社會(huì)哲學(xué)視閾中的需要與主體性
——盧梭、黑格爾與馬克思*

任劭婷

如何理解主體(subject)與主體性(subjectivity)概念一直是馬克思主義哲學(xué)，尤其是西方馬克思主義哲學(xué)的重要問(wèn)題。在過(guò)去的研究中，有關(guān)這一問(wèn)題的討論始終存在著一些相互競(jìng)爭(zhēng)的，但卻并未被明確區(qū)分開(kāi)來(lái)的討論層次，這種情況對(duì)進(jìn)一步的深入研究造成了一定的理論困難。近些年來(lái)，由于當(dāng)代西方激進(jìn)左翼理論的強(qiáng)勢(shì)，主體問(wèn)題更多的是在政治主體和革命主體的意義上被討論，齊澤克、巴迪歐、阿甘本、朗西埃、拉克勞、墨菲、哈特和奈格里等一眾思想家對(duì)革命主體的理論建構(gòu)獲得了廣泛的關(guān)注。這一激進(jìn)理論的核心是如何在新的社會(huì)歷史情境下激活馬克思的階級(jí)概念或重塑一種新的革命主體。但是，在馬克思主義關(guān)于主體問(wèn)題的批判性討論中還存在著另外一個(gè)從社會(huì)哲學(xué)視角出發(fā)的經(jīng)典路徑，這一路徑既不同于上述激進(jìn)政治理論，也不同于經(jīng)典的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而是在社會(huì)層面批判性地考察現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人主體性生成的困境，并對(duì)資本主義的社會(huì)病癥進(jìn)行診斷。莫伊舍·普殊同在論及社會(huì)哲學(xué)的不可化約性時(shí)也強(qiáng)調(diào)了它與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的區(qū)隔，即“由資本所決定的社會(huì)并不僅僅是一個(gè)市場(chǎng)和私有財(cái)產(chǎn)的功能物；在社會(huì)學(xué)的意義上，它無(wú)法被縮減為資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治”(1)Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, Cambridge University Press, 1993, p.40.。具而言之，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的主體必須首先是生產(chǎn)勞動(dòng)的主體，政治哲學(xué)中的主體是權(quán)利的主體或革命的主體，與此相對(duì)，社會(huì)哲學(xué)中的主體則首先被理解為需要的主體或欲望的主體。本文正是從這一社會(huì)哲學(xué)的視閾出發(fā)，將其理論奠基上溯至盧梭，并集中討論了盧梭、黑格爾和馬克思在社會(huì)哲學(xué)層面對(duì)需要和主體性關(guān)系的看法及其理論交鋒。

一、需要的擴(kuò)張與自在主體的敗壞

盧梭被霍耐特視作“社會(huì)病理學(xué)”的理論奠基人，這個(gè)稱(chēng)謂意味著,盧梭對(duì)現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)在矛盾的批判性分析切中了要害，成功地將“社會(huì)病癥”這樣的觀念植根于社會(huì)哲學(xué)之中。盧梭筆下的社會(huì)病癥主要在于現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)在具有促使個(gè)人需要無(wú)限擴(kuò)張的傾向，這一傾向一方面使人們遠(yuǎn)離了原初自由，另一方面使人們不再珍視共同體價(jià)值。但正如盧梭在《愛(ài)彌爾》扉頁(yè)上引述的塞涅卡的詞句，他堅(jiān)信我們身患的是“一種可以治好的病”。今天的研究者或許并不會(huì)贊同盧梭后來(lái)在《社會(huì)契約論》《愛(ài)彌爾》等著作中針對(duì)這一問(wèn)題所提出的診治方案，并對(duì)在某種程度上深受盧梭鼓舞的法國(guó)大革命中的雅各賓恐怖統(tǒng)治耿耿于懷，但是，只要我們還生活在一個(gè)由啟蒙精神構(gòu)建起的現(xiàn)代社會(huì)中，就無(wú)法對(duì)盧梭的批判視角和提問(wèn)方式視而不見(jiàn)。盧梭在當(dāng)代政治與社會(huì)理論中是持續(xù)在場(chǎng)的：一方面，盧梭對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中異化現(xiàn)象、私有制問(wèn)題和實(shí)質(zhì)不平等的揭示構(gòu)成了當(dāng)代激進(jìn)左翼取之不竭的思想源泉；另一方面，右翼學(xué)者也很難繞過(guò)盧梭對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的種種批評(píng)，只得轉(zhuǎn)而將這些批評(píng)整合進(jìn)自由主義的自我矯正之中。因此，在當(dāng)代重新理解盧梭的批判邏輯就顯得尤為重要。

盧梭對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的全部批判都建立在抽象自然人性的假設(shè)之上，在他看來(lái)，“一切欲念的本源，唯一同人一起產(chǎn)生而且終生不離的根本欲念，是自愛(ài)。它是原始的、內(nèi)在的、先于其他一切欲念的欲念，而且，從一種意義上說(shuō)，一切其他的欲念只不過(guò)是它的演變。”(2)[法]盧梭：《愛(ài)彌爾》，上卷，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，1978年，第318頁(yè)。作為欲望本源的“自愛(ài)”(amour de soi)在盧梭的理解中本無(wú)所謂善惡，有的只是“可完善性”(perfectibility)，亦即自我完善的潛能。在這個(gè)意義上，將盧梭的人性論立場(chǎng)歸結(jié)為性善論是不夠確切的，盧梭的自然狀態(tài)之所以是和平狀態(tài)并不是因?yàn)槿颂煨陨屏?，而是因?yàn)樽匀蝗藰O其局限的欲求。所以普拉特納認(rèn)為，盧梭對(duì)人性的評(píng)價(jià)甚至更低于霍布斯“人對(duì)人是狼”的看法，“自然人過(guò)于簡(jiǎn)單(即愚昧)，以至于只有最基本的欲望。這些欲望是如此的容易滿足，因此，他們沒(méi)有陷入相互之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。”(3)[美]普拉特納：《盧梭的自然狀態(tài)——〈論不平等的起源〉釋義》，尚新建、余靈靈譯，華夏出版社，2008年，第102頁(yè)?，F(xiàn)代社會(huì)的頑疾被盧梭歸因于人性中的另一傾向，即amour-propre(4)在通行的中譯本中，amour de soi一般被譯為自愛(ài)，而amour-propre的譯法則有較大爭(zhēng)議，比較常見(jiàn)的譯法有：自尊、自利、虛榮、驕傲、自私等。，amour-propre與amour de soi不同，我們已經(jīng)說(shuō)明，后者所指的乃是自我保存意義上的自愛(ài)之心，亦即對(duì)自身生命的關(guān)心，在這一點(diǎn)上人與動(dòng)物并無(wú)差別；而前者則指向在社會(huì)交往中形成的人為的感情，它改變了人最初的目的，使人脫離自然、同自身相矛盾。這種由于與他人的比較而催生感情使“每一個(gè)人都把自己看得比他人為重，它促使人們互相為惡，它是虛榮心的真正源泉”(5)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第160頁(yè)，譯文有改動(dòng)。。只知自我保存的野蠻人雖然也會(huì)有爭(zhēng)奪食物的情況，但是這種打斗卻并不是為了分出高下，“打贏了的人就吃，打敗了的人就到他處另想辦法：一切又都?xì)w于平靜”。(6)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁(yè)。對(duì)于文明社會(huì)中的人而言，僅僅獲得生活必需品卻是不夠的，無(wú)止境的欲望會(huì)帶來(lái)無(wú)止境的爭(zhēng)奪，這是“越多占有越好的問(wèn)題，然后是享樂(lè)問(wèn)題、積聚巨大的財(cái)富問(wèn)題和擁有更多的臣民及奴隸問(wèn)題”(7)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁(yè)。。

