論政治理性的公共內(nèi)涵

鄧 伯 軍

(南京航空航天大學(xué) 網(wǎng)絡(luò)空間公共安全研究中心，江蘇 南京 211106)

政治生活必定是公共的，因此公共性必然是政治哲學(xué)核心價(jià)值理念，政治哲學(xué)必須要研究公共性問(wèn)題，政治理性必然要有公共維度，政治理性圍繞著公共性問(wèn)題，聚焦政治體系的技術(shù)原則和價(jià)值原則。西方自由主義在唯理論范疇的自由意志基礎(chǔ)上形成了建構(gòu)理性的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，從格林的“積極自由”和“積極國(guó)家”概念的首提，到凱恩斯對(duì)積極自由主義的實(shí)踐方案，再到羅爾斯的政治自由主義，都是將政治理性作為公民的理性，公民的理性是民主社會(huì)的生命力所在，也是構(gòu)建秩序良好社會(huì)中的公共文化傳統(tǒng)，通過(guò)建構(gòu)公民的理性能力，兌現(xiàn)政治體系公平正義的價(jià)值目標(biāo)。西方保守主義在經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上形成了進(jìn)化理性的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，從伯克的國(guó)家“連續(xù)性概念”的設(shè)定，到諾齊克對(duì)“最弱意義上的國(guó)家”的堅(jiān)守，再到哈耶克的依靠累積方式進(jìn)化而來(lái)的“自發(fā)秩序”，都是以懷疑態(tài)度看待公民的理性能力，以公民審慎的政治理性及依靠在長(zhǎng)期的政治實(shí)踐中積累起來(lái)的政治智慧，逐步地、漸進(jìn)地、穩(wěn)健地完善政治體系，有效地規(guī)避浪漫政治和烏托邦政治的陷阱。馬克思主義政治哲學(xué)立基于現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐活動(dòng)，這就注定了馬克思主義政治哲學(xué)的實(shí)踐品格，因此馬克思主義政治哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)既不是唯理論，也不是經(jīng)驗(yàn)論，而是對(duì)二者完成雙重超越的實(shí)踐理性，從政治信念的建構(gòu)，到政治制度的安排，再到政治行為的選擇，都是實(shí)踐理性的耦合問(wèn)題。馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化，以實(shí)踐理性對(duì)西方政治哲學(xué)的政治理性進(jìn)行批判性審查，將其合理成分納入到中國(guó)化馬克思主義政治哲學(xué)的建構(gòu)之中，以實(shí)踐理性對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的政治理性進(jìn)行反思性審視，將其合理成分納入到中國(guó)化馬克思主義政治哲學(xué)的建構(gòu)之中，在融貫中西中開(kāi)辟中國(guó)化馬克思主義政治哲學(xué)的新范式，由此也就生成政治理性的公共內(nèi)涵。

一、政治理性的物質(zhì)前提：私人利益與公共利益

政治理性是歷史的，政治理性產(chǎn)生于私人利益和公共利益的分化過(guò)程中，人最初是自然存在，自然共同體是自然的聯(lián)合，自然共同體是依靠全體共同體成員的自然法規(guī)則(即道德認(rèn)同和風(fēng)俗習(xí)慣)來(lái)維系的。從自然共同體分化出政治共同體，政治共同體是公共利益的聯(lián)合，政治共同體是依靠公共利益的政治理性原則(即公共利益認(rèn)同和公共權(quán)力)來(lái)維系的。根據(jù)古希臘人的思想，人類(lèi)建立政治組織的能力與建立自然組織的能力相比不僅不同，而且是截然相反的。自然組織的中心是家(oikia)與家庭。城邦國(guó)家的興起意味著人們獲得了除其私人生活之外的第二種生活，即他的政治生活(bios politikos)。這樣每一個(gè)公民都有了兩個(gè)生存層次：在他的生活中，他自己的(idion)東西與共有的(koinon)東西有了一個(gè)明確的區(qū)分[1]。古希臘在私人利益與公共利益分化基礎(chǔ)上形成的公共政治哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)的政治理性內(nèi)涵規(guī)定性產(chǎn)生長(zhǎng)遠(yuǎn)影響。在公共政治哲學(xué)的理論視野中，政治理性不是私人的私人理性，而是私人的公共理性，是私人為了維護(hù)自身所在政治共同體的公共利益所體現(xiàn)出來(lái)的公共理性。政治理性必須建立在私人利益基礎(chǔ)上，私人在維護(hù)自身所在政治共同體的公共利益時(shí)必須保持私人利益的獨(dú)立性。在這個(gè)意義上講，政治理性是政治主體在私人利益與公共利益的某種同一性結(jié)構(gòu)中所體現(xiàn)出的公共理性。西方自由主義政治哲學(xué)將自己的理論置放于私人利益基礎(chǔ)之上，提供了關(guān)于政治理性定義的私人優(yōu)先類(lèi)型，政治理性聚焦的核心問(wèn)題是如何限定公共利益來(lái)實(shí)現(xiàn)私人利益，公共利益的維護(hù)以實(shí)現(xiàn)私人利益為前提，沒(méi)有私人利益的存在，就沒(méi)有公共利益的存在，公共利益存在的價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)私人利益。自由主義的公共理論著重限定國(guó)家公權(quán)在什么樣的制度下如何才不能侵入私人領(lǐng)域的焦點(diǎn)上，不管這種限定是在羅爾斯的建構(gòu)主義視角展開(kāi)的，還是在哈耶克的進(jìn)化理性主義視角提示的，都旨在劃清公私界限[2]108。西方共和主義政治哲學(xué)將自己的理論建立在公共利益基礎(chǔ)之上，提供了關(guān)于政治理性定義的公共優(yōu)先類(lèi)型，政治理性的聚焦點(diǎn)在公共利益與私人利益關(guān)系軸上傾向于公共利益一端，通過(guò)促進(jìn)公民的德性生活和自治能力，提升全社會(huì)增進(jìn)公共利益的公共精神；通過(guò)建設(shè)合作社會(huì)，以多種機(jī)制實(shí)現(xiàn)政治共同體的公共利益；通過(guò)保障公民的私人利益，提升公民身份的公共含金量，增強(qiáng)公民對(duì)政治共同體的價(jià)值認(rèn)同，有效維護(hù)政治共同體的向心力。西方新左派政治哲學(xué)對(duì)政治理性的界定不同于自由主義限定公共利益保障私人利益的私人闡釋?zhuān)膊煌诠埠椭髁x保障公民私人利益增進(jìn)公共利益的公共界說(shuō)，而是將政治理性的聚焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到社會(huì)界面上，提供了關(guān)于政治理性定義的社會(huì)優(yōu)先類(lèi)型。在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域相互作用的社會(huì)領(lǐng)域探討政治理性問(wèn)題，在這個(gè)意義上講，政治理性就開(kāi)始具有明確的私人-社會(huì)-國(guó)家三元結(jié)構(gòu)內(nèi)涵。總而言之，無(wú)論是西方自由主義政治哲學(xué)，還是西方共和主義政治哲學(xué)，抑或西方新左派政治哲學(xué)，都是在古希臘的私人利益和公共利益分化的不同端點(diǎn)獲得自身政治理性的公共定位問(wèn)題。

