對(duì)“唯一的科學(xué)”的前提性反思

張吳奇 陸凱華

一、引言

眾所周知，一段被馬克思刪除的文本，即“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”，在十年前曾因“歷史科學(xué)”概念而備受關(guān)注。當(dāng)時(shí)學(xué)界的爭(zhēng)論集中在歷史唯物主義是“哲學(xué)”還是“科學(xué)”的性質(zhì)界分上，故而未對(duì)歷史科學(xué)之為“唯一的科學(xué)”的歷史語境作出深度探討。為此，這段文本的兩個(gè)基本前提至今都未被重視：第一，馬克思提出“唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”的動(dòng)機(jī)在哪里；第二，他又為何將其刪除，其中的理論轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的？當(dāng)下，大部分學(xué)者對(duì)這段文本的評(píng)價(jià)是不置可否的。一方面文本確實(shí)被刪除了，另一方面按照特雷爾·卡弗(Terrell Carve)等人的觀點(diǎn)，該文本出自恩格斯的手跡，因而討論“馬克思的歷史科學(xué)”的合法性需要質(zhì)疑。但這一顧慮逐漸被打消，如日本學(xué)者大村泉所作的考證：“筆跡或字體雖然完全出自恩格斯，但文本反映出的寫作習(xí)慣接近馬克思的寫作習(xí)慣，明顯偏離了恩格斯單獨(dú)寫就的手稿”，它更偏向于馬克思口授，恩格斯筆錄的可能性。此外，也有部分學(xué)者指出，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中的“這將是一門科學(xué)”與此處文本存在彼此呼應(yīng)的關(guān)系。所以“唯一的科學(xué)”不僅存有理論價(jià)值，而且也應(yīng)當(dāng)回到關(guān)于自然科學(xué)與關(guān)于人的科學(xué)的矛盾統(tǒng)一中去把握。的確，這一思路極大地拓寬了研究的理論空間，且填補(bǔ)了歷史科學(xué)在《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》)中論據(jù)的空白。但顯然這一傾向也繞開了馬克思刪除該文本的深層動(dòng)因，并且也沒有具體討論“唯一的科學(xué)”自提出到刪除這一過程中的思想變化。本文認(rèn)為，“唯一的科學(xué)”的本真面目、產(chǎn)生過程乃至馬克思對(duì)其實(shí)際的歷史定位仍需討論。

二、“唯一的科學(xué)”的立意初衷與問題意識(shí)

由于“唯一的科學(xué)”中的“科學(xué)”(Wissenschaft)概念通常會(huì)被追溯到古老的德國科學(xué)理想——即一種包羅萬象、“系統(tǒng)行使的且用某種方法聯(lián)系起來的知識(shí)”，因而人們關(guān)于歷史科學(xué)的考察興趣從一開始便存在兩個(gè)向度：一是如果歷史科學(xué)指涉的是歷史唯物主義，那么歷史唯物主義在性質(zhì)上究竟是德國意義上的“哲學(xué)科學(xué)”還是英法意義上的“實(shí)證科學(xué)”，還是說介于二者之間？二是如果歷史科學(xué)確實(shí)指的某一種“科學(xué)”，那么既然馬克思使用的是包羅萬象的Wissenschaft概念，是不是意味著馬克思意圖建立類似費(fèi)希特的“知識(shí)學(xué)”？換言之，歷史科學(xué)是不是“一門關(guān)于一切科學(xué)的科學(xué)”？前者將論題引向了學(xué)科理論的性質(zhì)確定，學(xué)界已廣泛討論，我們?cè)诖瞬辉傺由欤欢笳叩难芯縿t是將馬克思塑造成了一位在知識(shí)學(xué)領(lǐng)域上推陳出新的開創(chuàng)者，或者說科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的重建者，這一點(diǎn)是本文關(guān)注的重點(diǎn)。