野蠻人始終是盧梭診斷現(xiàn)代病癥的重要參照維度，盧梭說(shuō)：“野蠻人因?yàn)闆](méi)有任何知識(shí)，只具有來(lái)源于自然沖動(dòng)的欲望，所以他的欲望不會(huì)超過(guò)他的身體的需要”(8)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁(yè)。。當(dāng)以這樣的野蠻人為標(biāo)尺時(shí)，盧梭就把現(xiàn)代社會(huì)中欲望的擴(kuò)張歸咎于理性和知識(shí)的進(jìn)步。在這里，盧梭拋棄了自古希臘以來(lái)以理性節(jié)制欲望的實(shí)踐倫理傳統(tǒng)，認(rèn)為理性非但不能承擔(dān)亞里士多德所寄寓的對(duì)欲望進(jìn)行“建議、責(zé)備或勸誡”的職能，反而是刺激欲望發(fā)展的重要誘因。盧梭在他的第一篇論文中就已經(jīng)表達(dá)了我們的靈魂會(huì)隨著科學(xué)理性和藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗的觀點(diǎn)。當(dāng)然，盧梭并不是一位反理性主義者，他堅(jiān)信自己譴責(zé)的并不是科學(xué)理性本身，而是“要在有道德的人面前捍衛(wèi)美德”(9)[法]盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2011年，第7頁(yè)。，并且與其他啟蒙思想家一樣，他要求不能復(fù)返于自然狀態(tài)的人類(lèi)依靠自己的內(nèi)在理性而不是屈從于外在權(quán)威。但盧梭仍然在自己的學(xué)說(shuō)中保留了對(duì)理性的審慎態(tài)度，究其根源，這份審慎乃是因?yàn)閱⒚芍硇栽缫巡辉偈侵辽现辽频膬r(jià)值理性，而是如休謨所言，是作為“激情的奴隸”的工具理性。盧梭認(rèn)識(shí)到，這樣的理性并無(wú)為現(xiàn)代道德生活提供堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的可能。

盧梭進(jìn)一步認(rèn)為，正是在生產(chǎn)活動(dòng)的歷史性發(fā)展中，需要找到了它無(wú)限擴(kuò)張的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。如果野蠻人永遠(yuǎn)只是獨(dú)立完成勞動(dòng)而不依賴(lài)于人與人之間的分工協(xié)作，就不會(huì)產(chǎn)生日益繁多的物質(zhì)和精神需要，是分工的發(fā)展破壞了人的“天性所許可的自由自在的美好的幸福生活”(10)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁(yè)。。盧梭以歷史性視角描述了分工的發(fā)展過(guò)程，最初產(chǎn)生的分工表現(xiàn)為家庭內(nèi)部的兩性分工，這時(shí)人類(lèi)的需要仍然十分有限，他們由于簡(jiǎn)單分工的產(chǎn)生和技術(shù)的發(fā)明開(kāi)始能夠擁有一定量的閑暇來(lái)追求物質(zhì)的舒適享受，而當(dāng)這些舒適享受隨著時(shí)間的推移演變?yōu)榱?xí)慣之時(shí)，它們就會(huì)成為“不可或缺的真正的需要”。盧梭評(píng)論道：“因得不到這些享受而感到的痛苦，遠(yuǎn)比得到它們而感到的樂(lè)趣大得多；失去那些享受固然不幸，而得到那些享受，也不怎么感到幸福?！?11)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁(yè)。在社會(huì)分工隨著冶金和農(nóng)耕技術(shù)的使用逐漸普遍化之后，人類(lèi)的欲望突破了自然需要的邊界。此時(shí)，充斥現(xiàn)代社會(huì)的已經(jīng)不再是自然的需要，而是“許許多多沒(méi)有任何自然基礎(chǔ)而是從新的關(guān)系中產(chǎn)生的人為的欲望”。(12)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁(yè)。盧梭說(shuō)：“盡管自然的需要已經(jīng)滿足，但欲念卻有無(wú)窮的奢望”。(13)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁(yè)。這種奢望一方面源于對(duì)物質(zhì)享受的貪戀，另一方面源于對(duì)外界承認(rèn)的渴求?！吧莩拗L(fēng)，在那些貪圖享受和希望得到他人艷羨的人當(dāng)中，是無(wú)法防止的；由社會(huì)開(kāi)始的弊病，經(jīng)奢侈之風(fēng)一吹，愈來(lái)愈嚴(yán)重?！?14)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁(yè)。

盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《一論》)與《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《二論》)中對(duì)欲望擴(kuò)張的危害采取了不同的批判角度?！兑徽摗芬怨糯鷩?guó)家為參照，盧梭對(duì)奢侈的批評(píng)直指現(xiàn)代社會(huì)的商業(yè)道德，他將麥隆在《論貿(mào)易》中以奢侈促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮的觀點(diǎn)作為靶子，嚴(yán)厲抨擊發(fā)展商業(yè)和追逐金錢(qián)有損于社會(huì)風(fēng)尚和公民道德，使公民與“公共善”相分離。而《二論》則以自然狀態(tài)為參照，盧梭對(duì)奢侈的批評(píng)指向了人為的、不知饜足的欲望對(duì)個(gè)人自由的損減。在盧梭那里，只有自然需要的野蠻人反而是更自由的，這種自由在于他們可以不受社會(huì)和他人的制約，隨心所欲地依憑自己的天性與喜好行事。相比之下，現(xiàn)代人各種人為欲望的滿足則要全面依賴(lài)社會(huì)和他的同類(lèi)。更重要的是，虛榮之心或驕傲之心都是外向滿足的，當(dāng)現(xiàn)代人將他人的尊重作為欲求目標(biāo)時(shí)，他就“把別人的臉色看作一把尺子：這種人對(duì)自己是不是幸福，不是憑自己的感覺(jué)，而是看別人對(duì)他所流露的表情。所有一切差別的真正原因在于：野蠻人自己過(guò)自己的生活，而終日惶惶不安的文明人的生活價(jià)值，是看別人的評(píng)論而定，這就是說(shuō)，他對(duì)自己的生活的感受，是以別人的看法作為自己看法的依據(jù)的?！?15)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第123、62頁(yè)。概而言之，無(wú)論是《一論》中的“古代國(guó)家”還是《二論》中的“自然狀態(tài)”，都作為盧梭理論中規(guī)范性的價(jià)值維度審判著現(xiàn)代性的病態(tài)，而這也正是施特勞斯所指出的盧梭用以攻擊現(xiàn)代性的兩種古典觀念。(16)參見(jiàn)[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書(shū)店，2003年，第258頁(yè)。

二、需要的殊多化與自為主體的生成

盧梭曾是黑格爾在圖賓根讀書(shū)時(shí)最喜愛(ài)的思想家之一，但是隨著青年黑格爾對(duì)英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的閱讀和接納，他迅速遠(yuǎn)離了同時(shí)代人對(duì)盧梭的浪漫主義解讀，并以承認(rèn)現(xiàn)代自由的基本信念回應(yīng)了將盧梭的“自然狀態(tài)”或是“古代國(guó)家”浪漫化的歷史復(fù)古主義論調(diào)。在我看來(lái)，正是黑格爾在這種思想轉(zhuǎn)變中體驗(yàn)到的古典與現(xiàn)代之間的張力為他提供了以體系性方式來(lái)調(diào)和諸矛盾的重要思想動(dòng)因，不久之后的耶拿時(shí)期，黑格爾開(kāi)始了他構(gòu)建體系哲學(xué)的第一次理論嘗試。

黑格爾曾在《法哲學(xué)原理》中提到過(guò)一種以自然狀態(tài)為純潔無(wú)暇、以未開(kāi)化民族之風(fēng)俗為古拙質(zhì)樸的思想，并批評(píng)道：這種思想“對(duì)于精神的本性和理性的目的一無(wú)所知”(17)。在這個(gè)對(duì)盧梭和浪漫派不點(diǎn)名的批評(píng)中，黑格爾針?shù)h相對(duì)地指出,自然狀態(tài)所謂的質(zhì)樸風(fēng)俗所包含的其實(shí)是“消極的無(wú)我性”及“知識(shí)和意志的樸素性”，精神必須在外化過(guò)程中由自在狀態(tài)向自為狀態(tài)邁進(jìn)，只有這樣，“精神才會(huì)在這種純粹外在性本身中感覺(jué)自己安若家居”(18)。這個(gè)理論交鋒觸及了欲望與自由的關(guān)系。黑格爾和盧梭的分歧在這里再明顯不過(guò)了：對(duì)于盧梭這樣崇尚自然狀態(tài)的啟蒙異數(shù)而言，自然的就是自由的，只有在自然狀態(tài)中人才是只服從于自身的自由存在，這無(wú)疑也正是盧梭和他的同時(shí)代的其他啟蒙思想家論爭(zhēng)不斷的重要原因。自然自由的核心在于“免受欲求之累”，而黑格爾則要求將自然與自由切割開(kāi)來(lái)。對(duì)黑格爾而言，自然的東西是沖動(dòng)、情欲和傾向等等，自然狀態(tài)非但不是值得回溯的原初自由，反而只是精神的純粹虛空，精神首先要走出自身以去除自然的質(zhì)樸性。黑格爾的言下之意是，沒(méi)有主體性的發(fā)展就無(wú)所謂自由，看似只順從自己天性的野蠻人的自由實(shí)則是一種虛空的“任性”。盧梭的抽象人性論并不能給主體性提供生長(zhǎng)的土壤，真正的主體性必須在對(duì)客觀對(duì)象的以勞動(dòng)為中介的揚(yáng)棄中才能達(dá)到，而這正是黑格爾所認(rèn)可的現(xiàn)代自由的基礎(chǔ)。

