)，難以體道(明道)；另一方面，即便是修道成德，也難以將此境界“說”出來：人欲有所說則必借助于諸名(概念)，而任何命名都是對事物的一種界定，界定即為限制，它對于對象既有所揭示又有所遮蔽。關于道的不可命名性和不可言說性，《老子》已有明論，如四十一章說：“道隱無名。”“隱”通作“殷”，盛大之義?！暗酪鬅o名”，即曰道大無名，義為道因其“至大性”而不可命名。既然不可命名，道便恒常地“無名”(三十二章：“道常無名?！?；既然恒常地“無名”，道便不可得而說之。故一章曰：“道可道，非常道?！笨傻乐?，非為“常道”。莊子繼承了老子的一思想，且言之更詳，如：

道不可聞，聞而非也。道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。(《知北游》)

夫大道不稱，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及?！胫谎灾q、不道之道？(《齊物論》)

所以，“不言之辯”方為“真辯”，“不道之道”乃為“常道”。但人生在世需時時與道打交道，皆需通過領悟道而展開自己的生存實踐，知其不可而為之，故《老子》又說：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！碑斎唬恕暗馈被颉按蟆钡膬群强斩炊斓?，缺乏尋常事物之名的充實性和指定性。也正是由于這種空洞與含混，才使得“道”之名不會因為流俗之變而“過時”，從而成為“常名”。既得勉強而命名，則亦可以言說(命名本身亦屬于言說)之。這種言說當然“說”不出“道”的具體內涵。但此“說”卻很重要,它既可激發、引導人們對于“道”的生存領會，又便于人們相互溝通、深化其各自的領會。進而，一種整體的、基于對“道”(按：在“道”的觀念產生之前，則有“帝”“天”等觀念)的領會與信仰的生活世界才有可能建立。

(二)物的流變性及其“本質”的復雜性

在莊子那里，物通常指生活世界中的具體事物，《達生》嘗概括道：“凡有貌象聲色者，皆物也。”這是從自然屬性的角度言物，也是從人們最熟悉的角度言物。除此之外，物尚有其他屬性，這些屬性更展現了物之作為物的之所是。這種之所是，實則更可被視作物的“本質”。對于物的這種屬性，姑且稱之為物的“存在屬性”，因為它所體現的物之作為某物的功用、價值、意義等皆是在人們的生活世界中顯現出來的。對于物的這后一屬性，莊子亦有論及。如《逍遙游》曰：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！鼻f子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀之曰：‘我世世為洴澼絖，不過數金。今一朝而鬻技百金，請與之?！偷弥哉f吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”

惠子所種之瓠的果實不可謂不大(可容五石水漿)，此大顯為其自然屬性的表現。但也正因為太大，此瓠之實脆而不堅，且若“剖之以為瓢”，瓢也因其大而無容器可以容之(瓢為古代平民盥洗炊飲時常用的舀水之具)。在惠子看來，此瓠之實因其大而實無所用。既無所用，故惠子擊而破之(喻此物沒有任何“本質”或存在意義)。而莊子認為：此瓠之實恰因其如此之大而可用來“浮于江湖”。就此而言，若論瓠之實的“本質”或存在意義，它便表現為“浮于江湖”之具。同樣，“有善為不龜手之藥者”的宋人因其世世代代以漂洗絲絮為業，故而只將此藥用作其族人的護手之物；此藥為吳王所得，則成為“大敗越人”的水戰輔助利器；對于獻藥之客來說，此藥又是其獲取富貴的憑借之資。同為不龜手之藥，它對于不同的人或在不同的生存處境下便展現出不同的“本質”或意義。而且，正由于同一物可以展現出不同的“本質”或意義，與此物有關之人的內涵各異的生存方式及其生活世界也隨之呈現出來。當然，莊子本欲借助這兩個寓言指出破除“成心”(“有蓬之心”所喻)的重要性，但它們確實也反映了莊子關于物之為物及其“本質”的開放性態度。

無論從哪個角度看，物之為物都處于流變的狀態，沒有所謂固定不移的屬性。

首先，由于物的“本質”或存在意義會因人、因地、因勢而異，它便沒有穩固不變的存在屬性。如《逍遙游》曰：“宋人資章甫而適越，越人斷發文身，無所用之?！彼稳藶橐笕酥螅蟹罢赂Α?殷冠名)之俗。在宋國，販賣“章甫”自可使人致富。然對于“斷發文身”的越人來說，“章甫”又可謂為無用之物。一為致富之資，一為無用之物，究竟哪個才是“章甫”的“本質”？《逍遙游》又說：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。立之涂，匠者不顧?！鼻f子曰：“……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”

惠子對于大樹(樗)種種無用之處的揭示，說明其心始終執著于物的所謂“有用性”。莊子則認為：正因為此樹無用，才堪為“大用”(可供人“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”)。更重要的是：倘若以僵滯的眼光視物，拘泥于它的某種(些)“本質”，還可能致自己身處險地。因為，以物為可用而用之，則必有傷物之行；傷物者，亦將為物所傷。相反，與物相處若不亟亟于其所謂“可用”與否，自然沒有為其所傷之患(《知北游》：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也?！?。