應(yīng)該說，這一重建標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)理想無疑會(huì)將馬克思的“科學(xué)家”形象拔高到一個(gè)全新位置。但從實(shí)際的歷史情況來說，此時(shí)剛從英國歸來的馬克思并未表現(xiàn)出對(duì)“科學(xué)”作奠基工作的興趣。如恩格斯回憶道：“這個(gè)在史學(xué)方面引起變革的發(fā)現(xiàn)……我們絕不想把新的科學(xué)成就寫成厚厚的書，只向‘學(xué)術(shù)’界吐露。正相反，我們兩人已經(jīng)深入到政治運(yùn)動(dòng)中”。且從撰寫《形態(tài)》的直接動(dòng)機(jī)來看，馬克思此時(shí)正忙于正面反擊鮑威爾、施蒂納等人在《維干德季刊》中對(duì)他的污蔑。在鮑威爾等人的描述中，馬克思的思考根源沒有越遁出黑格爾哲學(xué)的前提，他們是費(fèi)爾巴哈思想的繼承者，是“德國科學(xué)”或“真正的社會(huì)主義”的領(lǐng)軍人物。這一污蔑對(duì)于當(dāng)時(shí)馬克思等人所主張的社會(huì)主義思想的輿論影響極為惡劣。因而，此時(shí)在知識(shí)學(xué)意義上的正本清源并非馬克思提出“唯一的科學(xué)”的目的所在，相反，掃清革命道路的障礙，并“使讀者能夠了解我的同迄今為止的德國科學(xué)根本對(duì)立的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)”才是馬克思撰寫《形態(tài)》以及提出歷史科學(xué)的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)。換言之，我們理應(yīng)關(guān)注的不是知識(shí)正確與否的“事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)”，而是馬克思在這一批判形式背后確立的關(guān)于社會(huì)主義實(shí)踐的“價(jià)值導(dǎo)向”。對(duì)此，請(qǐng)?jiān)试S我們先得出結(jié)論，再予以論證。第一，“唯一的科學(xué)”的表述產(chǎn)生于馬克思對(duì)“德意志意識(shí)形態(tài)”的一場(chǎng)論戰(zhàn)，它是以“科學(xué)”之名來譏諷、批判其他德國思想家的一個(gè)“靶子”。馬克思之所以聲明只知道一門“唯一的科學(xué)”，其目的是要反向?qū)Ρ瘸稣麄€(gè)德國思想界中不同的“偽科學(xué)”；第二，“唯一的科學(xué)”之所以是“歷史”科學(xué)，是因?yàn)橹挥凶鳛椤叭恕钡睦碚摻槿氲健皻v史”之中，即“人的解放”的社會(huì)主義革命之中，理論方能成為科學(xué)。純粹只注重理論的“邏輯嚴(yán)密性”或者經(jīng)驗(yàn)的“外在有用性”都無法成為真正的科學(xué)。

就論戰(zhàn)的對(duì)象而言，我們需要討論馬克思批判的第一門“科學(xué)”，即黑格爾哲學(xué)以及建立在其基礎(chǔ)上的青年黑格爾派哲學(xué)。眾所周知，黑格爾哲學(xué)自詡其為“科學(xué)”，而馬克思也稱其為“科學(xué)”，并認(rèn)為“他的科學(xué)是絕對(duì)的”。但這一科學(xué)的“不科學(xué)性”也正源于其邏輯的“絕對(duì)性”。因?yàn)楹诟駹枴安粌H把整個(gè)物質(zhì)世界變成了思想世界，而且把整個(gè)歷史也變成了思想的歷史。他并不滿足于記錄思想中的東西，他還試圖描繪它們的生產(chǎn)的活動(dòng)”。這一“邏輯”統(tǒng)治“歷史”的內(nèi)在性原則直接影響到了青年黑格爾派。鮑威爾通過自我意識(shí)與實(shí)體的重新對(duì)立建構(gòu)起一種思辨的革命觀。歷史在他這里只是觀念史，是固有的目的(自我意識(shí))的自我展開。人們?nèi)缫獜摹吧竦耐鯂鞭D(zhuǎn)向“人的王國”，自我意識(shí)就必須從實(shí)體的控制中不斷掙脫出來，而這一過程即是歷史現(xiàn)實(shí)的本真寫照。按照馬克思的說法，“用這兩個(gè)已變得毫無意義和毫無內(nèi)容的抽象，他就能夠變各式各樣的戲法，而對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其各種關(guān)系則一無所知。”在施蒂納那里，絕對(duì)觀念的主觀性被極端放大，人被歸結(jié)為一種抽象的“我”。而“我”又構(gòu)成了一切運(yùn)動(dòng)與關(guān)系的目的，這個(gè)目的的滿足過程即構(gòu)成了歷史。但事實(shí)上，“施蒂納式的‘我’(它的來臨意味著迄今存在的世界的終結(jié))不是‘有形體的個(gè)人’，而是按照用同位語作支柱的黑格爾的方法構(gòu)成的范疇”，而現(xiàn)實(shí)的歷史則是他以“語言敘述”與“觀念轉(zhuǎn)換”完成的對(duì)“世界”的建構(gòu)與占有。

