“性偽合而天下治”：荀子心性論及其政治哲學之教化特質

荊 雨，曾筱琪

(東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

任何好的政治必是符合人性的政治，政治哲學亦是以對人性的根本認識為基礎而建構。雖然荀子提出了“人之性惡”的主張，但他并沒有如法家一樣利用人性惡而進行刑、賞的政治施設。與孟子“人皆可以為堯舜”一樣，荀子提出了“涂之人可以為禹”的主張。總體說，荀子繼承著儒家的核心政治主張：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”荀子的政治哲學仍是儒家的而非法家的，荀子的學派屬性是儒而非法(1)王正認為，荀子對法家人物采取的是批駁的態度，對法家的理念也并不認同。因此，不能因為相似的用語和對秦政的一定程度的肯定，就認為荀子類似甚至等同于法家。荀子是能守住儒家之所以為儒家的根本價值的，他始終是一位儒者。參見王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關系重估》，《哲學研究》2017年第2期。。但是，關于荀子“性惡”論及其政治哲學，人們總是存有疑問：追求欲望無限滿足的、本性惡之人如何能成為禮讓無私、道德良善的圣賢君子？通過禮、法、君、師等外在途徑實現之“偽”會否因其“強迫性”而竟成為“虛偽”？針對人性之惡而提出的隆禮、重法的政治哲學是否具有集權特征而成為君主專制和威權主義之理論上的庇護傘？為澄清此類思想上的困惑和疑慮，我們欲以荀子“性偽合而天下治”主張為核心，對荀子之性與心思想的動態、變化特征進行梳理，以此指出，雖然荀子有隆禮、重法等主張，但其政治哲學最終指向了教化。

一、動態人性：政治教化之根基

荀子關于人性的著名論斷是“人之性惡，其善者偽也”。如果超出這句話本身甚而超出《性惡》篇的主張，我們會發現，在荀子那里，“人之性惡”只是針對孟子性善而提出的“弱的意義”的惡，即性是不善的。這即意味著，人性并非固著于惡，“惡”也并非固定的人性內容。荀子不像韓非等法家那般，將“性”認作“實質的惡”，其政治哲學并沒有基于“惡”而設。荀子之性，一是“本始材樸”之性，是“生之所以然”的人性選擇之端；二是指欲求功利之性，是追求無限滿足的趨向于惡之性；三是包含心在內的整體的、變動之性，是與心袞做一處說之性。總之，荀子的人性論是心在其中發揮影響變量的整體之人性論。

那么，惡是否為性中所固有？首先要清楚荀子所說“固”的意思。荀子說：“人之生固小人，無師無法則惟利之見爾。”(《荀子·榮辱》)(2)本文后面所引《荀子》原文，只注篇名。固，是本然、天生而有之意。荀子不是說人生來的本性中既已充滿著固定的惡，而是強調：若無師法之化，則人“唯利之見”。荀子說：“今人之性固無禮義，故強學而求有之也。”(《性惡》)人性中本來沒有禮義，并不意味著人性中固有現成之惡。新儒家徐復觀總體上指出荀子的本能欲望之性、官能之性不為惡，但其所說的一段話卻容易讓人誤解。徐復觀說：“荀子通過心的‘知’，而使人由惡通向善；但站在荀子的立場，善是外在、客觀的；而惡是本性所固有的。若僅僅是普通地知道外在之善，并不等于代替了本性所有的惡。要以外在的善，代替本性所有的惡，則在知善之后，必須有一套功夫。這一套功夫，荀子稱之為‘化性而起偽’。”(3)徐復觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯書店，2001年，第218頁。如果將性理解為固定的，惡是性中所固有的，善的選擇是“以外在的善，代替本性所有的惡”，則性之惡與善之偽、化性與起偽，成為兩極對立的事情，這與荀子所追求的“性偽合而天下治”殊不一致。