在私人利益與公共利益的政治哲學(xué)理解中，中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)形成了不同于西方觀念的特有內(nèi)涵。許慎在《說(shuō)文解字》中對(duì)“公”和“私”的涵義作出解釋?zhuān)肮椒忠病陌藦嫩獭０霜q背也。韓非曰：背厶爲(wèi)公”(《說(shuō)文解字·卷二》)。古文字“私”同“厶”，“厶，姦衺也”(《說(shuō)文解字·卷九》)。中國(guó)古文字是國(guó)人勞動(dòng)智慧的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，在農(nóng)耕文明時(shí)代就出現(xiàn)了“公”與“私”的界分，分屬于兩個(gè)不同領(lǐng)域的范疇，且賦予了“公”與“私”以道德判斷，在“公”與“私”的結(jié)構(gòu)框架中“公”處于優(yōu)先地位，也就塑造了政治理性選擇的先公后私、存公去私以及公而忘私的序列，導(dǎo)向的是對(duì)公共利益忠誠(chéng)的“大公”意向和“天下”意識(shí)，但中國(guó)古代“公”與“私”之謂并非西方古代更非現(xiàn)代公共利益與私人利益相互作用的公私之謂。道家政治哲學(xué)以“道”為基軸探討“公”與“私”的界分問(wèn)題，以“自然法則”為道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量“公”與“私”，認(rèn)為“公”優(yōu)于“私”，強(qiáng)調(diào)“不私”之美德。如莊子的《莊子·則陽(yáng)》篇云：“四時(shí)殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國(guó)治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名。”墨家政治哲學(xué)站在“天”的立場(chǎng)上，沿著兼相愛(ài)的脈絡(luò)，展開(kāi)“公”與“私”的論辯，強(qiáng)調(diào)“法天”，力倡公義，反對(duì)私怨。如墨子的《墨子·法儀》篇云：“然則奚以為治法而可?故曰：莫若法天。天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”法家政治哲學(xué)以私為軸線探討“公”與“私”的界分問(wèn)題，利益的主體性分化導(dǎo)致了私人利益與公共利益的對(duì)峙，主張嚴(yán)辨公私，貴公賤私。如韓非子的《韓非子·五蠹》篇云：“古者蒼頡之作書(shū)也，自環(huán)者謂之‘厶’，背‘厶’謂之‘公’。公私之相背也，乃蒼頡固已知之矣。今以為同利者，不察之患也。”儒家政治哲學(xué)以公為軸線探討“公”與“私”的界分問(wèn)題，大同社會(huì)建立在對(duì)“公”之尊和對(duì)“私”之抑上，在此正反相向交互作用之下，社會(huì)的整體利益和公共利益得到空前強(qiáng)化。荀子的《荀子·君道》篇云：“然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門(mén)塞矣，公義明而私事息矣。”總之，道家、墨家、法家、儒家在對(duì)“無(wú)私”的倡導(dǎo)上是一致的，“無(wú)私”成為中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價(jià)值主線。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中“公”與“私”之辨從早期具體的人或物到晚近演變?yōu)槌橄蟮膬r(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，并且探索通過(guò)“天”“道”“理”等超越性路徑來(lái)化解“公”領(lǐng)域和“私”領(lǐng)域的緊張。所謂“公”乃是指普遍性、共相，是對(duì)社會(huì)普遍性規(guī)范的認(rèn)同，即與普遍利益的一致，這就意味著代表“公共利益”并賦予其善的道德判斷，“公”與正面、肯定相連；所謂“私”乃是指特殊性、殊相，是對(duì)個(gè)性差異的認(rèn)同，即承認(rèn)特殊利益的存在，這就意味著“私人利益”并賦予其惡的道德判斷，“私”與負(fù)面、否定相連。這樣中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的“尊公抑私”烘托出整體利益的至上性，必然催生先公后私的政治理性選擇，其的確培育了整體意識(shí)和國(guó)家意識(shí)，但由于對(duì)“私”的過(guò)度抑制，無(wú)法產(chǎn)生與公共領(lǐng)域抗衡意義上的私人領(lǐng)域，也就不足以衍生出應(yīng)接現(xiàn)代公共制度的政治理性。

馬克思為私人利益與公共利益的政治哲學(xué)理解提供了歷史唯物主義方案。利益是屬人的，人始終是利益的主體。在馬克思看來(lái)，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個(gè)人的利益或單個(gè)家庭的利益與所有互相交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾，而且這種共同利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個(gè)人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中[3]。換句話講，最初的人屬于自然人，在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展基礎(chǔ)上市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離過(guò)程中出現(xiàn)了“私人”和“公人”的分化，市民社會(huì)中的“現(xiàn)實(shí)的人”就是“非政治的人”，就是擁有特定利益的具體的人，就是“私人”，人權(quán)表現(xiàn)為自然權(quán)利；政治國(guó)家中的“現(xiàn)實(shí)的人”就是“政治的人”，就是抽象的人，就是“公人”，人權(quán)表現(xiàn)為社會(huì)權(quán)利。也就是說(shuō)，市民社會(huì)是以個(gè)體的私人利益的存在為前提的，政治國(guó)家是以社會(huì)的公共利益為基礎(chǔ)的，以特殊的私人利益與普遍的公共利益的分離和對(duì)立作為自己的存在形式的，這種分離和對(duì)立則進(jìn)一步促成市民社會(huì)與政治國(guó)家的產(chǎn)生,并使它們?cè)诂F(xiàn)象上表現(xiàn)為兩種相互分離的獨(dú)立的存在[4]。馬克思從社會(huì)歷史發(fā)展的角度考察了現(xiàn)代性所建構(gòu)的市民社會(huì)(私人領(lǐng)域)-政治國(guó)家(公共領(lǐng)域)的基本結(jié)構(gòu)框架，政治國(guó)家建立在市民社會(huì)基礎(chǔ)上，沒(méi)有市民社會(huì)的發(fā)育，人就無(wú)法歸結(jié)為私人，歸結(jié)為獨(dú)立的個(gè)體；沒(méi)有政治國(guó)家的建構(gòu)，人就無(wú)法歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。就此，馬克思完成了對(duì)黑格爾市民社會(huì)-政治國(guó)家邏輯結(jié)構(gòu)的顛倒，不是政治國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定政治國(guó)家，人的市民社會(huì)存在決定了人的私人利益，人的私人利益決定了人的私人理性，集中體現(xiàn)為個(gè)體的道德理性，是個(gè)體的私人身份的理性。人的政治國(guó)家存在決定了人的公共利益，人的公共利益決定了人的公共理性，公共理性是政治公民的理性，是共享平等的政治公民身份的理性。從市民社會(huì)到政治國(guó)家，完成了的市民社會(huì)，按其本質(zhì)而言，就是完成了的人的私人理性；完成了的政治國(guó)家，按其本質(zhì)而言，就是完成了的人的公共理性。也就是說(shuō)，從市民社會(huì)到私人理性再到人權(quán)，市民社會(huì)為政治理性提供物質(zhì)基礎(chǔ)，私人理性為政治理性提供邏輯前提，人權(quán)為政治理性設(shè)置價(jià)值底線，從政治國(guó)家到公共理性再到公民權(quán)，政治國(guó)家為政治理性提供制度基礎(chǔ)，公共理性為政治理性提供倫理保障，公民權(quán)為政治理性設(shè)置價(jià)值歸宿，馬克思主義政治哲學(xué)圓滿地完成了人的政治理性的邏輯序列構(gòu)建。馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化要以實(shí)踐理性對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)“公”與“私”結(jié)構(gòu)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，繼承其家國(guó)情懷，要以實(shí)踐理性超越西方政治哲學(xué)“公共利益”與“私人利益”二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，揚(yáng)棄其市民社會(huì)-政治國(guó)家的現(xiàn)代性模式。中國(guó)化的馬克思主義政治哲學(xué)重建個(gè)人-社會(huì)-國(guó)家三維結(jié)構(gòu)框架，私人領(lǐng)域的價(jià)值原則是獨(dú)立，社會(huì)公共領(lǐng)域的價(jià)值原則是自治，國(guó)家公共領(lǐng)域的價(jià)值原則是規(guī)范。在私人領(lǐng)域和社會(huì)公共領(lǐng)域之間建立起鏈接，一方面保證私人的人權(quán)獨(dú)立性，另一方面避免私人的單子化。在國(guó)家公共領(lǐng)域與社會(huì)公共領(lǐng)域之間建立起鏈接，一方面保證公共權(quán)力的有效性，另一方面制約公共權(quán)力的“利維坦”，社會(huì)公共領(lǐng)域作為私人領(lǐng)域和國(guó)家公共領(lǐng)域的中介，緩和私人利益與公共利益的緊張，下保私人利益，上達(dá)公共利益，最終實(shí)現(xiàn)利益共贏。