而關(guān)于第二門科學(xué)，學(xué)界少有人會(huì)將“真正的社會(huì)主義”與“科學(xué)”一詞相掛鉤。但事實(shí)上，在《形態(tài)》第2卷中馬克思明確稱它們?yōu)椤暗聡茖W(xué)”(deutschen Wissenschaft)。這并不意味著馬克思要重建一門新的科學(xué)，而是為了將社會(huì)主義從“哲學(xué)論證、思想演繹和美文學(xué)描述”導(dǎo)向無產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)革命。由于篇幅有限，我們以《共產(chǎn)主義、社會(huì)主義與人道主義》和《社會(huì)主義的基石》兩篇文章為例，前者的作者埃爾曼·澤米希描繪了一幅能夠?qū)⒐伯a(chǎn)主義與社會(huì)主義完美統(tǒng)一于“人”的理想畫面。在他看來，由于“無產(chǎn)者”與“食利者”的二元分離導(dǎo)致了當(dāng)代人無不“依賴于他們之外的物”。而解決問題的辦法就是回到人之為人的內(nèi)在本質(zhì)。我們不應(yīng)該在名稱定性與隸屬關(guān)系上糾結(jié)于各種“主義”，因?yàn)闅w根到底“我們都是人”。這種傾向?qū)⒁磺须A級(jí)矛盾都稀釋在普遍性的“人”之中，而將社會(huì)危機(jī)的解決寄希望到一種博愛主義式的社會(huì)改良；而后者的作者魯?shù)婪颉ゑR特伊則試圖將自然的本質(zhì)與人的本質(zhì)統(tǒng)一起來，并認(rèn)為人的本質(zhì)將由于社會(huì)主義重建的“共同體”而得以實(shí)現(xiàn)，“因此，我要求社會(huì)使我能夠在它那里奪回我的快樂和幸福，要它對(duì)我的斗爭(zhēng)欲望開辟活動(dòng)場(chǎng)所……人也想在社會(huì)中找尋全面發(fā)展和滿足自己的一切要求、傾向和天資的條件”。這種試圖消除現(xiàn)實(shí)與幸福之間二重性的理想實(shí)際憑依的是作者對(duì)自然與人的“同一性”構(gòu)建，為此馬特伊要求建立一種諸如自然法則般的真正私有制，以得出保證一切人都可以接受，而且是在自由自覺的活動(dòng)前提下的分配機(jī)制。一言以蔽之，“真正的社會(huì)主義”試圖以一種空想的觀念方式將資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的矛盾在社會(huì)內(nèi)部的改革中解決掉。