其次，即便是物的所謂自然屬性也是流變無常的。道雖為天地萬物的本源，在具體論說物之生滅變化時，莊子常據一氣流變(《知北游》：“通天下一氣耳”)而言之：萬物皆為一氣流變的不同表現，它們皆源自于氣之凝聚，又亡于氣之消散，沒有什么固定之物，更無什么恒定的物性?！洱R物論》有云：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一?！?/p>

既然物始終處于流變之中，沒有任何恒定之性，則物也是不可說的?！洱R物論》云：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也?！毖杂兴?，物卻不定，能指(言)與所指(物)之間似乎隔著一條永遠無法逾越的鴻溝?！娥B生主》還從生之有限性與知之無限性的角度嘆道：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”現實中，某物之所以作為某物而存在，是與它所處的特定的生存狀態有關的。故物之“然”或“不然”，皆取決于人們如何“謂之”(《齊物論》：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然”)。不僅如此，由于立場不同、旨趣有異，人們對于物的判定取舍的標準常也不同，其間便存在著真偽、是非、美丑等觀念之別。有差異，則生分歧；有分歧，則生爭辯；有爭辯，則不免于意氣。故分辨越甚則言說越多，言說越多則紛爭亦甚。分辨、言說以至爭論不僅難以通達于道、澄清于物，反而會使事情越來越糟。在《齊物論》中，上述之理多得闡發，如：

道惡乎隱而有真偽？言(引按：此段之“言”，皆謂“至言”或“大言”)惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。

自我觀之，仁義之端、是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！

物的流變性與不可言說性意味著：如何應對事物是沒有特定標準的，真正的無為而治應該表現為絕對地順應事物的流變性，任何對于事物的命名以及基于命名而確立的名教制度本質上都束縛了其“身”、戕害了其“性”。倘若如此，無為而治豈非意味著絕對的無所作為？而《應帝王》所謂的“明王之治”之說，豈非也是毫無意義的？為釋此諸疑，尚需考察命名的必要性和莊子的名實思想。

二、命名的必要性和莊子的名實思想

物雖始終處于流變之中，但對其命名(言說)又是必不可少的,對于這種必不可少性(必然性)，至少可從以下三個方面來看：

首先，人類命名(言說)能力的產生及其命名(言說)實踐，標志著世界由混沌走向清明、由蒙昧走向文明。人生在世必有所領會,只有有所領會，世間之物才會呈現出“它的”意義，才成其為某物，歷史文化也才得以展開,否則，世界混沌隱晦，人也蒙昧不明。莊子嘗說：“天地一指也，萬物一馬也。”(《齊物論》)呂惠卿釋道：

是故天地雖大，無異一指，以其與我并坐而同體也，無我則莫知其為天地矣；萬物雖眾，無異一馬，以其與我為一而同類也。無我則莫知其為萬物矣。天地萬物猶待我而后有，則物之可乎可，而不可乎不可，其孰自哉？

“天地萬物猶待我而后有”，即謂“天地萬物”皆待“我”而成其為“天地萬物”。與此相應的是，“我”也待“天地萬物”而成其為“我”。曰“天地萬物”者，即已屬命名(言說)。其實，即便是說“天地一指”“萬物一馬”，也已經是有所命名(言說)了，盡管此名(言)尚顯渾淪籠統。所以，命名(言說)是人們關于物之領會的重要呈現方式?；诟鞣N形式的命名，事物得以“進入”人們的生活世界：它們不僅可以被描述、界定、區分、評判，而且也因其名而彼此發生各種聯系，構成相應的存在秩序。即使那些不可被命名的“無名”之物(如《老子·十四章》所謂“繩繩不可名”之“道”)，也因為這種“不可命名性”而屬于且范導著人類的生活世界。對于事物來說，其被命名與否以及命名前后，它們的存在意義和彼此關系是有著本質不同的。

其次，基于上一點，名之于事物，便不僅僅意味著一種稱謂，也不僅僅意味著作為人們認識事物的一種必要媒介，而更具有深刻的倫理政治意蘊。通過命名，人們得以確立各自的身份、地位、職分等，展示、規范人與人以及人與物之間的關系，從而建構一定的世間人倫體系；而治世之道的展開，往往也表現為對于各種名的辨析和厘定(即“正名”)，以明確人們各自的名分(意味著權力、義務等)，維護相應的政治制度和社會秩序。在倫理、政治生活中，對于號令的擬定、發布以及事物名位的規定等形成了名教體系，表現且支撐其政教之道?！蹲髠鳌せ腹辍吩唬骸胺蛎灾屏x，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂?！笨芍^簡練地勾勒出命名與治道之間的內在關系，以及名教之于理政導民的重要意義。在先秦諸子那里，上述觀念為他們所共享，故其論治道皆重“正名”。如在儒家，有眾所周知的夫子“正名”之說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！?《論語·子路》)又如其他諸子亦曰：

是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治，奇名自廢。名正法備，則圣人無事。(《管子·白心》)

夫名分定，勢治之道也；名分不定，勢亂之道也。(《商君書·定分》)

昔者堯之治天下也以名，其名正則天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂。是以圣人貴名之正也。(《申子·大體》)

正名審分，是治之轡已?！手林沃畡?，在於正名。(《呂氏春秋·審分覽》)