就需要的產(chǎn)生和特性而言，盧梭設(shè)定的野蠻人只能感知“真正的需要”。他“只具有來(lái)源于自然沖動(dòng)的欲望，所以他的欲望不會(huì)超過(guò)他的身體的需要。在宇宙中，他所知道的好東西，是食物、女人和休息；他所畏懼的唯一災(zāi)難，是疼痛和饑餓，而不是死亡，因?yàn)閯?dòng)物從來(lái)不知道什么叫死亡；對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)和恐懼，是人在脫離動(dòng)物狀態(tài)以后所獲得的最初的知識(shí)之一”(19)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第123、62頁(yè)。。這樣局限性的需要使得盧梭贊美的野蠻人成為了“類(lèi)動(dòng)物”的存在。然而在黑格爾看來(lái)，人要證實(shí)自己作為“精神”的普遍性，就必須要越出動(dòng)物局限性的需要及其同樣局限性的滿足需要的手段，“借以證實(shí)的首先是需要和滿足手段的殊多性，其次是具體的需要分解和區(qū)分為個(gè)別的部分和方面，后者又轉(zhuǎn)而成為特殊化了的，從而更抽象的各種不同需要?！?20)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第202、202、205頁(yè)。如果只局限于這兩個(gè)文本片段的對(duì)比，我們很可能會(huì)把黑格爾和盧梭的對(duì)立單純理解為關(guān)于“需要與自由”或者“需要與主體性”的意見(jiàn)之爭(zhēng)，但是這里真正需要被討論的，實(shí)際上是盧梭與黑格爾的觀點(diǎn)介入現(xiàn)代社會(huì)的方式。盧梭誠(chéng)然知道，風(fēng)俗一經(jīng)敗壞，人類(lèi)就永遠(yuǎn)不能復(fù)返于原初的自然狀態(tài)，野蠻人的設(shè)定毋寧只是一個(gè)充滿了象征意味的留戀，它僅僅代表了盧梭用以批判現(xiàn)實(shí)的價(jià)值維度。但是黑格爾政治哲學(xué)的生命力卻在于他要求自己的批判植根于社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中而非超拔于社會(huì)現(xiàn)實(shí)之外，也因此，盧梭這種將“是”與“應(yīng)當(dāng)”割裂開(kāi)來(lái)的討論方式本身必然不能使黑格爾感到滿意。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中以更具歷史性的視角討論了動(dòng)物的需要與人的需要的區(qū)分，他說(shuō)：“人有居住和穿衣的需要，他不再生吃食物，而必然加以烹調(diào)，并把食物自然直接性加以破壞，這些都使人不能象動(dòng)物那樣隨遇而安，并且作為精神，他也不應(yīng)該隨遇而安?！?21)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第206、206、206、206、208頁(yè)。這也就意味著，無(wú)論人類(lèi)由于越出了動(dòng)物局限性的需要及其滿足手段已經(jīng)為現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)了怎樣的困擾，都只能在社會(huì)的現(xiàn)實(shí)本身之中去尋求解決之法。

與盧梭類(lèi)似的是，黑格爾同樣關(guān)注到了現(xiàn)代社會(huì)中人的需要無(wú)限擴(kuò)張的基本傾向，早在耶拿時(shí)期，黑格爾就注意到，在現(xiàn)代社會(huì)中“單個(gè)需要被細(xì)分為若干需要；品味愈發(fā)精致，從而導(dǎo)致進(jìn)一步的區(qū)分”(22)G. W. F. Hegel, Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch, Wayne State University Press，1983，p.139.。黑格爾在成熟時(shí)期的《法哲學(xué)原理》中仍然保留了《耶拿實(shí)在哲學(xué)II》中的判斷：隨著現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的需要的細(xì)分，“為特異化了的需要服務(wù)的手段和滿足這些需要的方法也細(xì)分而繁復(fù)起來(lái)了，它們本身變成了相對(duì)的目的和抽象的需要。這種殊多化繼續(xù)前進(jìn)，至于無(wú)窮……總的說(shuō)來(lái)，就是精煉(Verfeinerung)?！?23)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第206、206、206、206、208頁(yè)。這里非常值得注意的一點(diǎn)是，黑格爾沒(méi)有像盧梭一樣僅僅把這一過(guò)程理解為需要的無(wú)差別擴(kuò)張，而是將之描述為需要的擴(kuò)張和需要的殊多化交織在一起的過(guò)程。黑格爾認(rèn)為，文明陶冶的作用就在于把具體物分解為它的特殊性，當(dāng)人被教化出具有“能理解差別的理智”時(shí)，需要就開(kāi)始逐漸和脫離純粹生存的領(lǐng)域，成為了精神的需要——“趣味和用途成為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，因此需要本身也受其影響。必須得到滿足的，終于不再是需要，而是意見(jiàn)了?！?24)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第206、206、206、206、208頁(yè)。這個(gè)區(qū)分的意義在于，一旦趣味與用途成為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，需要就不再僅僅是單向度的擴(kuò)張，還存在著需求內(nèi)容的差異。那么，盧梭對(duì)于需要擴(kuò)張之后果的判斷，即“愈不是自然的和緊迫的需要，想得到的心反而愈急；更糟糕的是，為滿足這種需要而使用的暴力也越大”(25)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第137頁(yè)。，就不再是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的唯一可能。在黑格爾看來(lái)，需要的殊多化反而有可能導(dǎo)向?qū)τ囊种?，這是因?yàn)椤叭绻藗兪褂枚鄶?shù)東西，那末他們對(duì)任何一種可能需要的東西的渴望心理，便不會(huì)那末強(qiáng)。這就表明需要本身一般說(shuō)來(lái)不是那末迫切”(26)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第206、206、206、206、208頁(yè)。。在人與動(dòng)物相區(qū)別的意義上，動(dòng)物性的需要是即時(shí)滿足的，而人類(lèi)可以延遲滿足?，F(xiàn)代社會(huì)中需要的殊多化和擴(kuò)張未必只能導(dǎo)向非理性狂熱，相反，黑格爾意在指出，殊多化了的需要使得人們有可能以一種更加平衡的方式來(lái)處理不同的需求之間的關(guān)系，以及自身與被需要的客體之間的關(guān)系。

黑格爾和盧梭更為重要的差異體現(xiàn)在他們對(duì)滿足需要的手段的評(píng)判上。對(duì)盧梭而言，野蠻人因其需要本身的局限性而遠(yuǎn)遠(yuǎn)未觸及自然必然性的制約，所以，他的自由也就體現(xiàn)為可以隨心所欲地直接從大自然獲取所需之物的自由。而黑格爾認(rèn)為，將使用自然直接提供的手段來(lái)滿足需要視為自由，實(shí)際上并“沒(méi)有考慮到勞動(dòng)所包含的解放的環(huán)節(jié)”，“自然需要本身及其直接滿足只是潛伏在自然中的精神性的狀態(tài)，從而是粗野的和不自由的狀態(tài)，至于自由則僅存在于精神在自己內(nèi)部的反思中，存在于精神同自然的差別中，以及存在于精神對(duì)自然的反射中。”(27)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第206、206、206、206、208頁(yè)。在黑格爾看來(lái)，未經(jīng)教化的野蠻人與熟練工人的區(qū)別恰恰在于野蠻人不會(huì)在實(shí)際勞動(dòng)過(guò)程中將對(duì)象性事物改造為自己所需要的樣態(tài)，也就是說(shuō)，他不具備把自己頭腦中的想法現(xiàn)實(shí)化的能力。而經(jīng)過(guò)教化的熟練工人則可以生產(chǎn)出他主觀上所期望的東西，從而在勞動(dòng)對(duì)象化的過(guò)程中肯定自身，這種從實(shí)踐教育中傳達(dá)出的勞動(dòng)的解放意義是黑格爾肯定現(xiàn)代社會(huì)最重要的根據(jù)。在這個(gè)出色的論證中，盧梭有關(guān)“需要的擴(kuò)張對(duì)主體性的敗壞”的命題被黑格爾以“勞動(dòng)(作為滿足需要的中介環(huán)節(jié))對(duì)主體性的生成”的命題代替了，這個(gè)視角的轉(zhuǎn)換不僅使黑格爾超越了盧梭的自然自由，而且超越了僅僅在謀生活動(dòng)的意義上理解勞動(dòng)的英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家。