二、政治理性的性質(zhì)界定：私人權(quán)利與公共權(quán)力

西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的劃界，私人領(lǐng)域是私人權(quán)利的活動(dòng)范圍，公共領(lǐng)域是公共權(quán)力的活動(dòng)范圍。公共權(quán)力界面的公共規(guī)定性和私人權(quán)利界面的私人規(guī)定性，是理解政治理性邏輯要素的兩個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。自由主義政治哲學(xué)圍繞著限制公共權(quán)力保護(hù)私人權(quán)利的路徑展開(kāi)，共和主義政治哲學(xué)圍繞著完善公共權(quán)力增進(jìn)私人權(quán)利的路徑展開(kāi)，新左派政治哲學(xué)圍繞著批判公共權(quán)力擴(kuò)大私人權(quán)力的路徑展開(kāi)。也就是說(shuō)，政治理性是在公共權(quán)力和私人權(quán)利的張力結(jié)構(gòu)中獲得其內(nèi)在規(guī)定性的。所謂私人權(quán)利，乃指的是關(guān)乎私人家庭生活、經(jīng)濟(jì)生活和社會(huì)生活諸事務(wù)不受?chē)?guó)家權(quán)力隨意干預(yù)的權(quán)利形態(tài)[2]238。私人權(quán)利在與公共權(quán)力的對(duì)應(yīng)意義上是一種需要保護(hù)的被動(dòng)性權(quán)利，私人權(quán)利是圍繞著保護(hù)私人財(cái)產(chǎn)和公民自治組織展開(kāi)的，私人權(quán)利的目的是維護(hù)私人利益，私人權(quán)利的理性原則是自治。最初個(gè)人并不表現(xiàn)為私人，個(gè)人只是共同體的肢體，個(gè)人依附于以自然形成的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的氏族、胞族和部落等原始共同體，之后又依附于歷史地形成的以統(tǒng)治和服從關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭、宗族、民族、國(guó)家等身份的和等級(jí)的社會(huì)共同體[5]。個(gè)人只有通過(guò)物的形式確證了自身獨(dú)立發(fā)展的權(quán)利，以“物權(quán)”來(lái)定義和規(guī)定個(gè)人的法哲學(xué)意義上的“人權(quán)”，個(gè)人才在真正意義上表現(xiàn)為私人，這種轉(zhuǎn)變是在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中得到完全發(fā)展的。私有財(cái)產(chǎn)的法哲學(xué)意義在于推動(dòng)形成市場(chǎng)公共領(lǐng)域，以物的力量來(lái)限制公共權(quán)力對(duì)私人權(quán)利的侵害，因此，私人權(quán)利的運(yùn)行在更多情況下的顯現(xiàn)狀態(tài)是私人權(quán)利與公共權(quán)力疏離下的自治狀態(tài)。隨著市場(chǎng)公共領(lǐng)域的成長(zhǎng)，傳統(tǒng)的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的二元對(duì)立公私關(guān)系結(jié)構(gòu)演變?yōu)閲?guó)家-市場(chǎng)-社會(huì)三相交疊的現(xiàn)代公私關(guān)系結(jié)構(gòu)，故此絕不能從古代劃分私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的視角來(lái)探討現(xiàn)代條件下私人權(quán)利與公共權(quán)力的劃分問(wèn)題，私人權(quán)利需要公共權(quán)力介入并合理界定日益頻繁的交往關(guān)系界限，從而厘定私人權(quán)利的自處空間、交疊空間和灰色空間的邊界。也就是說(shuō)，現(xiàn)代政治理性決不是像古典時(shí)代僅存于公共領(lǐng)域，而是滲透在國(guó)家-市場(chǎng)-社會(huì)三重關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)之中，這對(duì)于健全政治理性的形成與運(yùn)轉(zhuǎn)是最為關(guān)鍵的。所謂公共權(quán)力，乃是人民權(quán)利的產(chǎn)物，來(lái)自于人民的讓渡和人民的授權(quán)，是公共權(quán)力機(jī)構(gòu)處理公共事務(wù)、維護(hù)公共秩序和增進(jìn)公共利益的權(quán)力形態(tài)。最初的公共權(quán)力是依靠風(fēng)俗、習(xí)慣、輿論、禮儀和圖騰等自然法則起約束和規(guī)范作用的非階級(jí)性公共權(quán)力，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步和私有制的發(fā)展，公共權(quán)力逐步成為脫離社會(huì)并凌駕于社會(huì)之上的專(zhuān)門(mén)化的公共權(quán)力組織，由此，公共權(quán)力對(duì)社會(huì)資源分配的階級(jí)強(qiáng)制性取代了有機(jī)共同體的公共權(quán)力對(duì)社會(huì)資源分配的道德強(qiáng)制性。公共權(quán)力是一個(gè)由封閉走向開(kāi)放的過(guò)程，公共權(quán)力祛除身份限制，向政治共同體所有的成員包括婦女、少數(shù)族裔和特殊社會(huì)群體等開(kāi)放，即政治共同體的所有成員享有平等的私人權(quán)利，也使公共權(quán)力對(duì)政治共同體所有成員的私人權(quán)利予以平等的保護(hù)。公共權(quán)力是一個(gè)由無(wú)限走向有限的過(guò)程，要有效地限制公共權(quán)力，就要將公共權(quán)力建立在公私分離的基礎(chǔ)上。以權(quán)力制約權(quán)力，權(quán)力的相對(duì)性要求建構(gòu)權(quán)力的建制性制衡機(jī)制以制約公共權(quán)力的越界；以權(quán)利制約權(quán)力，權(quán)利的絕對(duì)性要求建構(gòu)權(quán)利至上的權(quán)利天塹以阻止公共權(quán)力的僭越；以社會(huì)制約權(quán)力，社會(huì)的自治自主防止公共權(quán)力非法進(jìn)入私人領(lǐng)域。公共權(quán)力是一個(gè)由君主走向民主的過(guò)程，公共權(quán)力不受限制，就會(huì)蛻變?yōu)樗饺藱?quán)力，公共權(quán)力主體就成為事實(shí)上的君主，公共權(quán)力只有在公共壓力約束之下，才能獲得源源不斷的公共性資源，才能真正成為政治共同體的公共權(quán)力。公共權(quán)力從封閉走向開(kāi)放，從無(wú)限走向有限，從君主走向民主，見(jiàn)證了政治理性的公共性賦值過(guò)程，見(jiàn)識(shí)了政治理性的公共性資源的充實(shí)過(guò)程，也印證了現(xiàn)代政治理性的復(fù)雜的公私關(guān)系結(jié)構(gòu)。