凡此言語，在先秦典籍中可謂俯拾即是。治道之所以以“正名”為先，乃在于“名”之“正”是以厘定、規范現實的倫理政治秩序為指向的，故“正名”即為“正實”，亦可曰“正形”(如《尹文子·大道上》：“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。故仲尼曰‘必也正名乎！名不正則言不順’也”)。

再次，從現實的角度看，世界的分化(即由混沌而清明、由蒙昧而文明)既是存在的必然，也是歷史的事實。面對這種必然性和事實性，命名便是不得已之事，名教的產生亦為不可避免的現象。這種“有名”與“無名”之間的深刻張力，在老子的“樸散則為器，圣人用則為官長”(《老子·二十八章》)之說得到了充分的展現。老子治道思想中的這種張力性也顯著地表現在莊子的論治之說(詳見下文)里，它們之間的內在關聯是不言而喻的。

無論是否意識到以上三個方面，無論對于命名的態度如何，先秦諸子皆認為命名之于事物是必要的，以及名實亦當相合的。關于名實的相合性，一方面，實(形)以定名，實(形)主名賓。如《尹文子·大道上》曰：“名者名形者也，形者應名者也。”“故亦有名以檢形，形以定名。”又如《公孫龍子·名實論》曰：“天地與其所產者，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實不曠焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也?！绷硪环矫?，以名責實和以名定事。名之得命后，其內涵便備、意指便立、標準便成，從而對于與其相應之實便具有規范、辨析、查驗或核實之功。如《尹文子·大道上》從認識論的角度指出：若將“有名以檢形，形以定名”與“名以定事，事以檢名”統一起來，事物之理可盡得而彰(“則形名之與事物，無所隱其理矣”)?！盾髯印ふ穭t強調了以名責實在治道上的功用，認為：“王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。”至于法家，其又將“循名責實”視為人主駕馭臣下的重要權術。

就理想的狀態而言，莊子是反對對事物進行命名的。上節關于道的存在性、物的流變性以及命名的局限性的論述已彰顯了此點。但又如上文所說的：無論從歷史性還是現實性的角度看，命名之于事物又是不可避免的。如何看待名實問題，以及如何看待名與名教在治道中的作用和地位，便是莊子不得不面對的理論問題。對此，莊子可謂思之深而論之精，其說多發先秦諸子所未言。關于后一問題，留待下文討論。這里，先從兩個方面來看莊子的名實思想。

(一)名實關系及其復雜性

鑒于當時“正名”之說的盛行及其在現實生活中的重要作用，莊子自然也是主張名當副實的，故而有“名者，實之賓也”(《逍遙游》)之說。但莊子又指出：絕對的名實相副是不可能存在的，在倫理政治生活中，追求所謂的名實相副還容易產生虛偽不實之弊?！洞笞趲煛芬悦蠈O才“善喪”之例喻云：

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎？且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢未始覺者邪？且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去，化乃入于寥天一?！?/p>

父母離世，人子哀慟本為常情。因屬至親，其慟之發不能自已，故有泣涕哀戚之行。有些人還因孝心甚重、情意甚深，遂發常人所不能之哀。如《禮記》載樂正子春居喪“五日而不食”(《檀弓下》)，又記曾子“水漿不入于口者七日”(《檀弓上》)，以及高子皋“泣血三年，未嘗見齒”(《檀弓上》)等。對于儒家而言，這些哀慟之舉因過常情，人難跂及，不僅不應鼓勵，反而當受批評。儒家論制禮與守禮以人情之宜為要，《禮記·坊記》說：“禮者，因人之情而為之節文。”喪禮之所以定為三年，也是“稱情而立文”(《禮記·三年問》)的結果。過情固屬逾制，情有不及自然也不合禮，遑論“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”？又，魯國禮樂氛圍濃厚，魯人的禮樂修養也普遍很高，春秋晚期尚得“周禮盡在魯矣”(《左傳·昭公二年》)之贊。孟孫才雖“無是三者”，卻“以善處喪蓋魯國”。此誠為“顏回”所不解，遂謂孟孫才“無其實而得其名”，即空有“善喪”之虛名?！翱鬃印眳s認為：孟孫才已盡了喪禮之實。順“孔子”之意，倘若孟孫才有“是三者”，反倒是不合其“善喪”之名了。顯然，此處存在一個悖論：表面上，孟孫才居喪因“無是三者”而無喪禮(即名)所要求之實(即“實不副名”)；但也正因為這種無其實，孟孫才的居喪之行才真正通達喪禮之義，又可謂“實副其名”。而且，對于孟孫才的這種因“實不副名”而得以“實副其名”的居喪之為，通曉禮制的魯人也深達其意。孟孫才因而為魯人所重，“以善處喪蓋魯國”。名實之相背，竟至于此！