三、需要的滿足手段及其抽象化

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾通過(guò)“主奴辯證法”的隱喻對(duì)勞動(dòng)概念作了哲學(xué)化改造，從而使之具備了交互承認(rèn)與形式解放的意義，這也成為了黑格爾論證現(xiàn)代社會(huì)合法性的哲學(xué)基礎(chǔ)，并最終使得黑格爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判呈現(xiàn)出與盧梭完全不同的面貌。在主人、奴隸、物這三者之間，主人與物的關(guān)系同盧梭筆下野蠻人對(duì)自然的直接享用非常類(lèi)似。這是因?yàn)椋魅税雅`放在了自己與物之間，主人與物的關(guān)聯(lián)由此轉(zhuǎn)變?yōu)槲唇?jīng)由自身勞動(dòng)的對(duì)物的直接享用。一方面，主人通過(guò)對(duì)奴隸的支配認(rèn)識(shí)到自己得到了奴隸的承認(rèn)；但另一方面，黑格爾指出，由于奴隸在生死斗爭(zhēng)中被還原為一個(gè)以物性為本質(zhì)的意識(shí)，主人所獲得的也就僅僅是以物性為本質(zhì)的意識(shí)的承認(rèn)，這種承認(rèn)是不完全的。而奴隸一方的解放則是通過(guò)勞動(dòng)這種塑造活動(dòng)來(lái)完成的，奴隸通過(guò)勞動(dòng)揚(yáng)棄了他對(duì)于自然實(shí)存的依賴(lài)性，將意志貫徹到勞動(dòng)對(duì)象之中，并在勞動(dòng)過(guò)程中認(rèn)識(shí)到獨(dú)立存在的其實(shí)正是他自己。所以，在黑格爾看來(lái)，勞動(dòng)不僅塑造外物，同時(shí)也塑造了主體自身。但常常被忽略的是，黑格爾在這里賦予勞動(dòng)的解放意義僅僅是形式的，在主奴辯證法的最后部分，黑格爾說(shuō)道：“它(指勞動(dòng)——引者注)也不是一個(gè)普遍的塑造活動(dòng)，不是一個(gè)絕對(duì)的概念，而是一種技藝，這種技藝只能掌控少許事物，但卻掌控不了那個(gè)普遍的勢(shì)力，也掌控不了整個(gè)客觀本質(zhì)?！?28)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社，2013年，第126頁(yè)。因此，這種僅僅具有形式解放意義的勞動(dòng)仍然面臨諸多問(wèn)題，在《倫理體系》《耶拿實(shí)在哲學(xué)》和《法哲學(xué)原理》等黑格爾的政法類(lèi)文本中，我們則可以更明確地看到“勞動(dòng)僅具有形式解放意義”這一判斷的現(xiàn)實(shí)來(lái)源。

黑格爾從耶拿時(shí)期開(kāi)始就關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)中勞動(dòng)的抽象化問(wèn)題，從主體性生成的角度出發(fā)，這種變化意味著勞動(dòng)對(duì)主體性的塑造作用被大大削弱了。隨著需要的殊多化和現(xiàn)代分工制度的形成，人的大部分需要的滿足都要依賴(lài)于社會(huì)性的勞動(dòng)分工，市民社會(huì)也首先表現(xiàn)為一個(gè)“需要的體系”。黑格爾一方面肯定了勞動(dòng)分工對(duì)生產(chǎn)力的增進(jìn)，他在耶拿時(shí)期的手稿中引用了亞當(dāng)·斯密制針廠的例子來(lái)說(shuō)明了這一點(diǎn)?！耙患矣?guó)的制針廠需要18個(gè)人的勞動(dòng)。每個(gè)人承擔(dān)且只是承擔(dān)該工作的一個(gè)特殊環(huán)節(jié)。單個(gè)人或許無(wú)法生產(chǎn)20枚針，甚至一枚針也生產(chǎn)不出來(lái)；將這18份工作分派給10個(gè)人可以在一天之內(nèi)生產(chǎn)出4 000枚針。但是把這10個(gè)人的勞動(dòng)分配給18個(gè)人，每天則可以生產(chǎn)出48 000枚針?！?29)但在摘錄了這個(gè)例子之后，黑格爾話鋒一轉(zhuǎn)寫(xiě)道：“勞動(dòng)變得極端死板，進(jìn)而成為了機(jī)械勞動(dòng)，單個(gè)勞動(dòng)者的技能無(wú)限地被局限起來(lái)，工廠勞動(dòng)者的意識(shí)也枯竭至最為愚鈍的地步。”(30)G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Know, State University of New York Press, 1979, p.248，p.248.與斯密不同，黑格爾關(guān)注的重心并不是生產(chǎn)力的提高，對(duì)他來(lái)說(shuō)，以勞動(dòng)分工為基礎(chǔ)的工業(yè)生產(chǎn)體系也許有利于財(cái)富的最大化，但卻是以機(jī)械勞動(dòng)對(duì)流水線工人的摧殘為代價(jià)的?，F(xiàn)代分工制度的直接結(jié)果是個(gè)人與自身需要的分離。從生產(chǎn)者的角度出發(fā)，他所生產(chǎn)的并不是自己所需之物，他僅僅為了滿足某種抽象的自為的需要進(jìn)行生產(chǎn)。這種需要亦不同于“主奴辯證法”中主人的需要，它不來(lái)自于確定的主體，而僅僅代表了某種一般需要的可能性。需要的抽象化使為了滿足該需要的勞動(dòng)本身也成為了抽象的，而勞動(dòng)的抽象化又進(jìn)一步造成主體的抽象化。正如黑格爾所說(shuō)：“因?yàn)樗膭趧?dòng)是這種抽象勞動(dòng)，他也就表現(xiàn)為一個(gè)抽象的自我——按照物性的方式表現(xiàn)——而不是表現(xiàn)為一個(gè)富有內(nèi)容，統(tǒng)治并主宰著廣泛領(lǐng)域的全面的精神；他沒(méi)有具體的勞動(dòng)，他的力量在于分析，在于抽象并把具體的世界肢解為許多抽象方面?！?31)G. W. F. Hegel, Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch, Wayne State University Press，1983，p.121，p.166.在這個(gè)抽象的過(guò)程中，勞動(dòng)者與他的產(chǎn)品相分離，產(chǎn)品不再是勞動(dòng)者自我意志的外化，隨著這種塑形(formieren)意義的喪失，抽象勞動(dòng)也無(wú)法再生成真正的主體性了。上述對(duì)需要和勞動(dòng)的抽象化的批判處于青年黑格爾社會(huì)政治思想的核心位置，其中不乏與同樣接觸了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的青年馬克思有十分相似的批判性的鋒芒，而這一批判視角是像盧梭這樣始終站在現(xiàn)代生產(chǎn)方式之外的理論家所無(wú)法具備的。令人遺憾的是，耶拿時(shí)期這些頗具先鋒性的討論最后都縮減成了《法哲學(xué)原理》第198節(jié)中“生產(chǎn)的抽象化使勞動(dòng)越來(lái)越機(jī)械化，到了最后人就可以走開(kāi)，而讓機(jī)器來(lái)代替他”(32)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第210、250、206-207頁(yè)。這樣一個(gè)模糊的回聲，而愈發(fā)難以引起研究者的重視了。