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)并沒(méi)有西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系權(quán)利本體意義上私人權(quán)利與公共權(quán)力的邏輯結(jié)構(gòu)，而是沿襲了公私分明、去私立公、公而忘私的政治和道德治理思路，雖然貶抑私人領(lǐng)域，突出公共領(lǐng)域，但卻將私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域視為一個(gè)連續(xù)體，私人領(lǐng)域的道德原則與公共領(lǐng)域的倫理原則一以貫之，把公共治理事務(wù)作為私人倫理的合理性延伸，在國(guó)家和社會(huì)治理上表現(xiàn)出強(qiáng)烈的泛道德主義傾向，始終沒(méi)有形成私人權(quán)利與公共權(quán)力制度性耦合的穩(wěn)健政治理性能力。道家政治哲學(xué)崇尚無(wú)為，主張無(wú)為而治。道家對(duì)個(gè)體生命有一種天然的關(guān)懷感，只有返璞歸真，回到人生最初的自然狀態(tài)，才能獲得人生價(jià)值。道家對(duì)個(gè)體生命的敬畏，并不是個(gè)人主義框架下的私人權(quán)利問(wèn)題，而是一種樸素的道德權(quán)利。道家對(duì)公共權(quán)力有一種天然的謹(jǐn)慎感，“治大國(guó)若烹小鮮”(《道德經(jīng)》)，公共權(quán)力要從天道自然出發(fā)，治理國(guó)家要知其所止，要有所為有所不為。道家對(duì)公共權(quán)力的疏離，并不是現(xiàn)代意義上對(duì)公共權(quán)力的限制問(wèn)題，而是一種樸素的道德義務(wù)。從道德權(quán)利到道德義務(wù)，道家缺乏對(duì)私人權(quán)利和公共權(quán)力的正當(dāng)性做理性和制度性論證，也就未能建構(gòu)起以邏輯為基調(diào)的政治理性的認(rèn)識(shí)論和方法論。墨家政治哲學(xué)從兼相愛(ài)交相利的政治立場(chǎng)闡釋個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)力，墨家的“利”屬于社會(huì)倫理學(xué)范疇，即所謂“利”就是“義”，貴義就是要達(dá)到天下共利，所謂利也并不局限于物質(zhì)利益，而是包含富、治、眾、安四個(gè)層面，并且將利作為判斷行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，利于他人則義，不利于他人則不義。墨家的“利”雖不是法哲學(xué)層面的個(gè)人權(quán)利，而是社會(huì)倫理學(xué)層面的道德權(quán)利，但也注重培養(yǎng)具有兼愛(ài)精神、救世情懷和天下關(guān)懷的兼士，這與現(xiàn)代社會(huì)的公共精神有某種程度的契合。墨家政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是道德主義，公共權(quán)力治理國(guó)家要符合天道原則，要“順天意，行義政，當(dāng)圣王”，主張選拔“賢良之士”治國(guó)理政，以是否符合“厚乎德行”和“博乎道術(shù)”作為公共權(quán)力判斷的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。墨家公共權(quán)力的合法性來(lái)源于天道，而抽象的道德正義對(duì)公共權(quán)力的制約只能依靠道德自律，其也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)公共權(quán)力的制度性制約。法家政治哲學(xué)認(rèn)為國(guó)家治理制度設(shè)計(jì)不能建立在“私心”基礎(chǔ)上，而是必須祛除“私為”，倡行“公義”。法家治理國(guó)家的根本標(biāo)準(zhǔn)是“法”，而“法”的邏輯前提是君主本身是否能夠公而忘私。不斷祛除“私為”弱化了個(gè)體的權(quán)利，個(gè)人還不是獨(dú)立意義上的私人存在，依然是處于依附地位的臣民，依附于父母、依附于家庭、依附于家族、依附于宗族、依附于君主,個(gè)體的權(quán)利在依附中消融于整體之中；不斷倡行“公義”強(qiáng)化了君主的權(quán)力，君主成為公共權(quán)力的主體，成為公共秩序的化身，成為公共利益的代表，最終公共權(quán)力私人化，公共權(quán)力的公共性資源逐漸流失，異化為君主私人生活及其習(xí)性的道德塑造實(shí)體，個(gè)體就此淪落為匍匐在公共權(quán)力面前的千人一面的臣民。儒家政治哲學(xué)崇尚以德治國(guó)，提出“仁義禮智信”“溫良恭儉讓”等立身處世和治國(guó)安邦的核心價(jià)值原則，以此核心價(jià)值原則作為判斷公私問(wèn)題的根本標(biāo)準(zhǔn)，就此孔子提出了“天下為公”的為政之道。儒家治理國(guó)家的根本標(biāo)準(zhǔn)是“德”，而“德”的標(biāo)準(zhǔn)則是統(tǒng)治者是否做到大公無(wú)私。儒家政治哲學(xué)通過(guò)強(qiáng)化個(gè)體層面的綱常倫理來(lái)論證國(guó)家層面的政治理性，正所謂“修身齊家治國(guó)平天下”的道德邏輯序列，也成就了以個(gè)人道德為基石來(lái)確證公共權(quán)威的儒家政治哲學(xué)經(jīng)典。儒家政治哲學(xué)的最大特點(diǎn)就在于把國(guó)家治理與個(gè)人道德聯(lián)系起來(lái)，而不是與個(gè)體利益聯(lián)系起來(lái)，更不是與個(gè)人權(quán)利聯(lián)系起來(lái)，抽象地認(rèn)為每一個(gè)人都可以成為堯舜，以個(gè)人道德?lián)９矙?quán)力的正當(dāng)性，并以個(gè)人道德實(shí)現(xiàn)對(duì)公共權(quán)力的道義制約，如何保證個(gè)人道德的完滿性就成為儒家政治哲學(xué)需要解決的關(guān)鍵問(wèn)題。歷史事實(shí)一再證明，將公共權(quán)力的合法性寄托在個(gè)人道德之上勢(shì)必陷國(guó)家命運(yùn)于危險(xiǎn)境地。總而言之，兩千多年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)主流政治哲學(xué)沿襲存公去私的國(guó)家治理思路，始終沒(méi)有發(fā)展出市民社會(huì)-政治國(guó)家的現(xiàn)代國(guó)家治理架構(gòu)，因?qū)Α八健钡倪^(guò)度貶抑，無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)私人權(quán)利的保護(hù)，因?qū)Α肮钡倪^(guò)度崇尚，無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)公共權(quán)力的限制，國(guó)家治理表現(xiàn)出典型的泛道德主義傾向，儒家與法家分別執(zhí)于國(guó)家治理的一端，儒家的德治彰顯政治理性的道德能力，法家的法制彰顯政治理性的實(shí)用能力，實(shí)現(xiàn)道德理性與實(shí)用理性的內(nèi)在統(tǒng)一。