孟孫才之事誠為寓言，莊子借以表明：世俗中以名實相副為指向的名實觀具有很大的局限性，不可堅執之。依莊子，命名是為了應事接物，有其必要性，卻又不能為名所困，“無為名尸”(《應帝王》)。真正的名實相副不在于拘泥于名之規定，也不在于執著于實之當何，而在于能否在人倫日用中與世俯仰、隨化而遷。以孟孫才之“善喪”為例：其能入于世間(如亦從流俗守喪：“孟孫氏特覺，人哭亦哭”)而又出于世間(“無是三者”)，不拘于虛儀，一任自然，不滯于物變(“孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎”)、不溺于情傷。故其能與造化沉浮，與道為一(“化乃入于寥天一”)。所以，名固然不可予以拘泥，即便是實也不可對其有所執著。因為，造化之變倏然而至，天機之逝遽然而起(“造適不及笑，獻笑不及排”)。面對此狀，命名何以可能？求實亦何以可得？在現實生活中，若固執某種名實關系，必將導致僵化的形式主義或虛偽不實之弊。這種弊病，恰恰是人們強調禮樂刑政時常難避免的。

(二)追逐名實之害

不達名實關系之弊尚不止于此。如就庸眾來說，由于他們常為眼前事物所蔽，不能真正通達名實關系的本來面目，往往昧于某種表象而有所陷溺?！洱R物論》以“狙公賦芧”之例喻云：

狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰：“然則朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑嵨刺澏才瓰橛?，亦因是也。

“朝三而暮四”與“朝四而暮三”之說(“名”)似乎有異，實則非為真別。倘不困于此“名”之所謂異，自然也不會惑于其“實”之所謂別。眾狙不達于此理，為“名”所困，惑于其“實”，以致枉生喜怒之情。林疑獨曰：“世人不通至理者，與眾狙同乎喜怒?！睘橄才笥?，尚屬自愚。關鍵是：眾狙之愚為狙公所利用，被其玩于股掌之中而不知。在此例中，“眾狙”與“狙公”之所喻是顯而易見的。鐘泰說：“‘名實未虧，而喜怒為用’，狙固愚矣。然狙公則誠何心哉？曰‘亦因是也’者，言此‘因是’假其用以濟其奸?！彼裕в诿麑嵍缬谥T情，致使自己成為他人“濟其奸”的工具，才是真正悲哀的事。

庸眾昧于名實之理，固易被奸人所利用。對于大人君子來說，其昧于名實之害將會更大。在此，莊子分別從逐名之弊與求實之害兩個方面展開其說。先來看逐名之弊。上舉“狙公賦芧”所言之名，主要屬于認識領域。在現實生活中，各種屬于人倫關系或道德領域的諸如名分、名位、名譽、名聲等名與人們的關系更為密切。這些名或者僅具有道德褒獎、精神鼓勵的意義，或者其背后牽涉著各種利害關系。無論是哪種，眾名對于世人皆具有很大的吸引力，常致其沉淪于諸如逐善揚美、求譽爭賢等處境而不知。倘若如此，其弊便不可勝言：輕者引人殉名喪德，重者使人彼此爭奪，以至罹難受禍。故《大宗師》說：“行名失己，非士也?！薄度碎g世》進而曰：

德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。

且昔者桀殺關龍逄，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。

如果說上條的“德”與“知”之所指尚可包含庸庸大眾，下條所言的關龍逄、比干已屬大賢。二者“修其身以下傴拊人之民”，未必有以此顯名之意。但二者之行因逆于其君之為，既有彰己之美之嫌，亦為其君所嫉。故二者見殺，亦可謂“好名”之所致。不僅如此，若人君好名，為追求賢君圣主之稱，推行所謂的嘉禮美德、良俗善法，其種種逐名之弊必將殃及一國或天下：不僅人君囿于諸名而不得無為逍遙，庶民萬物亦將為諸名所苦，而不得自適于世間。正如《大宗師》所言：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎？”所以，無論是修身、養生，抑或是治世理物，莊子皆提出了“無名”之說，以破有名、逐名之弊。如其論保身、全生等方曰：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年?！?《養生主》)又論如何應物處世曰：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷?！?《應帝王》)

至于大人君子的求實之害，則更容易理解。因其所求者，往往表現為土地、財貨、人民、權勢等。倘若囿于此實，追逐不已，則必為其所困，甚而有身死國滅之憂?！度碎g世》以例喻之曰：“昔者堯攻叢枝、胥、敖，禹攻有扈。國為虛厲，身為刑戮。其用兵不止，其求實無已，是皆求名實者也。”叢枝、胥、敖與有扈四國之君皆貪婪無度，乃至于用兵以求實，剽掠他人(國)。蓋不忍四國恣肆其虐行，為天下除害，圣人(堯、禹)遂滅之。四國之君因求實不已而“國為虛厲，身為刑戮”，其下場固然可悲，然堯、禹的除暴之行又何嘗不屬于逐名求實(如欲為仁君圣主，故二者與上述四君，“是皆求名實者也”)？且其假兵除暴，雖為不得已，畢竟不免傷害良眾。所以，莊子最后總結道：“名實者，圣人之所不能勝也?！笔ト擞诿麑嵣星也荒軇?，更遑論庸常之眾？