事實上，性惡論是荀子為論證圣王、禮義的合理性而提出的，可謂之“目的論性惡”。就思想的實質來說，荀子并不想嚴密地論證性惡的邏輯，而只是要通過性惡來提出他重禮、重法、重君上之治的要求。荀子說：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”(《性惡》)唐君毅認為，人之性只有與偽、與禮義文理相比較時才“反照出”為惡，“若認為荀子是從經驗事實中歸納出人性惡，或者有見于先天之性惡而提倡人為以化性，都沒有理解荀子性惡的宗旨”(4)唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，香港：東方人文學會，1974年，第33—34頁。。就筆者的理解，圣王、禮義之作用于人性，不是將性中實存之惡翻轉過來而為善。人性中的惡非現成的惡，而是漸次形成并處于變化之中的。圣王、禮義的規范教化，是在性之漸次表現于現實行為的過程中施加其影響，使性之表現逐漸傾向于善，并逐漸充滿了善之內容(5)李景林先生指出，“人行之‘善’‘惡’，必表現為一種依于人性先天結構規定的動態展顯，而非實質性的現成存在。或者說，在人性中，并無現成、實質性的‘善’和‘惡’的存在”，參見李景林：《人性的結構與目的論性善——荀子人性論再論》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2019年第5期。此即指出，人性中的善或惡，都是形成中的，而非固定的。。

既然惡非性所固有，那么性的內容是什么？荀子并沒有以“性惡”總括全部性的內涵。在荀子那里，性首先是本始材樸，是發展變化之端。“性者，本始材樸也”(《性惡》)，人性是一個“開始”的質樸本性。我們可以借助孟子心性論的概念“端”來理解荀子“人性為開始”的思想。孟子認為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，是仁、義、禮、智之“端”。“四端”不是一種現實的善，而是有待實現之善的資質和可能性。實際上，荀子之性亦只是一個“端”(6)梁濤先生提出，性惡、心善是荀子的核心主張，一方面性有惡端可以為惡，另一方面心好善、知善、為善，二者形成一種張力關系，見梁濤：《荀子人性論辯正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。。當性只是一個潛存著的“端”時，其中既不包含現成的善，也不包含現成的惡。性既非現成的、本有惡之性，也非有待矯飾的、一成不變的、固定惡之性。性，只是使生命如此的根本，“生之所以然者謂之性”。我們可將荀子之性理解為一整體發展之性，其中既有情、欲，又有心、知。我們可將荀子思想中的性形象地理解成一個橫豎交叉的坐標軸，兩個軸之交匯、發端為整體的性。在其向外發展、延伸時，一個軸為性、情、欲，指向小人、桀跖；一個軸為心，指向君子、堯舜。絕對地依照一個方向延展，依其情欲表現(順)的是小人、桀跖，絕對地發揮其心之作用而無情欲者為君子，以至堯、舜。當然，在性之現實、整體表現中，絕對只依情性、欲望，不顯心之作用的小人、桀跖是沒有的；絕對地不依情性而只依心之作用表現的圣人、君子也是“不可得而見”的。

在荀子看來，作為端之性是變化之性。荀子說：“如是者，豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉。”(《榮辱》)荀子之性并非固定的“惡”之性，而是可以如此、可以如彼的變動著的性。此段與“可以為堯禹、可以為桀跖”(《榮辱》)一樣，是說性無定向，以及性的可塑造性，與告子“決諸東方則東流，決諸西方則西流”(《孟子·告子上》)的說法也無二致。與告子相比，荀子更應當得出“性無分于善惡”的結論。既然荀子主張性無定向，即不應該稱之為惡(7)徐復觀：《中國人性論史》，第206頁。。而且，“決諸東方則東流”，或向東流或向西流的性，只能是包裹著人心的人性。在其中，決定人性流動方向的只能是人心。不然，狹義的趨利避害的、欲求的人性只會向著一個方向。

在荀子那里，性之所以多樣和多變，其根源在于心。就心、性為二而言，可變的不是性，而是心。不可學、不可事而天生具有的，是不能由于人為而改變的，欲利、惡害之本性是不變的，也不是惡的，無論怎樣修習、熏染、教化，甚至強制，性是無法改變的；就心、性為一而言，與心在一起的性是可變的，可以為善、可以為惡的：饑餓可不先食，利祿可不追逐。整體的、包含心之性可以做到：表現自身而為善。此時，是心在性中起作用。性無定體、無實質性的善、惡內容。性不能為自己做主，為性做主的是心。接受教化、積累習俗、改變自己進而改變整體之性的亦是心。心的不同選擇、不同表現，影響性的不同選擇、不同表現。表面看是性變了，事實上性沒有變，是心變了。也可以說，是包含著心與性的整體之性變了，融性與心為一之性變了。只有包含心的性才是可化的，才可以起偽。