黑格爾擔(dān)憂的另一個(gè)社會(huì)問(wèn)題是主體間關(guān)系的異化，現(xiàn)代主體間的承認(rèn)不是基于意志本身，而是基于個(gè)人所占有的外部財(cái)富。這種承認(rèn)關(guān)系的異化與現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。由于滿足特定需要的具體勞動(dòng)是多種多樣的，為了表達(dá)抽象的物的價(jià)值、實(shí)現(xiàn)普遍的可比較性，就必須有一種代表一切需要的普遍物,而“貨幣就是這種物性的實(shí)存的概念，是一切所需之物的統(tǒng)一性或可能性的形式”(33)G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Know, State University of New York Press, 1979, p.249，p.249.。隨著貨幣在現(xiàn)代社會(huì)取得統(tǒng)治性地位，主體間承認(rèn)的基礎(chǔ)也就異化為這一中介物，黑格爾在《耶拿實(shí)在哲學(xué)Ⅱ》中一針見(jiàn)血地指出：“一個(gè)人所擁有的貨幣決定著他的現(xiàn)實(shí)性。自我形象已經(jīng)消亡。”(34)G. W. F. Hegel, Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch, Wayne State University Press，1983，p.121，p.166.現(xiàn)代社會(huì)要求個(gè)人“用外部表示來(lái)證明他在本行業(yè)中所達(dá)到的成就，借使自己得到承認(rèn)。這種表示是沒(méi)有限度的?！?35)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第210、250、206-207頁(yè)。在某些段落中，黑格爾不僅把貨幣理解為“純粹的象征物”，他甚至將之理解為一種運(yùn)動(dòng)中的社會(huì)關(guān)系，并以此提示了一個(gè)馬克思式的資本化視角。黑格爾說(shuō)：“上升到這種普遍性(指貨幣——引者注)的需要和勞動(dòng)為自身在眾人間形成了一個(gè)巨大的共同體和相互依賴(lài)的體系；一個(gè)死亡的身體的生命在自身之中盲目地來(lái)回運(yùn)動(dòng)，并像野獸一樣需要經(jīng)常嚴(yán)格地約束和馴化?！?36)G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Know, State University of New York Press, 1979, p.249，p.249.另一方面，黑格爾的批判還觸及了現(xiàn)代社會(huì)中主客體關(guān)系的倒置，他在一個(gè)頗有消費(fèi)社會(huì)理論意味的判斷中說(shuō)道：“需要并不是直接從具有需要的人那里產(chǎn)生出來(lái)的，它倒是那些企圖從中獲得利潤(rùn)的人所制造出來(lái)的。”(37)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第210、250、206-207頁(yè)。也就是說(shuō)，在資本主義社會(huì)中，需要不是從主體出發(fā)，而是從資本增殖的需要出發(fā)；商品本身不是為了滿足人們的需要而存在，是為了被買(mǎi)賣(mài)而存在。用后來(lái)馬克思的話來(lái)說(shuō)，在前資本主義社會(huì)，人“總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”，而在資本主義社會(huì)“生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財(cái)富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”(38)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第479頁(yè)。。也正是這些在黑格爾的早期政治著作中既已存在的具有驚人前瞻性的批判視角使得馬爾庫(kù)塞把他看作第一個(gè)洞察到了現(xiàn)代社會(huì)不可調(diào)和的矛盾對(duì)立的德國(guó)人。

如上文所述，國(guó)內(nèi)關(guān)注程度較低的黑格爾《倫理體系》和《耶拿實(shí)在哲學(xué)》等早期文本支持了一種更為激進(jìn)的作為社會(huì)哲學(xué)家的黑格爾形象。黑格爾的批判誠(chéng)然尖銳而準(zhǔn)確，但無(wú)論是在早年的《倫理體系》還是成熟時(shí)期的《法哲學(xué)原理》中，他都始終認(rèn)為，上述種種異化的社會(huì)狀況是可以在資本主義框架之下得到“醫(yī)治”的。在政治哲學(xué)層面，黑格爾在市民社會(huì)涌動(dòng)的特殊性之上架設(shè)了一個(gè)普遍性的倫理國(guó)家，并將其視為客觀精神的最終實(shí)現(xiàn)；而在社會(huì)哲學(xué)層面，黑格爾所提供的市民社會(huì)內(nèi)部解決方案的核心則是要在原子式的個(gè)人和同質(zhì)化的現(xiàn)代社會(huì)中加入更多倫理性的中介，即同業(yè)公會(huì)和等級(jí)要素。在黑格爾看來(lái)，如果一個(gè)人是同業(yè)公會(huì)的成員，那么他就不再需要用外部財(cái)富的量的積累來(lái)證明自己是“某種人物”，而是可以用具體的勞動(dòng)能力和勞動(dòng)技巧獲得共同體的承認(rèn)，從而解決勞動(dòng)抽象化帶來(lái)的承認(rèn)意義的喪失并獲得其等級(jí)尊嚴(yán)。需要注意的是，黑格爾的等級(jí)概念不能被理解為封建等級(jí)觀念，它并非完全由個(gè)人出身決定，而是與社會(huì)勞動(dòng)分工密切相關(guān)。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，與具有等級(jí)尊嚴(yán)的人相對(duì)的是沉淪于現(xiàn)代市民社會(huì)的原子式的個(gè)人，是純粹的私人，也即等級(jí)這一概念在黑格爾那里的首要意涵仍舊是倫理性的。