統而言之，在名實問題上，莊子雖也主張實主名賓，有似于其他諸子。從根本上看，莊子乃是接續了老子的“無名”思想而又有所推進。在他那里，唯有“無名”方能真正地順應事物之變，與世俯仰，但絕對地“無名”又有遺落世事、逃避現實之嫌。且老子曰“樸散則為器”，由“樸”至“器”既為歷史文化演變的必然之勢，順應此勢以建立相應的名實體系便也是當然和自然之事了。何況，對于蕓蕓眾生而言，其充實的生存狀態和穩固的信念體系也離不開名與名教之立。所以，以虛懷無執之心應對世事物情，有所命名而又不粘滯于名、便宜于名實之設而又有所超越，乃是莊子名實思想的主要特點。

三、“無名”之治與“有名”之為

在莊子的治道思想中，也蘊含著“無名”與“有名”的深刻張力，關于這一張力，可從以下兩個層面來看。

(一)就理想的層面而言，“無名”之治方為“至治”

在此，莊子是有明確之論的?！稇弁酢酚性⒀栽唬?/p>

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下。”無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”又復問，無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”

此段文字含蘊豐厚、意味深長，其“無名”之治之旨甚得昭彰。

首先，從名象上看，所謂“無名人”“莽眇之鳥”“六極之外”“無何有之鄉”和“壙埌之野”固然直揭“無名”之義，而“天根”之“根”“殷陽”之“陽”“蓼水”之“蓼(即寥)”以及“造物者”(即道)無不是從本根的角度立言，同樣寓不可說(“無名”)之意。

其次，“天根”之“游”，本喻逍遙。因五行與方位相配，水屬北方，為陰，故“蓼水”之“水”亦可謂陰之象，其與“殷陽”之“陽”暗相呼應。所謂“天根游于殷陽，至蓼水之上”，與《逍遙游》“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”之說正相通：“天地之正”即“陰陽之正”，唯有“乘天地(陰陽)之正”，方能“御六氣之辯，以游無窮”；而所謂的“游無窮”，實即曰游于陰陽運化之無窮，正以喻逍遙之義。也因為“天根”有此逍遙之游，才得以“適遭無名人”：“無名人”者，圣人也(《逍遙游》：“圣人無名?！绷忠瑟殻骸疤旄?，自然之本，無名，指圣人”)，是以“適遭”之“適”(按：此“適”既謂正好、恰巧，又有適意地之義)，非為茍且之語，它不僅點明了“天根”先前之游發于自然的本來面目，而且也映襯了其后動乎機心之問的鄙陋性。

復次，“天根”之問，蓋有喻修道非一勞永逸之義?！疤旄奔纫杂鳌白匀恢尽?，理應與“無名人”“莫逆于心”而 “相與為友”，卻為何有令后者“不豫”的“(何以)為天下”之問？經文未加明言，注家也多略過不解。此疑若不得釋，經義總有缺失之憾。宋人試圖彌補此憾，且多以“盛而明”或“盛明”訓“陽”(如呂惠卿及趙以夫、褚伯秀等)。細味經文，此說恐為不確。因經文分明是說“天根游于殷陽，至蓼水之上”，并非曰“出晦以趨明”(陳祥道語)；且其若有“自顯以求有為”(即“趨明”之所喻)之意，則已墮入矜恃、有為之地，又何得而可曰“游”？考經文所論，“天根”之“游”固無問題，有問題的乃是其“為天下”之問?！疤旄敝园l作此問，蓋一見“人(無名人)”而機心發動，失其根本(“根”)。至于“天根”何以會失其根本(“根”)，莊子或據此以明守道不易之義。同時，觀“無名人”“汝又何帠以治天下感予之心為”之詰，所謂機心之動皆因感之非正所致：雖達道，倘物動其心，依然會有天機淪喪之憂。所以，修道固為不易，守道亦屬艱難。

再次，作為“至治”的“無名”之治，主要表現為“天下自治”，蘊含著公天下的思想。面對“天根”的“為天下”之問，盡管“無名人”斥之曰“去！汝鄙人也”和“何問之不豫也”，試圖破除“天根”有為于天下之心。然“天根”機心已動，未達其意，“又復問”，“無名人”只好直言道：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”?！绊樜镒匀欢鵁o容私”者，即曰無為而治也。就其本質來說，無為之治亦可謂“無名”之治。一方面，任何有為之治的展開都離不開相應的名與名教之設，故有為與“有名”、無為與“無名”之間往往是一而二、二而一的關系；另一方面，作為基本方法或主要途徑的無為之治，其所達到的理想的治世狀態亦可曰“無名”(謂圣王功德的無可名狀性)。此義之“無名”，即《應帝王》論“明王之治”時所謂“有莫舉名”。據“無名人”所答，唯有無為(“無名”)而治，方能實現“天下治”(即“至治”)?！疤煜轮巍闭?，義為“天下自治”(林希逸、陸西星語)，乃曰天下萬物自生自化。莊子此說，固是直承于老子思想(《老子·三十七章》：“道常無為。侯王若能守之，萬物將自化”)。可見，“圣人(侯王)”無為，是天下得以自治的前提。至于天下何以能自治，《應帝王》嘗舉例說：“且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？”這意味著：萬物因其性皆有其所“知”；順己之性、循己之“知”，萬物自能遂其生、成其化。所以，無為(“無名”)之治彰顯了治者虛無己心、充分尊重順應萬物之性的開放態度和包容精神。不僅如此，既曰“順物自然而無容私”，莊子便也將公、私的觀念引入其無為(“無名”)、有為(“有名”)之說中，即前者為公，而后者屬私。故郭象《注》曰：“任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生生，而順公乃全也?！睆墓鵁o私的角度看無為(“無名”)之治，莊子便提出了“藏天下于天下”之說?！洞笞趲煛氛f：

夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！适ト藢⒂斡谖镏坏枚荻源?。

“藏”即謂隱匿。隱匿某物而不欲人見，據為己有，正是私的表現。為達此私意，則必計密謀深，用心良苦。然“人算”再細密也勝不過“天算”，即便是“藏小大有宜”(如“藏舟于壑，藏山于澤”)，面對造化之變，所藏之物仍會失去(“遁”)。藏物尚且如此，天下之大又如何可藏？且藏于何處？欲使所藏之物真正不失，必須破除對它們的執著、計較之心，而付之自然。對于天下而言，付之自然即為“藏天下于天下”。林希逸曰：“藏天下于天下，付之自然也。凡在天之下者，皆附之于天，則無所遁矣?！贝怂^“藏”，實則無所藏。既曰“無所藏”“付之自然”，則此“藏”而非藏，實為公矣。所以，唯有公天下方不會失去天下。莊子之世名曰戰國，人心奔競，豪強覬覦天下，而生民涂炭。面對此狀，莊子論治倡以無為(“無名”)，且援以公天下之說，其憂深，其思邃，其于貪得之行、孤陋之執的批判態度亦堪昭昭。

最后，無為(“無名”)之治是否能得實現，在于治者能否明心見道、自正其性。“無名人”所說的“順物自然”和公天下之治是有其前提的，此即“汝游心于淡，合氣于漠”。文中之“汝”雖謂“天根”，而實指侯王。所謂“游心于淡，合氣于漠”者，乃是說治者的心性工夫及其境界。成玄英《疏》：“可游汝心神于恬淡之域，合汝形氣于寂寞之鄉，唯形與神，二皆虛靜?！币浴疤撿o”概括莊子的心性工夫論，實為至當。在道家那里，虛與靜內涵相通、義相互攝，它們既意味著事物自然而然的存在狀態，也意味著隨性自然、無所執著的生存境界。同時，虛、無也有工夫論的意味以及指向順其自然的應物方式和治世之道。因此，虛、靜貫穿于道家“內圣外王”思想的整個過程。在老子，上述特點集中體現于十六章“致虛極，守靜篤”及“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”等說；在莊子，其又以“心齋”“坐忘”之說以及“逍遙”思想的引入而豐富、深化了道家的虛靜之論。由是，治者能否明心見道、自正其性，便決定了其能否真正地實現無為(“無名”)而治。在此，莊子屢屢強調之，以彰其意。如《人間世》說：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。”《應帝王》更明確地指出：“夫圣人之治也，治外夫？正而后行，確乎能其事者而已矣?！?/p>

(二)從現實的層面來說，“有名”之治實為不得已之為

無為(“無名”)之治既表現為“天下自治”或“任物自化”，自然須破名與名教之立，避免禮、樂、刑、政對于萬物本性的束縛，以成其自在無礙的生命境界。然而，《大宗師》又論“真人”的功德曰：

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎，謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。

此段文字義分二層。其一，自“其狀義而不朋”至“悗乎忘其言也”，皆言“真人”的容貌德行不可測之狀。其說之要：謂“真人”處事得宜(“義”)、和而不流(“不朋”)，守虛至柔若無可承受(“若不足而不承”)，應物有方(“觚”者，方也)而無所執著(“堅”者，執也)，包容有度(“張乎其虛”)而不炫于世(“華”者，花也，此謂浮華、顯耀)，似有世人之喜(“邴邴”，喜貌)而不溺于情，應感以動而不容乎已(“崔乎其不得已”)，等等。其中，“滀乎進我色也，與乎止我德也”，乃曰“真人”德臻于道境，自有和澤化物之功；“厲乎其似世乎，謷乎其未可制也”，乃曰“真人”勤勉于行雖“同乎世俗之所為，所謂與人為徒也”，而又“非世俗所可羈制，所謂獨成其天也”(鐘泰語)；“連乎其似好閉也，悗乎忘其言也”，乃謂“真人”之德莫可窺測，而發乎自然。成《疏》：“自此以前，歷顯真人自利利他內外德行?！背尚⒋苏f，對于上述數句的義旨多有彰顯。其二，自“以刑為體”至文末，乃“明真人利物為政之方也”(成《疏》語)。令人驚異的是：所謂“真人”的“利物為政之方”，莊子仍將其歸納為“刑禮知德”。若此，“真人”治世豈非仍賴名教之設，而與上文所謂無為(“無名”)之治之說相悖哉？

實際上，此處莊子所謂的“刑禮知德”亦有喻義。首先，所謂的無為(“無名”)之治非為空無所依，而必有其所托，其所托者，亦可謂“刑禮知德”(此是借用世俗之名)。這表明：無為(“無名”)而治并非意味著“真人”絕對地無所作為或消極以待，而是有其順物自然之所為的。其次，這種順物自然之所為，亦須依托“刑禮知德”。此所謂“刑禮知德”者，非是從名號與形式上的儀則、法規的角度而言，乃是就其實質或“本來面目”來說的。欲明本篇“刑禮知德”之義，可結合《天地》篇論“天下均治”之說來看。