二、危微之心：政治教化之緊迫與拯救

在荀子的思想中，人心是善與不善的關鍵，心所做的選擇決定著性的表現。此心亦被理解為認識之心、理智之心。心在與性的對抗中，“費盡心力”地將性從“將惡”的方向扳回正軌。同時，作為與情、性不分的心，常常受欲望之裹脅而時刻有流于惡的危險，心在人生的“十字路口”，“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。為什么發端、變化之性會成為惡？心并非無辜的。從主觀方面說，心沒有發揮思、慮、擇的作用；就客觀方面說言，心沒有受到環境、積習、君師的影響和引導；從積極方面說，心沒有經過善的影響和引導；從消極方面說，心沒有產生因惡之果而受到懲罰、懲戒的畏恐。主觀、客觀，積極、消極，皆在心上形成壓力。心之抉擇能力、思慮能力，非現成的、確定的。心有思的能力，但沒有自覺地思善的能力。雖然荀子說心能思善、擇善，可以知仁義法正，但是心對于善的選擇，必是其受到外界影響之后才決定的。心是在性之端中蘊含著的一種思的能力，其對善之選擇必是對善的不斷認知、對善的不斷靠近。我們需要面對的是一個有向惡的可能的、變動的心，而不是一個確定的善心。就其向惡的可能來說，心是危險的。這是政治教化的基礎和前提。

(一)心之情性和欲利傾向

荀子的心不但是與情欲相對立的，有時也包含情性，知可以稱為心，情亦可以稱為心(8)陳大齊：《荀子學說》，臺北：華崗出版有限公司，1974年，第38頁。。一般而言，荀子的心是與感官相對的理性，是能自己做主、與性相對應的心：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”(《天論》)，“心者形之君也，而神明之主也”(《解蔽》)。但荀子的關于心的認識也是不統一的，如其言：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。”(《修身》)所謂志意、知慮，即是心，是與禮相對應的質的表現，具有自然本能的意思，可知心不在性外。有時心也是情欲：“夫人之情，……心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”(《王霸》)心是好利之心：“心好利。”(《性惡》)荀子說：“人無師無法，則其心正其口腹也。”(《榮辱》)心，不是必然知禮義，若沒有師法的引導規范，心便隨順口腹之欲！心之發揮作用，心之善必經由師法而明禮。荀子說：“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣。”(《儒效》)人若不受師法的影響，則“隆性”，純然表現性。“隆性”，不是性的主動選擇，而是說，若無師法，能為性做主的心，沒有發揮主宰的、思慮的作用，而使性順其自身而表現其自己。荀子又說：“性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。”(《正名》)荀子并沒有將性之情與心之慮、能之動作截然二分，而是在一個以“偽”為終點的整體過程中言性、情、心、偽。心，不是在性情已發、行動已顯后才發揮反思、選擇的作用，而是在性情乍顯未顯及性情已顯的過程中發揮作用。

(二)心在君子與小人之間的抉擇

荀子重視心之選擇。荀子說：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”(《性惡》)荀子不在于強調君子之性和小人之性同為惡的問題，而在于關注：基于同樣的人性，為什么有的人成為君子，有的人則成為小人？荀子與孟子的弟子公都子之問具有同樣的意義關懷(9)公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。”(《孟子·告子上》)。公都子的問題是：在人都是人、具有同樣的人性的前提下，為什么有的人成為“大人”，有的人成為“小人”？孟子認為，從其大體、發揮“心之官”的“思”的功能，便成為“大人”；追隨(順)耳目之官逐其欲望之實現、不顯現和發揮心的作用，在與物的接觸中為物所牽引的人，便是“小人”。大、小不是存在體量的問題，而是價值先后、尊卑的問題。耳目感官與心之官都是“天之所與”、天生具有的(是為人性)，其關系常是處于對立斗爭的狀態——“奪”。雖然荀子表達過類似喻于義則為君子、喻于利則為小人的看法，但是生而有好利，生而有好聲色，人順是、依其本性而成為小人，是容易的，是順勢而行的，而成為君子、喻于義，則不在性中(甚至違背人性)，即便有心，義也不在心中。心可從利害角度長慮顧后計利之不可取，但心如何說服自己：義是應該行的呢？