四、拜物教理論中的需要與主體性

受到盧梭、費(fèi)爾巴哈等人的理論影響，馬克思在其青年時(shí)期也將異化理論作為批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)的武器，但馬克思并沒(méi)有從抽象的自然人出發(fā)，早在1842年，馬克思就已經(jīng)將自然狀態(tài)視作18世紀(jì)流行的虛構(gòu)，并認(rèn)為“每個(gè)世紀(jì)都會(huì)產(chǎn)生出自己獨(dú)特的自然人”(39)《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第230頁(yè)。。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思深入到現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)中揭示了勞動(dòng)異化的四個(gè)規(guī)定，并把共產(chǎn)主義看作是“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”(40)，主動(dòng)澄清了他與盧梭消滅異化的路徑的區(qū)別，馬克思直指盧梭的自然狀態(tài)實(shí)質(zhì)上是“非自然的簡(jiǎn)單狀態(tài)”。他說(shuō)：“對(duì)整個(gè)文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、需求不高的人……的非自然的簡(jiǎn)單狀態(tài)的倒退，恰恰證明私有財(cái)產(chǎn)的這種揚(yáng)棄決不是真正的占有?！?41)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第297、296頁(yè)。馬克思把盧梭那里的文明悖論納入辯證的歷史運(yùn)動(dòng)之中，認(rèn)為“社會(huì)病癥”的解決不能在被浪漫化了的過(guò)去中尋找，而只能“從未來(lái)汲取自己的詩(shī)情”(42)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第473頁(yè)。。就此而言，當(dāng)維塞爾在其名著《馬克思與浪漫派的反諷》中稱(chēng)馬克思是浪漫主義的繼承人時(shí)乃是越過(guò)了兩者不同的研究方法，侈談批判資本主義這一共同的價(jià)值立場(chǎng)，因而難免有些言過(guò)其實(shí)了。而這里的研究方法正是馬克思從黑格爾那里繼承的歷史性方法。無(wú)論是在《共產(chǎn)黨宣言》中諷刺“封建的社會(huì)主義”是過(guò)去的挽歌，還是在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中批判浪漫主義對(duì)原始的豐富的留戀，認(rèn)為“浪漫主義觀點(diǎn)將作為合理的對(duì)立面伴隨資產(chǎn)階級(jí)觀點(diǎn)一同升入天堂”(43)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第112頁(yè)。，都清晰地表明馬克思始終反對(duì)輕率地拋棄資本主義社會(huì)取得的文明成果。相反，他認(rèn)為未來(lái)社會(huì)的目標(biāo)是要重新占有那些在資本主義社會(huì)中以異化方式建構(gòu)起來(lái)的物質(zhì)和文明。

如果說(shuō)青年馬克思的異化理論仍囿于近代以來(lái)的主客二分模式，著重批判主體生產(chǎn)的客體作為異己的力量與主體相對(duì)立這一異化事實(shí)，那么在馬克思成熟時(shí)期的拜物教理論中，他所關(guān)注的已經(jīng)不再是異化勞動(dòng)下主客體的對(duì)立，而是在資本主義社會(huì)中具有客觀性外觀的主體間關(guān)系對(duì)主體的統(tǒng)治。在《資本論》中，馬克思以商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教構(gòu)成的拜物教理論進(jìn)一步清除了其早期異化理論的人類(lèi)學(xué)意味。在這一視角下，需要作為一個(gè)與使用價(jià)值密切相關(guān)的人類(lèi)學(xué)范疇退居幕后，需要(needs)的歷史性擴(kuò)張被資本無(wú)限增殖的欲望(wants)所代替，資本篡取了主體的位置，成為一種“沒(méi)有主體性的主體”。這一分析視角同樣有助于我們回應(yīng)一個(gè)頗有理論市場(chǎng)的對(duì)共產(chǎn)主義的詰難，這種批評(píng)的聲音往往以人的欲求的無(wú)限性為根據(jù)，質(zhì)疑共產(chǎn)主義的“物質(zhì)財(cái)富極大豐富”和“實(shí)現(xiàn)按需分配”只是烏托邦式的囈語(yǔ)。一方面，馬克思確實(shí)認(rèn)為人的需要會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因此，需要的產(chǎn)生和滿足都是歷史性的。像盧梭一樣把需要還原為自然人局限的身體需要、把需要的滿足還原為對(duì)自然物的直接取用是荒唐的。但另一方面，在資本主義社會(huì)，歷史性擴(kuò)張的需要絕不能作為分析的起點(diǎn)，馬克思敏銳地看到，這種擴(kuò)張并非基于抽象人性，而是社會(huì)構(gòu)建的結(jié)果，需要的產(chǎn)生和滿足方式是隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革而變革的。具體而言，現(xiàn)代社會(huì)的需要的“惡無(wú)限”是資本邏輯的結(jié)果而非原因。因此，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)與禁欲主義無(wú)關(guān)，與提倡節(jié)儉無(wú)關(guān)，也不能像盧梭在《愛(ài)彌爾》中所做的那樣，把“社會(huì)病癥”的診治回溯到對(duì)個(gè)人德性的教養(yǎng)。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，要使人的需要脫離資本增殖的欲望必須以社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的根本轉(zhuǎn)變?yōu)榛A(chǔ)。