門無鬼與赤張滿稽觀于武王之師。赤張滿稽曰：“不及有虞氏乎！故離此患也。”門無鬼曰：“天下均治，而有虞氏治之邪？其亂而后治之與？”赤張滿稽曰：“天下均治之為愿，而何計以有虞氏為！有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫。孝子操藥以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳?！?/p>

《天地》先是比較了武王與有虞氏(即舜)的功德高下：武王率師討伐不義，武功雖美，畢竟有所殺傷，故不及有虞氏以文教治天下為善。而有虞氏的文教之治，主要表現為以仁義為核心的教化之治。文教之治雖美，尚非“天下均治”。以《天地》之見，有虞氏之治乃“亂而后治”，猶如“禿而施髢，病而求醫”，屬事后工夫；且以仁義治天下，仍屬有為，乃托跡而行、棄本循末。治之托跡循末，不僅不能從根本上去亂成治，且仁義等道德規范亦將有毀傷萬物、“刻雕眾形”而為巧之患(按：《大宗師》論造物者或道，有“覆載天地、刻雕眾形而不為巧”之言)。“天下均治”義猶《應帝王》所謂“天下治”，亦即“至治”。《應帝王》論有虞氏與泰氏的治道之別曰：“有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人?！薄俺鲇诜侨恕敝^出于天或自然?！疤煜戮巍敝问侵斡谑乐磥y，乃本乎道體而發，其所成即為“至德之世”?！爸恋轮馈敝褚环矫娼缘盟煨宰匀唬涞虏浑x；另一方面，其“雖如野鹿”，不知賢能，卻并非蒙昧愚鈍，而自有“仁”“義”“忠”“信”之行。雖有上述“美行”，但他們并無“仁”“義”“忠”“信”的觀念，更不懂諸如此類之名。故“至治”之民質樸而不愚昧，通達而無“智慧”。在道家看來，道德觀念的產生、彰顯以及文教的推行，皆是道體淪喪、世風澆薄之后的救世之舉?！短斓亍氛撚杏菔现?，即是此意。林疑獨從仁義忠信產生之本的角度說道：

莊子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情。……端正者，義之本；相愛者，仁之本；仁義者，端正相愛之名跡也。實者，忠之本；當者，信之本。世俗所謂實當者，求忠信之名耳。蓋至德之世，以仁義忠信與性為一體，未嘗離而求其名跡也。蠢動而相使，言各任其性，交相使役不以為賜，亦適然耳。行而無跡，事而無傳，無意于行事故也。

“以仁義忠信與性為一體，未嘗離而求其名跡也”，正是說“至治”之民一任本心而無名實觀念之狀，故《天地》有四“不知”之說。褚伯秀曰：“此四不知，乃所以同歸于道，俱化于兼忘之域。仁、義、忠、信，特世人分別之跡也?！?/p>

《大宗師》所謂的“刑禮知德”，亦是如此。其僅是借用世俗“刑禮知德”之名，非謂“真人”果賴此等名物行治。而且，若依上引林疑獨之說，此處的“刑禮知德”，亦可謂世俗的刑禮知德之本(即產生的根據)?！罢嫒恕敝阅苡猩鲜龉Φ拢瑢嵰蚱湟雅c道體流轉、于物無所滯溺之故。如《大宗師》曰：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。”又指出(此時，文中又稱“真人”為“圣人”)：

若然者，……(其)與物有宜而莫知其極。故圣人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。故樂通物，非圣人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。

所以，“真人(圣人)”治世固當無為，但其無為中處處隱含著有為之行。由于這種有為均能順應造化之運、因循事物之性，從而既能遂物之化，又無羈縻其性之患。在此過程中，敦厚之教、質樸之俗因是而成。民生于其間，對此風教日用而不知，一切所為皆若自然。故《天地》又曰：“大圣之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心，而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然?！睙o為之治并非意味著摒棄教化之行、排擠風俗之變，只不過這種風教的推行與變易不是有虞氏式的(即施以仁義之教且于道廢之后)。同時，“舉滅其賊心，而皆進其獨志，若性之自為”之說也表明：蒙此風教熏染，生民既質樸敦厚又不顢頇野蠻，既各彰己性又無所桎梏。

上述之治雖美，畢竟是“真人(圣人)”之所為和所能為。對于世俗治者而言，此治便顯得渺遠難及。況且，對于蕓蕓眾生而言，“真人”的諸種無為之舉因其無名之故常也顯得空無所依、難以“把捉”。因此，從無為之治的現實可能性的角度看，《大宗師》所謂的“刑禮知德”就不僅僅是借用世俗之名，而仍有其從俗所設之實。且此“刑禮知德”的產生是基于道體而發，并因乎造化而變，而非是僵化凝滯、不通物情的。于是，“刑禮知德”與道體之間便構成了末與本或用與體的關系：末(用)發于本(體)，顯現著本(體)，并以本(體)為歸依(是為“反復”或返本)；本(體)作為末(用)的存在根據，決定著末(用)的表現形式及其流變。如《天道》論本、末曰：

本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，刑名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。