荀子說：“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義……所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。”(《性惡》)君子之所以尊貴，在于其“能化性，能起偽”，不似小人“從其性，順其情，安恣睢”，從、順、安是自然的容易的；自做主宰而化性、起偽是需要“強學而求有之”的。荀子認為，仁義法正是可以被人認知、被人實現的。而人本身又具有能知仁義法正的本質，具有能行仁義法正的才具。所以，人都可以成為禹。人有理智、能思慮，這是人可以知仁義道德的基礎。知之后，又有行仁義道德的能力，所以人都可以成為行仁義道德的圣人——禹。其中，心之認知、思慮是能行道德的關鍵。此處包含兩方面意思：一方面，“涂之人可以為禹”；另一方面，人不必然為禹。因為荀子也說“可以為工賈，可以為桀跖”。就此看，荀子非是在實踐修為中強烈期待人人都可成為圣人。在荀子那里，同樣本性之人，一個方向為君子，另一個方向為小人。君子之所以成其為君子，是在其性之起處發生了轉向：此轉向不是斷然的、直角彎式的轉向，而是漸變的、圓弧式的轉向；不是在二選一中，或為君子、或為小人，而是在每次義與利的交織選擇中，不斷地選擇義、趨向善。此時，轉向盤是心。由于心之選擇而使人性呈現為一動態人性，心在性之表現中具有可變性，心本身選擇“道”“理”亦具有可變性。

(三)心之順性或不順性

在人性的討論中，荀子關注“順是”的問題。荀子說：

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于(乎)爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”(《性惡》)

“順”是動詞，包含心(性)之變動義。面對性“犯分亂理歸于暴”的惡之傾向，“順是”或“不順是”都是心在發揮決定性作用。荀子說：“爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也……義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。”(《榮辱篇》)賈盜之勇，即是“順是”、順性，不僅“順是”，而且是“勇”于為是(10)李景林先生指出：“即使是一個順情欲而行的酒肉之徒、作奸犯科的罪犯，其行為及其價值亦是出于其心知之選擇決斷。”參見李景林：《人性的結構與目的論性善——荀子人性論再論》。。韋政通認為，從自然之性發展到性惡、從本能過渡到縱欲，影響這一過程的不再是性，而是激發人類獨有貪欲的、導向破壞的、反理的文明，這種破壞性早已成為人類的第二天性(11)韋政通：《中國思想史》，上海：上海書店出版社，2003年，第220頁。。人之情欲表現是心之決斷，是心未發揮其“可道”“中理”的主導作用(心不在焉)。“義之所在，不傾于權”，“義”已在心中、性中，心已選擇了義，并在每次選擇中都選擇義和道。荀子說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”(《正名》)人雖然有欲求，但心卻能“止之”。心對于“理”的選擇和肯定，是實現天下安定的關鍵。荀子不同于孟子的“養心莫善于寡欲”，而以心之所可中理或不中理作為治、亂的關鍵。心有所可、所不可。心之可，可以中理，也可以不中理、失理；心可以選擇道——“可道”，也可以不選擇道——“不可道”。心具有“可道”或“不可道”的選擇，心是在性之中能變、可變、待變的心，是有此諸種可能的、發展的心。心有如此“多變”的可能，所以，荀子重視對心之熏習、影響、教化、校正。

(四)心徘徊在人心與道心之間

心對于道或非道的選擇，又表現為人心與道心的不同。人心、道心之說源自《古文尚書·大禹謨》 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。此句話被宋明理學家稱之為“十六字心傳”。荀子亦引述說：“故道經曰：‘人心之危，道心之微’。危微之幾，惟明君子而后能知之。”(《解蔽》)人心、道心究竟何所指？荀子沒有明言，但荀子注意到：人心之危、道心之微，只有修行高的明君子才能認識到。朱熹認為：“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”(12)朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第14頁。朱熹認為心“只是一個心”，他解釋了人心、道心區別的根源，又說明了危、微的可能意思。徐復觀先生謂：“荀子一面以心為好利，乃就其欲望一方面而言；一面以心為能慮能擇，乃就其認識能力一方面而言。此亦為荀子言心之二方面，而非將心分為人心與道心。”(13)徐復觀：《中國人性論史》，第213頁。我們認為，荀子的“人心”與“道心”是心性綜合的人性表現的兩個方面。所謂心好利，是心未發揮作用或發揮較少作用時(順)之人性的表現；所謂“道心”是心表現其自身、發揮主導作用時，“可道”“知道”的表現。

在荀子的思想中，心必須具有向善的傾向，因為心是由自然人性轉向道德之善的必經之路與最后歸宿。心若不具有向善的傾向，而只是中性的或者說是不可信賴的，那么便無法保證在趨向于惡的自然之性上形成善。“故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道……故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。”(《解蔽》)就可能性上說，心能知道；就必要性而言，心必須知“道”。因為天下大治、社會安定的關鍵在于“心知道”。