在馬克思主義政治哲學(xué)視野中，權(quán)利是歷史的，只有將權(quán)利問(wèn)題置于歷史性的社會(huì)生產(chǎn)方式中才有意義。最初人的權(quán)利是自然權(quán)利，自然權(quán)利乃是指“人的依賴階段”意義上的人的自然權(quán)利。以部落共同體為基礎(chǔ)的自然權(quán)利的基本條件就是：個(gè)人必須是部落共同體成員，只有作為部落成員才能占有部落共同體的財(cái)產(chǎn)。換句話講，公共的部落共同體的財(cái)產(chǎn)對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)同時(shí)又是個(gè)人占有物。無(wú)論是奴隸制還是農(nóng)奴制，個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)都依然被作為生產(chǎn)的無(wú)機(jī)條件與其他自然物并列，這種分離只是在雇傭勞動(dòng)與資本的關(guān)系中得到完全的發(fā)展[6]，因此，奴隸制下的自然權(quán)利和農(nóng)奴制下的自然權(quán)利只是以部落共同體為基礎(chǔ)的自然權(quán)利的繼續(xù)發(fā)展而已。基于普遍交換的社會(huì)權(quán)利是市民社會(huì)的人權(quán)與政治國(guó)家的公民權(quán)的統(tǒng)一，社會(huì)權(quán)利乃是指“物的依賴階段”意義上的人的社會(huì)權(quán)利。馬克思充分肯定市民社會(huì)基礎(chǔ)上人的權(quán)利的積極性，指出基于物的所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)關(guān)系來(lái)賦值自由、平等和正義等權(quán)利價(jià)值的歷史進(jìn)步性，同時(shí)也指出建立在物權(quán)與正義之間的邏輯關(guān)系畢竟囿于物的框架之中，馬克思認(rèn)為在物的框架之內(nèi)是不足以表達(dá)人的權(quán)利結(jié)構(gòu)的豐富性與全面性，因此，就要通過(guò)人類(lèi)解放實(shí)現(xiàn)對(duì)“物權(quán)”意義上權(quán)利的超越，使“人權(quán)”成為人的生命結(jié)構(gòu)中的不可或缺的構(gòu)件與要素。基于人的自我實(shí)現(xiàn)的自由權(quán)利是權(quán)利結(jié)構(gòu)的最高位階，自由權(quán)利是對(duì)社會(huì)權(quán)利的揚(yáng)棄，是從“物性”向“人性”、“物權(quán)”向“人權(quán)”以及“物本”向“人本”的轉(zhuǎn)變。公共權(quán)力是歷史的，公共權(quán)力問(wèn)題必須到實(shí)踐中去考察，必須在社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中去考察，必須在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中的人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系中去考察。原始社會(huì)的公共權(quán)力體現(xiàn)的是基于自然法的道德強(qiáng)制性，原始社會(huì)的氏族部落等社會(huì)組織是以血緣為紐帶的有機(jī)共同體，有機(jī)共同體的公共權(quán)力本質(zhì)上是歸屬于社會(huì)成員的，此時(shí)的公共權(quán)力同社會(huì)公眾權(quán)利是融合在一起的，原始的公共權(quán)力作為有機(jī)共同體的自治權(quán)力履行著組織協(xié)調(diào)利益關(guān)系和管理社會(huì)生活的公共職能。階級(jí)社會(huì)的公共權(quán)力體現(xiàn)的是基于實(shí)在法的階級(jí)強(qiáng)制性，馬克思在批判黑格爾理性國(guó)家觀的基礎(chǔ)上，從市民社會(huì)的階級(jí)屬性中探尋政治國(guó)家公共權(quán)力的本質(zhì)。市民社會(huì)是建立在一定生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的總和，是公共權(quán)力形成的基礎(chǔ)和發(fā)展的原動(dòng)力，是階級(jí)社會(huì)歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)。政治國(guó)家的公共權(quán)力是市民社會(huì)中統(tǒng)治階級(jí)利益的代表，公共權(quán)力異化為國(guó)家權(quán)力，國(guó)家權(quán)力是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治工具。政治解放要解決的是公共權(quán)力的階級(jí)異化問(wèn)題，人類(lèi)解放就是要解決公共權(quán)力的階級(jí)強(qiáng)制性問(wèn)題，只有實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)解放，人民才能真正擁有公共權(quán)力，公共權(quán)力才能復(fù)歸于社會(huì)中，公共權(quán)力真正體現(xiàn)出公共性。要使公共權(quán)力回歸，就必須使人與社會(huì)的關(guān)系回歸公共性，這種公共權(quán)力的復(fù)歸都指向了社會(huì)自覺(jué)性，把一切社會(huì)關(guān)系都?xì)w還給人本身。政治理性是歷史唯物主義命題，探尋政治理性的本質(zhì)要從考察人的自然需要入手，從人的自然需要而推演出政治理性的歷史唯物主義命題，以人的自然需要為主題的社會(huì)建制構(gòu)成黑格爾概括的市民社會(huì)，而馬克思認(rèn)為對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求，這樣黑格爾意義上的“市民社會(huì)”就轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思意義上的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”。如果說(shuō)黑格爾的“市民社會(huì)”命題標(biāo)志著“私人權(quán)利”的全面出場(chǎng)，那么馬克思的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”命題則標(biāo)志著“私人權(quán)利”獲得社會(huì)性本質(zhì)。政治理性是在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)展的邏輯前提下，通過(guò)在個(gè)人權(quán)利和公共權(quán)力的耦合中獲得進(jìn)步的。在“人的依賴階段”的部落制、奴隸制和農(nóng)奴制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，個(gè)人作為倫理共同體的不同程度的“肢體”還沒(méi)有獲得獨(dú)立意義上的個(gè)人權(quán)利的，也就不可能生成現(xiàn)代意義上的政治理性能力，有機(jī)共同體內(nèi)部關(guān)系特征可以概括為人身依附關(guān)系，共同體的內(nèi)部治理形式即公共權(quán)力的形式總是與部落首領(lǐng)、奴隸主和封建貴族的統(tǒng)治相一致，也就是說(shuō)，有機(jī)共同體的公共權(quán)力是內(nèi)在化的，構(gòu)成完整一套傳統(tǒng)的穩(wěn)固的統(tǒng)治服從關(guān)系，這種關(guān)系表現(xiàn)為自然關(guān)系，或以血緣為基礎(chǔ)，或以性別為基礎(chǔ)，或以繼承為基礎(chǔ)。在“物的依賴階段”的資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，個(gè)人以物的形式確證了在市民社會(huì)中的相對(duì)獨(dú)立性，以普遍交換的市場(chǎng)邏輯保證了獨(dú)立意義上的個(gè)人權(quán)利，所以現(xiàn)代政治理性原則是在市民社會(huì)中生長(zhǎng)出來(lái)的，政治理性是以市民社會(huì)為歷史基礎(chǔ)而凸顯出來(lái)的范疇，在《論猶太人問(wèn)題》中馬克思將市民社會(huì)作為個(gè)人權(quán)利和公共權(quán)力真實(shí)發(fā)生學(xué)本源，而到了《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中馬克思在先前市民社會(huì)研究基礎(chǔ)上將政治理性的觸角切實(shí)伸向現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在“自由個(gè)性階段”的共產(chǎn)主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)使每一個(gè)人都實(shí)現(xiàn)了自由而全面的發(fā)展，個(gè)人不再需要通過(guò)普遍性的交換來(lái)確證自己的權(quán)利，社會(huì)關(guān)系不再是外在的和間接的，而是內(nèi)在的和直接的，也就是說(shuō)，社會(huì)關(guān)系是處于平等且自由的個(gè)人之間的，而不是處于統(tǒng)治服從關(guān)系中的個(gè)人之間的，個(gè)人權(quán)利實(shí)現(xiàn)了直接社會(huì)化，具有政治規(guī)定性的個(gè)人權(quán)利也就沒(méi)有了意義，具有政治統(tǒng)治功能的公共權(quán)力也會(huì)失去意義。馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化，要運(yùn)用社會(huì)批判方式，對(duì)西方政治哲學(xué)基于天賦政治理性的先驗(yàn)性“個(gè)人權(quán)利”和契約性的“公共權(quán)力”范式進(jìn)行批判性反思，馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化的旨趣不在于修復(fù)這種邏輯結(jié)構(gòu)，而是要超越這種邏輯結(jié)構(gòu)，馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化將基于自然法的天賦人權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)學(xué)人權(quán)，將基于契約論的公共權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史性公權(quán)，通過(guò)發(fā)展和完善公共權(quán)力來(lái)保障和擴(kuò)大個(gè)人權(quán)利，建構(gòu)起馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化的理論坐標(biāo)。馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化，要運(yùn)用揚(yáng)棄的方式，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)以個(gè)體層面的道德權(quán)利通達(dá)國(guó)家層面的倫理權(quán)力的泛道德主義范式進(jìn)行批判性反思，馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化并不是要全盤(pán)否定這種基于個(gè)人道德-國(guó)家倫理的泛道德主義國(guó)家治理范式，而是要以實(shí)踐方法論對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，并合理地納入到個(gè)人-社會(huì)-國(guó)家三維治理結(jié)構(gòu)框架之中，建構(gòu)起基于實(shí)踐的政治理性所擔(dān)保的“個(gè)人權(quán)利”和“公共權(quán)力”的制度化的敘事方案。也就是說(shuō)，只有遵照馬克思主義的政治理性方法，才能真正把握到馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化所關(guān)涉到的中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的道德主義公共資源和西方政治哲學(xué)價(jià)值性的公共資源，才能真正鏈接到“中國(guó)問(wèn)題”，這正是馬克思主義政治哲學(xué)中國(guó)化的題中應(yīng)有之義。