拜物教理論的提出不僅使馬克思徹底劃清了與浪漫主義還原論的界限，也使得黑格爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的某些核心判斷失效了。黑格爾期待需要的殊多化能夠產(chǎn)生對(duì)欲望的抑制作用，然而在拜物教的統(tǒng)攝下，人們所欲求的對(duì)象實(shí)際上是高度同質(zhì)的，殊多化的物的背后是前所未有的單一和匱乏——“只買(mǎi)貴的，不買(mǎi)對(duì)的”就是資本形而上學(xué)最赤裸裸的表達(dá)。在消費(fèi)社會(huì)，欲望與個(gè)人真實(shí)的熱情和渴望無(wú)關(guān)，它僅僅在消費(fèi)的意義上被理解、被強(qiáng)調(diào)、被計(jì)算。在鮑德里亞所稱(chēng)的符號(hào)價(jià)值的支配下，無(wú)論我們購(gòu)買(mǎi)物的物質(zhì)載體是什么，實(shí)際上消費(fèi)的都是物所象征的被資本力量所塑造的社會(huì)地位和生活方式的意象，這是一個(gè)以符號(hào)物的差異構(gòu)建起的非人的體系，在這里難以覓得主體間質(zhì)性的區(qū)隔，有的僅僅是物的差異的表象。

更重要的是，這種主體向物神的臣服不僅僅是社會(huì)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，而且是社會(huì)存在論的問(wèn)題，最為典型的例子就是馬克思把生息資本看作“資本的物神形態(tài)和資本物神的觀念”(44)《馬克思恩格斯全集》，第46卷，人民出版社，2003年，第442頁(yè)。的雙重完成。拜物教的雙重內(nèi)涵在齊澤克的當(dāng)代闡釋中被再一次激活，并煥發(fā)了巨大的理論活力。齊澤克曾講述過(guò)一個(gè)與此有關(guān)的笑話，一個(gè)精神病人因?yàn)橛X(jué)得自己是一粒玉米而入院治療，過(guò)了一陣子后他終于治愈出院了。治愈的標(biāo)志是：他現(xiàn)在知道自己并不是一粒玉米，而是一個(gè)人了。但不久之后他又回來(lái)了，說(shuō)：“我遇到一只老母雞，我擔(dān)心它會(huì)吃掉我?！贬t(yī)生努力使他平靜下來(lái)問(wèn)道：“你害怕什么？現(xiàn)在你都知道自己不是一粒玉米，而是一個(gè)人了?！边@個(gè)精神病人則回答說(shuō)：“我當(dāng)然知道這個(gè)，但那只老母雞也知道我不再是一粒玉米了嗎?”(45)參見(jiàn)[斯洛文尼亞]齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2017年，第36頁(yè)。如果我們僅僅把這個(gè)笑話理解為意識(shí)形態(tài)層面的諷刺恐怕并沒(méi)有理解齊澤克的全部意思，這個(gè)笑話道出的正是拜物教作為意識(shí)形態(tài)和客觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的雙重性。事實(shí)是，如果將人視為“一粒玉米”的社會(huì)關(guān)系本身不被顛覆，僅僅翻轉(zhuǎn)人認(rèn)知世界和自身的方式又有何意義呢？這正是齊澤克在其相關(guān)著作和電影(《變態(tài)者意識(shí)形態(tài)指南》)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)觀點(diǎn)，即拜物教觀念恰恰是資本支配人的社會(huì)結(jié)構(gòu)在人們意識(shí)中的真實(shí)反映，在這樣的社會(huì)中，欲望“總是不滿足的、轉(zhuǎn)喻的、從一個(gè)對(duì)象轉(zhuǎn)到另一對(duì)象的，因?yàn)槲覍?shí)際上沒(méi)有欲望我想要的東西。我實(shí)際上欲望的東西是維持欲望本身，延遲其滿足的可怕時(shí)刻?！?46)[斯洛文尼亞]齊澤克：《自由的深淵》，王俊譯，上海譯文出版社，2012年，第101頁(yè)。

最后，在現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的解決思路上，黑格爾那些調(diào)和意味濃重的解決方案在馬克思的分析視角下是行不通的。黑格爾對(duì)同業(yè)公會(huì)寄予厚望，把它視為社會(huì)成員的“第二個(gè)家庭”，視為構(gòu)成國(guó)家的第二個(gè)倫理根源；但對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，資本統(tǒng)治的世界容不下任何倫理關(guān)系溫情脈脈的面紗。從歷史唯物主義的視角出發(fā)，同業(yè)公會(huì)作為以具體勞動(dòng)為核心形成的社會(huì)組織，只有在一個(gè)關(guān)注使用價(jià)值的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中才具備充分的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而資本主義社會(huì)的基本現(xiàn)實(shí)卻是抽象勞動(dòng)取代具體勞動(dòng)，交換價(jià)值統(tǒng)攝使用價(jià)值，同業(yè)公會(huì)與社會(huì)基礎(chǔ)之間的紐帶被切斷了。由此觀之，同業(yè)公會(huì)不過(guò)是某種被黑格爾嫁接在了現(xiàn)代市民社會(huì)基礎(chǔ)之上的古典因素。隨著機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展，機(jī)器與勞動(dòng)力的關(guān)系從黑格爾所說(shuō)的“機(jī)器替代勞動(dòng)者”轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思所說(shuō)的“機(jī)器統(tǒng)攝勞動(dòng)力”，勞動(dòng)者淪為機(jī)器的活的附件。而伴隨這一過(guò)程發(fā)生的勞動(dòng)本身的去技能化也意味著建立在對(duì)個(gè)人勞動(dòng)能力和勞動(dòng)技藝承認(rèn)基礎(chǔ)上的同業(yè)公會(huì)的徹底破產(chǎn)。黑格爾顯然低估了資本的力量，在資本推動(dòng)下，現(xiàn)代社會(huì)向著巨大的同質(zhì)化和抽象化不斷挺進(jìn)，破壞了一切倫理性共同體的壁壘。因而在馬克思看來(lái)，任何建立政治性的或倫理性的壁壘，以期在不觸動(dòng)資本主義根基的情況下進(jìn)行內(nèi)部調(diào)整的企圖最終都將鎩羽而歸。欲望的無(wú)限擴(kuò)張和勞動(dòng)的抽象化的根本解決必然要突破資本主義生產(chǎn)方式本身，指向資本主義價(jià)值形式和勞動(dòng)分工的廢除。