心能認識并接受仁義道德并努力向善，發揮促使人向善的關鍵作用。就本源而言，心是中性的、認知之心。但就其發展變化而言，心必須是理性的、道德性的心。否則，性之向善的轉向便無法完成。唐君毅認為：“荀子之心，即只在第一步為一理智心，而次一步則為一意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫于性，以矯性化性者。”(14)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，第111頁。但“理智心”如何就成為“意志行為之心”？作為認知之心，心如何能在人性的選擇中趨向善？“荀子盡管沒有告訴我們由野蠻到德性的轉化具體是如何進行的……可以確定的是，這樣一種轉化不可能在一夜之間實現。”(15)東方朔：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年，第168頁。荀子之意，即是將此不具有先天道德內容的心，漸次地通過積靡的方式而知、行仁義法正；而此漸次具有道德內容(仁義法正)和理性思慮能力的心，作為內蘊于人性之心，方能在每次、每時情性與外物的對接時，在情性之追求物欲實現時，不受物之牽引。否則，性將會是純為一物、欲之表現(養欲大概也具有此作用，欲必不窮于物)。雖然對物之欲求的力量如此之內在、本能、強大，然而已具有道德內容、善之傾向的心，終能以其思、慮、擇而將其拉回，不至走得過遠、過偏。

荀子給自己設置了一個艱難的理論任務：心如何知道？荀子無法從心自身與道為一的角度而提供一個形上的根據，因為他不能保證心與道的本然合一。人心(人性)與道心，終是處于對立之中，道心終是要對人心時時予以提防。我們需要特別指出的是：心可以決定人向善或不向善，心也可以決定順性或不順性。心的主宰性源于其認識能力，但心的認識能力不足以保證其必然向善。如欲使心發揮向善的主宰作用，則首先要使心具有對善的認識，讓心“知道”。心知道善，不知道不善，才會選擇善，不選擇不善。這個過程仍然是遵從師法、禮法之教化的過程。荀子終將其政治哲學最后的落腳點歸結為心！

三、“性偽合而天下治”：荀子政治哲學之理想與教化方式

如前所述，性有惡的傾向，也有善的可能；心有知道、明理的能力，心也有情性功利的傾向，有不知道、可非道的可能。“性偽合而天下治”，是荀子政治哲學在心、性基礎上的總體架構和政治理想，荀子提出了養欲、化性等政治哲學主張，使其政治哲學在人性問題上根本不同于商韓法家(16)王正認為，“商鞅、李斯(包括韓非) 則在與荀子相近的人性論上，不采取對治的態度，而是用順之、縱之的方法將人性之惡徹底釋放出來，并讓這種力量膨脹到極致”。參見王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關系重估》。。

(一)荀子以“性偽合而天下治”為政治哲學之目標

“性偽合而天下治”出自《禮論》，具體的表述為：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。”荀子認為，人文創造、倫理道德只有在人的本性基礎上，才是可以進行的；人性本身不能夠自然趨向于道德倫理，只有經過人為的、人文的化成才能實現它的獨特本質。陳大齊準確地指出荀子思想中性與偽皆不可缺的特征：“性而無偽，故不能自美，偽而無性，失其所加，勢且無從成立。善出于偽，偽若不存，善何由生？然則，性雖惡，卻又是善所不可或缺的。‘性偽合而天下治’，確切證明了這一道理。性是善所不可或缺的，故必待性偽合，而后天下始能平治。性之可化而不固著于惡，尚不過消極地不為妨礙。必待性偽合而后天下治，則性更積極地有助于善了。”(17)陳大齊：《荀子學說》，第61頁。“性偽合而天下治”，就更大的人類社會視域下可以理解為：人性在人類社會的制度設計、社會規范下適度追求；人類社會制度、國家法規適度滿足人性的需求。沒有人類社會制度、禮法制度，欲求本身終會導致亂、窮；不基于人性而設的制度、法律也終是強權和專制。在荀子這里，心即是理性(18)陳來認為，“人需要禮制是因為人性惡(感性本性、欲望本性)，但人之能建立禮制并服從它又因為人有理性。……圣人是人的理性的代言者，(圣人即人的)理性看出人類社群生活的真正需要，于是制定政治禮制”。參見陳來：《荀子政治哲學的人性公理》，《中國社會科學輯刊》2009年第1期。此處所說理性即是心。。就荀子而言，他的首要價值是圣王、禮義所代表的人類秩序、政治秩序。“荀子思想的著力點是人性惡基礎上的圣王之治與禮法之治的政治哲學。”(19)韓東育指出，在“人性本惡”這一前提下，只能依靠后天的“偽=人為”來實現對先天“惡”的改造，進而導人至善。他的邏輯簡單而令人信服：如果不是因為人性本“惡”，那么后天的社會制度和道德法規便沒有設立的必要。參見韓東育：《荀子“性惡論”的政體改良指向》，《哲學研究》2012年第7期。荀子明確提出其核心政治主張：人性會自然趨向于惡，但在人性趨向于惡的過程中，君師、禮法等“偽”的工作會使人性、人的欲求改弦易轍，使人(心)選擇并擁有善。在個人與社會的雙重層面，起偽而生禮義。