三、政治理性的文化基礎(chǔ)：私人信仰與公共精神

政治理性的公共精神究竟從何而來(lái)？到底是來(lái)自于宗教信仰還是來(lái)自于理性自身，就構(gòu)成了政治理性的文化基礎(chǔ)問(wèn)題。古希臘羅馬時(shí)代成功地將政治社會(huì)的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域分離，政治生活沿循世俗秩序與神圣秩序相分離的軌道運(yùn)行。一部西方政治哲學(xué)史就是一部宗教權(quán)力與世俗權(quán)力的緊張史，就是一部信仰與理性的張力史，就是一部限權(quán)文明史。西方政治哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，無(wú)論是理性主義的經(jīng)驗(yàn)論流派，還是唯理論流派，都是將其所建構(gòu)的科學(xué)知識(shí)與傳統(tǒng)宗教神學(xué)所建構(gòu)的信仰圖景作以切割。西方政治哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)拒斥神學(xué)、重視科學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)，延伸到論述政治基本問(wèn)題的范圍，形成了理性時(shí)代的政治哲學(xué)證成政治公共特質(zhì)的現(xiàn)代進(jìn)路[2]374。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論代表人物洛克在其《政府論》中批判了神學(xué)政治論，從政治權(quán)力的繼承制度上，從政治權(quán)力的傳承序列上，從政治權(quán)力的授予機(jī)制上，在邏輯層面顛覆了君權(quán)神授論和王權(quán)世襲論，由此將政治權(quán)力的世俗性質(zhì)揭示予人，從而給出了理性主導(dǎo)下的政治權(quán)力公共化進(jìn)路。大陸唯理論代表人物斯賓諾莎在其《神學(xué)政治論》中對(duì)神學(xué)政治進(jìn)行鞭撻，認(rèn)為神學(xué)與虔敬、道德相關(guān)，而哲學(xué)與真理相關(guān)。神學(xué)服從道德的確定性，哲學(xué)服從證明的確定性，理性和信仰屬于不同的秩序。我們必須拒斥神學(xué)的絕對(duì)主義，建立以理性為基石的政治秩序[7]。無(wú)論是洛克還是斯賓諾莎所闡述的現(xiàn)代政治理性的正當(dāng)性問(wèn)題，都是與基督教基于信仰所給出的神學(xué)政治方案迥異其趣的世俗化進(jìn)路，宗教信仰從政治正當(dāng)化的決定地位上驅(qū)逐出去，成為馬克斯·韋伯所斷言的隱退到公共生活幕后的社會(huì)力量。從此，失去了宗教信仰支撐的政治理性就開(kāi)始了“人為自己立法”，并致力于建構(gòu)起理性的精神世界和政治的理想藍(lán)圖。從霍布斯到洛克再到休謨的經(jīng)驗(yàn)論衍生出進(jìn)化理性主義的政治理念，進(jìn)化理性主義認(rèn)為人的政治理性能力是有限的，政治社會(huì)的進(jìn)步只能依靠政治理性能力的循序漸進(jìn)的積累，要充分尊重自生自發(fā)的政治秩序，最多只能采取零星的政治改良來(lái)推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。從笛卡爾到斯賓諾莎再到萊布尼茨的唯理論衍生出建構(gòu)理性主義的政治理念，建構(gòu)理性主義充分相信人的政治理性能力，依靠人的政治理性能力可以規(guī)劃出堪稱完美的政治藍(lán)圖，還能設(shè)計(jì)好通達(dá)理想世界的康莊大道。理性主義在20世紀(jì)全球政治實(shí)踐中從進(jìn)化路徑到建構(gòu)路徑所呈現(xiàn)出的驚心動(dòng)魄的差異后果，直接啟發(fā)了對(duì)理性主義的反思，一方面是推動(dòng)理性主義重構(gòu)，將被技術(shù)化的理性主義徹底汰除掉的價(jià)值理性內(nèi)涵重新回歸，并且審慎地正確運(yùn)用理性。所謂“正確地運(yùn)用理性”，哈耶克是指那種承認(rèn)自我局限性的理性，進(jìn)行自我教育的理性，它要正視經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物學(xué)所揭示的令人驚奇的事實(shí)所包含的意義，即在未經(jīng)設(shè)計(jì)的情況下生成的秩序，能夠大大超越人們自覺(jué)追求的計(jì)劃[8]。另一方面是推動(dòng)反思理性與信仰的關(guān)系，重新嘗試將理性與信仰溫和地粘連起來(lái)，宗教信仰構(gòu)成政治理性的文化基礎(chǔ)，神圣信仰構(gòu)成世俗世界理性化公共秩序的普遍性源泉，沒(méi)有神圣信仰所創(chuàng)制的自我正當(dāng)化的邏輯進(jìn)路，世俗世界的政治權(quán)力一旦自認(rèn)或者被認(rèn)定擁有完滿性的政治理性能力，那就勢(shì)不可擋地陷入到政治權(quán)力的極端專(zhuān)制狀態(tài)，也就是說(shuō)，世俗世界的政治理性的外部性特征注定了政治權(quán)力絕無(wú)可能從政治體系內(nèi)部擔(dān)保公共品質(zhì)的健全與改善。現(xiàn)代西方新自由主義代表人物羅爾斯認(rèn)為，政治理性是一種不涉及各種完備性的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)的純粹的公共權(quán)力運(yùn)行的解釋性理性，即由理性精神制導(dǎo)的公共權(quán)力的建構(gòu)、運(yùn)作和解釋的政治運(yùn)行機(jī)制。只有這樣的理性形態(tài)，才能成功地促成不同宗教、道德與哲學(xué)立場(chǎng)的人們形成“重疊共識(shí)”，確認(rèn)權(quán)利優(yōu)先，立定憲法共識(shí)[2]385。實(shí)事求是地講，羅爾斯去宗教信仰支撐的政治理性所提供的現(xiàn)代政治正當(dāng)化治理方案回答了多元社會(huì)建構(gòu)公共的政治體系如何可能的問(wèn)題，但在西方世界近半個(gè)世紀(jì)的政治實(shí)踐中，并沒(méi)有從根本上解決文化的沖突、族群的沖突、意識(shí)形態(tài)的沖突，反而導(dǎo)致了文化的撕裂、族群的撕裂和意識(shí)形態(tài)的撕裂。究其主要原因就在于，政治理性是屬人的，人的政治理性能力是受人的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)等文化背景制約的，從來(lái)都沒(méi)有完全脫卻宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)的純粹的政治理性能力，甚至人的政治理性僅僅接受與自己的宗教、道德和哲學(xué)學(xué)說(shuō)背景相一致的政治運(yùn)行機(jī)制安排，這就是宗教信仰與政治理性的辯證法。