文中作為“本”的所謂“德”“教”“治”“樂”“哀”等，皆是從不同的角度言道或道體?！独献印と苏隆穱L描述過道廢德衰下人們棄本逐末、舍質尚文的不斷“失落”之狀，曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！毕鄬τ谌省⒘x，禮更多地已表現為繁縟之儀，世俗也多以遵循此等儀條為合禮。若此，則禮意已多被遮蔽，宜乎其為“忠信之薄而亂之首”！《天道》亦有類似的分判之言，且更為具體，同時也更加突出了形名禮法等作為治世的權宜之計的地位。其曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天。此之謂大平，治之至也。故書曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道?？捎糜谔煜?，不足以用天下。此之謂辯士，一曲之人也。禮法數度，形名比詳，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。

在此，《天道》稱“至治”(“治之至也”)曰“太平(之治)”，其與《天地》“天下均治”之說內涵相通。欲成“太平之治”，則以諸“明”為前提。明者，通達之謂。唯有諸“明”得立，“天”“道德”“仁義”“分守”“形名”“因任”“原省”“是非”“賞罰”等方才本末條貫、首尾通達，而皆各展其功、各彰其用，其中，“形名”即曰“名實”。此處“形名(名實)”乃是從狹義的角度而言，是指具體的禮法典章之名及其對應之實，故以“禮法數度”與“形名比詳”并言(按：注家多以廣義的角度言此“形名”，不確)?！靶蚊?名實)”之前，尚以體道明德為主；“形名(名實)”之后，則以儀則法度為要。倘知諸種儀則法度的來源或所本，自不會拘泥于此，為其所窒。倘若不知儀則法度的來源或所本，以其為終極圭臬，則必為其所窒，僵化執著而傷及眾物。故《天道》曰：“驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！”可惜的是：法家片面地強調形名(名實)之說，將其視為人主專執的馭下之術以及考訂賞罰的主要根據，遂成其刻薄寡恩之治，遺禍天下；儒家則執著于仁義的道德觀念和禮儀典章制度(當然，此是據道家之見而言)，遂有以“仁義是非”“黥劓”萬物之害。

總之，據莊子之論，治道當以無為(“無名”)為本，在現實上，則亦當據世事人情而假以有為(“有名”)之用。無為(“無名”)應道流轉，其與有為(“有名”)之間可謂為本末、體用的關系。無為(“無名”)的現實展開固然可以表現為形名法度之用，但不可混淆二者之間的本、末(或體用)關系。故不可舍本而逐末，亦不可蔽本而彰末?！独献印の迨隆吩唬骸疤煜掠惺?，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆?！比魧⒈灸?、體用以“母子”喻之的話，則“明王”既須通達無為(“無名”)而有為(“有名”)的必要性，也須明了有為(“有名”)而無為(“有名”)的反復性。如此，“太平之治”的目標庶幾可及矣。

注釋：

①參見陳徽：《莊子的“不得已”之說及其思想的入世性》(《復旦學報(社會科學版)》,2019年第3期)。

②本文所引《莊子》之文，皆僅注其所屬篇名，所據版本為郭慶藩所撰《莊子集釋》(中華書局，2004年版)。

③“生”為“性”之本字。文中之“生”，訓“生”或“性”均可，且義本相通。鐘泰曰：“‘正’即《易·乾卦·彖傳》‘各正性命’之正?！q‘正性’也。‘正生以正眾生’，言舜能正其性，而眾物之性亦以正，所謂‘唯止能止眾止’也。”參見鐘泰：《莊子發微》(上海古籍出版社，2002年版，第110頁)。鐘說引《易傳》為釋，頗彰經義。

④《逍遙游》曰：“至人無己，神人無功，圣人無名。”“神人”之“神”，可以說是就“圣人”功業之神妙不測而言。

⑤參見陸西星撰：《南華真經副墨》(中華書局，2010年版，第8頁)。

⑥所謂“實有之物”，不僅指具體存在的現實諸物，也可能是天帝、鬼神、山精水怪等“神”“靈”之“物”，因在古代的生存視野里，這些“物”也確實是“有”或“存在”的。

⑦如《養生主》曰：“公文軒見右師而驚曰：‘是何人也？惡乎介也？天與？其人與？’曰：‘天也，非人也。天之生是使獨也；人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！倍兜鲁浞犯且浴暗馈迸c“天”對言：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。”

⑧如《逍遙游》曰：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”此處“天地”與“道”義通。

⑨參見李大華：《關于老莊“道根”與“道本”問題的追問》(載陳鼓應主編：《道家文化研究》第三十一輯，中華書局，2017年版，第44-45頁)。

⑩孫周興指出：“Ereignis一詞是后期海德格爾思想的基本詞語。海德格爾努力超出形而上學傳統，一直十分謹慎地想摒棄‘存在’(Sein)這個形而上學范疇，而終于思得Ereignis一詞。這個詞幾不可譯。據了解，日本的學者們已提供了七種以上的譯法?！眳⒁妼O周興：《譯后記》(載海德格爾：《在通向語言的途中》，商務印書館，1997年版，第235頁)。筆者認為：將Ereignis譯為“大道”，頗得海氏思想神韻，且亦可與中國古典思想相映照。