荀子之心性論、道德論與政治哲學都表現出一種緊張和緊迫。孟子言：“‘操則存，舍則亡……’惟心之謂與？”(《孟子·告子上》)此言于荀子尤為貼切。若不盯緊、不把持，性終會朝向惡，心也會“順是”“正其口腹之欲”而贊其惡。在荀子那里，一方面，就社會政治而言，政府或君王(圣王)認識到任由人的欲求之性發展，會有惡的結果出現，為避免“惡”的出現，就必須要求(強制)人接受道德仁義的修養和約束，“不順”其欲求、欲望本性之任性發展；另一方面，禮法之治、禮法之偽必在人性、人心上得到認可、得以遵從，經由外在約束限制之后的自我主宰、自我限制，方能實現“性偽合”“天下治”。荀子既重外在，又重內在，“荀子的‘心’是承載、受容這種‘人間性格’強烈的‘道’的容器……荀子的‘統類心’所關懷的不是個人成德的超越根據，而是個人成德過程中所必然牽涉的社會、政治諸般現實問題，尤其是禮法制度建構的問題”(20)黃俊杰：《孟學思想史論卷二》，臺北：中國文哲研究所籌備處，2007年，第115頁。。既然道德的內容、道德的要求，是要在心中留跡、在性中扎根的，則圣人之教、圣人之禮，必是不能違背人心的。

(二)荀子政治哲學提出養欲、養性、養心的主張

“性偽合”的政治哲學內涵是：性之所發，合于偽，偽之所設，基于性，政治之偽、政治之作為要養欲、養性，提升性情。荀子認為“雖堯舜不能去民之欲利”(《大略》)，堯舜也不能使人沒有欲望功利追求。那么，政治與人性是什么關系？荀子雖然與孔孟一樣對人的自私、功利欲望進行批評，但其政治哲學仍主張對人之本性欲望予以正視、安頓與合理引導，并通過禮儀制度來熏養人的性情。

“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮、義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也……所以養口也……所以養鼻也……所以養目也……所以養體也。故禮者，養也。君子既得其養，又好其別。”(《禮論》)

荀子的禮樂制度不是要壓制、克服甚至是完全摒絕人之欲望，而是通過法度、禮節疏導、引導、規范人的欲望，通過“分”使人明白自己欲望追求的界限。政治行為如禹之治水，不是堵塞和戕滅人的欲求，而是合理地引導欲求，使之進入正確的軌道。在荀子的禮義政治中，人類處于資源的“適度匱乏”狀態。通過禮義制度的規定和等級區別，個人欲望得到適度滿足，各人都知道自己欲求的界限，便不會侵犯屬于別人的東西，便不會有紛爭。最值得指出的是，禮義是“養人之欲，給人之求”的，不是去除人的欲望和需求，反而是使人的欲望追求得到適度滿足的根本，并通過“養”的方式，使人的欲求、情性得以熏養、升華，不停留于“口腹之欲”，而有道義的追求(21)荊雨：《儒家“道德的政治”之當代重探》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第210—213頁。。針對此局面君子不能無欲，必有好利惡害的追求，荀子提出，要有足夠的官位爵祿可以提供，以使其欲利、欲富的追求有實現的可能，也使人能安其職位。