中國(guó)古代社會(huì)在邁向政治社會(huì)的歷史過(guò)程中，沒(méi)有發(fā)生類(lèi)似西方古典社會(huì)的神圣秩序和人間秩序的分疏狀況，既沒(méi)有建構(gòu)起神圣信仰提供給政治共同體遵守的公共政治規(guī)則，也沒(méi)有建構(gòu)起政治共同體對(duì)神圣信仰公共精神的證成機(jī)制，更沒(méi)有形成體系化的神圣秩序和人間秩序的張力框架結(jié)構(gòu)。在某種意義上講，政治共同體的神圣權(quán)威和人間權(quán)威都掌握在王權(quán)手中，因此，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)不具有政治秩序建構(gòu)的典范性——因?yàn)檎紊鐣?huì)中的諸要素在中國(guó)的分化程度就此受到限制，而難以展示這些要素在政治生活中的不同運(yùn)作情形，也就無(wú)法為人們深入分析不同要素對(duì)政治社會(huì)發(fā)生影響的差異性提供樣本[2]353。中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰并不是西方制度化的普世宗教，而是非制度化的離散型倫理宗教。敬祖法天是中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰的原型，天命構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰的核心命題。與西方主流宗教將人的終極關(guān)懷寄托于超驗(yàn)領(lǐng)域不同，中國(guó)天命論宗教信仰則是將人的終極關(guān)懷建立在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，是在對(duì)江山、社稷和百姓的現(xiàn)實(shí)關(guān)注中實(shí)現(xiàn)終極關(guān)懷。這種“天命”信仰模式，最初是“神道設(shè)教”，后改為“人道設(shè)教”，接著是儒教信仰之內(nèi)圣外王傳統(tǒng)——借助于法家統(tǒng)治，以陽(yáng)儒陰法的形式建構(gòu)了國(guó)家主義的“君道設(shè)教”，“天子”被打造為圣人。“天命”信仰成為傳統(tǒng)中國(guó)“湯武革命”、順天應(yīng)人的信仰核心，使國(guó)家權(quán)力的“世俗”存在被賦予了超越的性格乃至神性，滲透在政治、法律、倫理諸領(lǐng)域中，進(jìn)而使王道秩序獲得了神圣化的證明[9]。在嚴(yán)格意義上講，宗教信仰在中國(guó)只能是一個(gè)私人概念，而不是一個(gè)公共概念，中國(guó)人的宗教信仰以散狀的顆粒形式滲透在社會(huì)系統(tǒng)之中，這種離散型宗教信仰因缺乏體系化力量的支持而無(wú)法形成獨(dú)立的宗教力量，因只能依附于政治權(quán)力而無(wú)法與政治權(quán)力形成制度化制衡邏輯。中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰中公私界限模糊隱晦，導(dǎo)致政治秩序與私人信仰之間復(fù)雜關(guān)系，政治秩序與私人信仰之間并不是像西方那樣“該歸上帝的歸上帝，該歸凱撒的歸凱撒”的簡(jiǎn)單分合關(guān)系，政治秩序與私人信仰之間非分非合、即分即合，是一種雙向性的結(jié)構(gòu)滲透與功能整合關(guān)系。也就是說(shuō)，政治秩序與私人信仰既有分而終不離，雖有合而終不同，一方面不可沉溺于政治秩序而遺忘私人信仰，另一方面又不可執(zhí)迷于私人信仰而丟棄政治秩序，政治秩序與私人信仰雙離兩端，亦無(wú)所粘滯，亦不執(zhí)一端，而成中庸之道。中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰中公私界限朦朧隱約，導(dǎo)致政治秩序與公共信仰之間的耦合關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)政治秩序?qū)儆谕醯乐刃颍怯商烀屯鯔?quán)整合而成的政治秩序，是王權(quán)私人秩序的公共化，即私人領(lǐng)域的修身、齊家的教化邏輯延伸到公共領(lǐng)域的治國(guó)、平天下的治理邏輯。中國(guó)傳統(tǒng)公共信仰屬于王道信仰，是由天命和王道整合而成的公共信仰，是天子私人信仰的公共化，以天子的私人德性來(lái)詮釋天命，天命化的天子私人信仰放大至國(guó)家天下，成為普羅大眾的公共信仰。王道秩序和王道信仰的樞紐是王道，王道決定了神圣資源在國(guó)家、社會(huì)、私人之間的分配和使用的變量關(guān)系。一部中國(guó)宗教信仰史，在某種意義上就是一部政治與信仰在公私之間不斷重新建構(gòu)的歷史。與西方政治哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論視角探討宗教信仰與政治理性的邏輯關(guān)聯(lián)不同，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)很早便放棄了在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域探討宗教信仰與政治理性的邏輯關(guān)聯(lián)的努力，而始終在倫理道德層面探討政治理性的宗教信仰基礎(chǔ)問(wèn)題。政治理性與宗教信仰在中國(guó)古代社會(huì)從來(lái)都沒(méi)有形成獨(dú)立建制，政治理性從來(lái)沒(méi)有主動(dòng)拒絕天命信仰的授權(quán)，不是從理性的視角探索國(guó)家治理結(jié)構(gòu)的科學(xué)建構(gòu)，而是主動(dòng)尋求天命信仰的授權(quán)，使政治理性打上天命信仰的神圣烙印。宗教信仰從來(lái)都沒(méi)有擺脫政治權(quán)力的糾纏，不是從形而上學(xué)層面為人的終極關(guān)懷問(wèn)題提供解決方案，而是主動(dòng)趨附政治權(quán)力，甘愿成為政治權(quán)力的治理工具。在某種意義上講，在中國(guó)古代社會(huì)中政治理性與宗教信仰之間既有整合又有張力，政治理性時(shí)而抑制宗教信仰，時(shí)而利用宗教信仰，何時(shí)抑制何時(shí)利用取決于政治權(quán)力對(duì)自身利益的理性計(jì)算；宗教信仰時(shí)而依附政治理性，時(shí)而游離政治理性，何時(shí)依附何時(shí)游離取決于宗教信仰對(duì)自身利益理性謀劃。因此，中國(guó)古代社會(huì)中的宗教信仰問(wèn)題，并非是簡(jiǎn)單地對(duì)宗教信仰的自由選擇問(wèn)題，而是宗教信仰如何納入到政治結(jié)構(gòu)框架之中并為政治權(quán)力秩序所規(guī)制，如何在政治理性的技術(shù)機(jī)制設(shè)計(jì)中嵌入總體宗教倫理的治理機(jī)制，如何處理公眾信仰與私人信仰之間相互滲透、相互制衡而又相互整合的公私治理結(jié)構(gòu)關(guān)系。