(三)荀子政治哲學“化性起偽”的教化指向

荀子的人性論證是復雜的甚至是矛盾的：當其主張“人性惡”時，認為人性、欲求是與道德仁義相悖的、會趨向于“犯分亂理”的“惡”；當其將注意力集中于道德的形成時，又主張人性欲求與仁義道德相結合，即道德之善轉變為人性的自然追求時乃為天下大治的盛世。既然好利、疾惡、好聲色、好耳目之欲是天性，不能期望他自然地向善。由之，荀子提出了“化性起偽”的政治教化主張(22)美籍華人學者成中英認為，“如果一個人任其自然本性自由發展，那么他將違反所有的道德基準，破壞所有優秀的人類文化和良好的風俗習慣。因此他需要學習‘禮’‘義’道德來約束自己，從而使其作為社會成員能夠循規蹈矩。這是一個改造天性、喚醒道德規則感和道德價值感的過程，即‘化性起偽’”。參見成中英、劉雪飛：《“德”“法”互補：一個儒家——康德式的反思(下)》，《齊魯學刊》2009年第4期。。然則，“化性起偽”如何可能？

“偽”即“人為”，是與“本始材樸”相對應的“文理隆盛”。“文理隆盛”是如何形成的？是與人性無任何關系的外在附加，還是有其人性的基礎？人為的“文理隆盛”能否在“本始材樸”的人性上生長出？“性”與“偽”如何能合而實現“天下治”？偽與性合，政治必須奠基于人性基礎。國家社會層面而言的“天下治”，就個人而言是“誠”，道德仁義是真實自然，是“從心所欲不逾矩”。此處皆須從“心”進行理解：無心(性)則偽之無所加，無偽則心不能自美。化性起偽，偽必是在性中有真實的內容和根據，成為性的追求，才是真實的。此時，真實建立起來的偽(善)一定是在心中扎下根。不在心的功夫、實踐上起偽，則難見化性之功。荀子講：“習俗移志，安久移質。”(《儒效》)先“改變心志”，再“改變質性”，表現出來的是質性改變了，實質上是心性改變了。心不但知善，而且必須擇善、行善。

荀子主張，政治哲學不能停留于人性中有禮義并使其自覺向善的認識，而應在人性中沒有禮義的認識基礎上，由外在的禮法規范而漸次向內、向自覺方向發展。荀子的前提是：圣人能夠反思人的先天秉性并能超越它們以形成理性思想，因而他能夠通過立法或者建立“禮義”制度的方式教導人們去遵循禮義道德。心不能直接、自覺向善，必待圣人之偽與啟發。荀子認為，人性、人情、欲求是惡，所以不能相信從自然的人性、人情能產生出仁義道德及禮義政治。社會制度必須將人納入社會道德倫理、法律制度的規制中，經由“師法之化”，使之成為善的。首先，要采取法或禮(制度之禮)的強制規范形式，“起法正以治之，重刑罰以禁之”(《性惡》)，心認識到悖禮、犯法會有不利之后果，故不違法、悖禮；其次，教化方式也具有“強制的性質”，由于向惡之性不會自覺主動選擇善，荀子強調君、師的強勢督導、教育作用；再次，荀子提出“禮然而然，則是情安禮也”(《修身》)，通過積靡和“注錯習俗”等環境的熏染方式，使人不從其性、順其情，在充分認識并重視性情的基礎上，教化、提升其性情，使其安于、習慣于禮樂道德；最后，向善必經由心、必落于心。荀子將教化落于詩、書之教及“誠”和“慎獨”的心性修養上。雖然荀子提出“隆禮義而殺詩書”(《儒效》)的主張，但并非完全排斥詩書的作用，荀子只是認為，詩書之教“故而不切”，不能切實地、有針對性地發揮作用，“不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也”(《勸學》)，在政教順序上以禮義為先。

綜合言之，荀子政治哲學在形式上隆禮重法，而在本質上仍歸結于心、落實于德。在荀子的觀念中，性不是現實的、固定的惡；性是可以引導向善的亦可由認識善而成為善的；心不但能因學師法而成為善的，而且又能創造新的善。但由于其心只是認知的、智識的，因此由認知而來的“善”則有失去的危險。由于心是和性(情、欲、惡)相伴的，便更易屈從于欲而為不善。故此，在荀子那里，抓住“心”、操持“心”是至為重要的。基于人性為心而常變的認識，荀子政治哲學體現出緊張和緊迫的特征，但究其根本仍是導人向善之“道德的政治”，非矯治主義、強制主義，與法家的集權、威權專制判然兩別。