在馬克思主義政治哲學(xué)框架體系中存在著理性與信仰之間所建構(gòu)的內(nèi)在張力，理性是馬克思主義政治哲學(xué)的認(rèn)知基礎(chǔ)，信仰是馬克思主義政治哲學(xué)的靈魂皈依，缺乏理性支持的信仰是迷信，缺乏信仰支撐的理性是實(shí)用主義，理性與信仰的辯證統(tǒng)一構(gòu)成馬克思主義政治哲學(xué)的理論生命力所在。事實(shí)上，馬克思主義的偉大之處正在于其通過(guò)歷史唯物主義的建構(gòu)開(kāi)辟了一條人類(lèi)在世俗中實(shí)現(xiàn)自我解放、自我超越的嶄新路徑，從而使得信仰獲得了既本質(zhì)上不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)又內(nèi)在地超越了包括宗教在內(nèi)的諸多意識(shí)形態(tài)的全新模式[10]。在馬克思主義政治哲學(xué)邏輯框架結(jié)構(gòu)中，政治理性構(gòu)成馬克思主義政治哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)維度，馬克思主義政治哲學(xué)拒斥了政治理性主義的絕對(duì)化發(fā)展，遏制了政治理性的神話，堅(jiān)持了政治理性的邏輯能力和反思能力，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活安排要用實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的方式來(lái)加以審慎確認(rèn)，相信人類(lèi)完全可以通過(guò)自身的理性精神，能夠觀察、分析和解釋社會(huì)政治現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律，能夠創(chuàng)造出適合人類(lèi)本性的秩序與規(guī)則，最終能夠?qū)崿F(xiàn)作為“類(lèi)”的存在物的人所期望的自由、平等與正義等最基本政治價(jià)值目標(biāo)[11]。宗教信仰構(gòu)成馬克思主義政治哲學(xué)的超驗(yàn)維度，馬克思主義政治哲學(xué)拒絕了宗教，卻為信仰保留了位置，宗教乃是信仰的特定形式，但正是信仰才使宗教獲得完整的規(guī)定性和現(xiàn)實(shí)的可能性，沒(méi)有信仰支撐的宗教就會(huì)逐漸淪落為統(tǒng)治人、壓迫人和奴役人的意識(shí)形態(tài)工具。因此，馬克思主義政治哲學(xué)通過(guò)理性祛除了宗教的神秘情結(jié)，消除了信仰的神圣性幻覺(jué)，通過(guò)賦值信仰以理性的維度，保留了信仰的價(jià)值內(nèi)核，馬克思主義信仰的歷史使命要求對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活狀況加以揚(yáng)棄并推動(dòng)經(jīng)驗(yàn)世界不斷革命化，現(xiàn)實(shí)政治的全部運(yùn)動(dòng)指向的是共產(chǎn)主義理想。正是在政治理性的經(jīng)驗(yàn)維度和宗教信仰的超驗(yàn)維度之間的辯證張力運(yùn)動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界不斷被超越，理想的超驗(yàn)世界不斷被經(jīng)驗(yàn)化。由此，歷史唯物主義將經(jīng)典宗教信仰模式中的那種本質(zhì)決定存在的外在空間關(guān)系轉(zhuǎn)變成為歷史運(yùn)動(dòng)中存在不斷生成本質(zhì)的內(nèi)在時(shí)間關(guān)系。馬克思主義政治哲學(xué)正是在立足現(xiàn)實(shí)、總結(jié)過(guò)去、面向未來(lái)的籌劃過(guò)程中從對(duì)天國(guó)的信仰轉(zhuǎn)向了對(duì)歷史的信仰。馬克思主義至少把下述兩個(gè)方面結(jié)合了起來(lái)：其一是宗教社會(huì)學(xué)——把宗教視為一種依賴于包括階級(jí)沖突在內(nèi)的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的因變量：其二是把宗教視為一種“異化”——它隨著社會(huì)主義社會(huì)的來(lái)臨而消失。第一個(gè)方面是描述性的，第二個(gè)方面則是規(guī)范性的[12]。政治理性以描述性方法來(lái)解決實(shí)然性問(wèn)題，宗教信仰以規(guī)范性方法解決應(yīng)然性問(wèn)題，這種實(shí)然性和應(yīng)然性實(shí)際上就是馬克思主義政治哲學(xué)中內(nèi)涵的世俗性和超驗(yàn)性兩個(gè)維度的另外一種表達(dá)方式。從政治理性的實(shí)然性維度看，政治理性突出強(qiáng)調(diào)變革現(xiàn)實(shí)世界的技術(shù)邏輯和反思能力，推進(jìn)政治體系的科學(xué)化、規(guī)范化和專(zhuān)業(yè)化建設(shè)，發(fā)揮維護(hù)政治秩序和鞏固政治統(tǒng)治的功能。從宗教信仰的應(yīng)然性維度看，宗教信仰真正成為私人的精神權(quán)利，參與到政治秩序的建構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制之中，發(fā)揮培育政治人格和塑造公共精神的功能。在某種意義上講，正是這種應(yīng)然性中的實(shí)然性建構(gòu)，馬克思主義政治哲學(xué)才真正實(shí)現(xiàn)對(duì)宗教信仰的超越。

四、結(jié)語(yǔ)

政治理性是歷史的，政治理性是生成的，政治理性是融合的，政治理性的公共內(nèi)涵是在融貫古今兼容中外的歷史發(fā)展過(guò)程中生成的，從政治理性的物質(zhì)前提到政治理性的性質(zhì)界定，再到政治理性的文化基礎(chǔ)都是如此。政治理性是階級(jí)社會(huì)的觀念上層建筑，是政治主體為了特定的政治和階級(jí)利益，借助政治權(quán)力，以認(rèn)知形式和反思形式對(duì)政治生活進(jìn)行邏輯安排，對(duì)政治生活中的非理性和非規(guī)范性的政治現(xiàn)象進(jìn)行評(píng)判與糾錯(cuò)，為政治活動(dòng)提供科學(xué)性的行為標(biāo)準(zhǔn)和正當(dāng)性的價(jià)值導(dǎo)向，從而達(dá)到整合政治資源、化解政治沖突以及實(shí)現(xiàn)政治理想的目的。政治理性研究的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)是公共問(wèn)題，政治理性必須有效回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的重大公共問(wèn)題，對(duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的重大公共問(wèn)題提供理論資源，政治理性的公共內(nèi)涵建設(shè)必須要支持或者包括一個(gè)以公平正義為價(jià)值基點(diǎn)的規(guī)范性理論結(jié)構(gòu)。政治理性研究的哲學(xué)方法論是歷史唯物主義，探討政治理性的公共內(nèi)涵就要以社會(huì)存在為邏輯起點(diǎn)，梳理出政治理性的基本構(gòu)件，分析政治理性的物質(zhì)前提問(wèn)題，剖析政治理性的性質(zhì)界定問(wèn)題，探析政治理性的文化基礎(chǔ)問(wèn)題，同時(shí)還要從社會(huì)意識(shí)的相對(duì)獨(dú)立性出發(fā)，解析政治理性的邏輯結(jié)構(gòu)，闡述政治理性的功能定位，闡釋政治理性的價(jià)值判斷。政治理性研究的理論基礎(chǔ)是馬克思主義政治哲學(xué)，在馬克思主義政治哲學(xué)的邏輯框架下，探討政治理性的政治人性基礎(chǔ)預(yù)設(shè)問(wèn)題，從政治主體的價(jià)值屬性層面探討政治理性與政治道德的邏輯關(guān)聯(lián)，從政治價(jià)值層面探討設(shè)定政治平等的技術(shù)路線、規(guī)范政治民主的邏輯圖式、描繪政治自由的理想藍(lán)圖以及勾勒出政治正義主題的倫理原則和價(jià)值規(guī)范，最終從政治文化基礎(chǔ)層面為政治文明的構(gòu)建提供政治價(jià)值導(dǎo)向。政治理性研究的學(xué)術(shù)資源是西方政治哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)，西方政治哲學(xué)是政治理性公共內(nèi)涵的重要學(xué)術(shù)資源，西方古典政治哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)能夠洗練政治理性公共內(nèi)涵的邏輯思辨能力，西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的市民社會(huì)-政治國(guó)家的現(xiàn)代性方案能夠成為政治理性公共內(nèi)涵的邏輯性學(xué)術(shù)資源，西方后現(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的反思能夠成為政治理性公共內(nèi)涵的理論參照系。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)是政治理性公共內(nèi)涵的重要學(xué)術(shù)資源，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)屬于非邏輯的道德形而上學(xué)范式，依然飽含著與現(xiàn)代政治哲學(xué)相對(duì)接的豐富的價(jià)值要素，以“仁”為核心的民本思想對(duì)接人民權(quán)利思想，以“德治”為核心倫理思想對(duì)接公共倫理思想，以“大同”為核心的天下思想對(duì)接人類(lèi)命運(yùn)共同體思想等。