客觀地說，無論是青年黑格爾派還是“德國科學(xué)”，他們都在盡力逃離黑格爾絕對(duì)的“邏輯”統(tǒng)治“歷史”的決定模式。其中青年黑格爾派選擇以自我意識(shí)或極端個(gè)人主義的否定性原則去言說歷史變革的可能性，而“德國科學(xué)”則試圖在費(fèi)爾巴哈、赫斯的人道主義方向上拒絕黑格爾式的歷史敘事。但問題在于，他們都自以為達(dá)成了“科學(xué)”的重建，殊不知他們根本就沒有逃離黑格爾關(guān)于“邏輯”統(tǒng)治“歷史”的意識(shí)形態(tài)迷局。馬克思之所以要將他們統(tǒng)稱為“德意志意識(shí)形態(tài)”，恰是因?yàn)樗麄冊(cè)诟旧先匀辉谝砸环N本質(zhì)的、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的邏輯結(jié)構(gòu)去架空真實(shí)的歷史發(fā)展。這在青年黑格爾派那里表現(xiàn)為“詞句”的斗爭(zhēng)，即在思想范圍之內(nèi)的運(yùn)動(dòng)；而在“德國科學(xué)”那里，則表現(xiàn)為一種“把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”視為終結(jié)目標(biāo)的本質(zhì)主義。整個(gè)“德意志意識(shí)形態(tài)”所代表的“科學(xué)”不過是同一種科學(xué)，即以德國觀念論為核心的“無歷史”的哲學(xué)科學(xué)。

那么，這是不是意味著馬克思要徹底回到一種與“邏輯”截然對(duì)立的“歷史”的(即堅(jiān)守歷史經(jīng)驗(yàn)主義)實(shí)證科學(xué)？答案是否定的。我們要區(qū)分兩種“歷史”概念。一種是Historie，一種則是Geschichte，前者意味歷史學(xué)意義上的歷史，后者則意味著“發(fā)生的事情”。顯然，完全去除主觀思維，妄圖還原“真實(shí)”的歷史細(xì)節(jié)的科學(xué)無疑只是“歷史學(xué)家”筆下的“僵死的事實(shí)的匯集”，而絕非歷史科學(xué)(Wissenschaft der Geschichte)試圖達(dá)成的“科學(xué)”樣式。歷史科學(xué)的“歷史”理應(yīng)包含著屬人的能動(dòng)性與創(chuàng)造性的價(jià)值導(dǎo)向。誠然，馬克思確實(shí)言明要“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”，但這并不是說馬克思所討論的歷史科學(xué)指的是一種與主體性意識(shí)徹底割裂的實(shí)證科學(xué)。馬克思反對(duì)觀念論對(duì)主體性意識(shí)的夸大，但卻不反對(duì)觀念論間接性地對(duì)人的主體性意識(shí)的價(jià)值承認(rèn)。歷史科學(xué)確實(shí)密切關(guān)照著現(xiàn)實(shí)具體，但卻不拘泥于感性的經(jīng)驗(yàn)雜多，它內(nèi)在地將一種客觀制約性的力量以及一種能動(dòng)自發(fā)性的力量統(tǒng)一在了“人的解放”這一革命運(yùn)動(dòng)中。“邏輯”與“歷史”的異質(zhì)性在這一兼具“主觀”與“客觀”“能動(dòng)”與“受動(dòng)”的革命主體身上達(dá)成了現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。

這里的“歷史”概念在一定意義上可以通約于“人”的概念，而所謂“歷史科學(xué)”概念也不過是“人的科學(xué)”概念的另一種表達(dá)。如果我們能夠理解：“歷史什么事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進(jìn)行任何戰(zhàn)斗’！其實(shí)，正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。”那么我們便可以理解馬克思在論及“唯一的科學(xué)”時(shí)，實(shí)際言及的都是對(duì)于“無人的科學(xué)”的批判與諷刺。所以總的來說，“唯一的科學(xué)”試圖言明的是一種理念，而非具體的知識(shí)科學(xué)。它反對(duì)德國觀念論那種以“邏輯”壓倒“歷史”的思辨哲學(xué)，也反對(duì)經(jīng)驗(yàn)直觀的實(shí)證主義科學(xué)。它在根本上試圖將科學(xué)或者說理論的終極意義引向“人的解放”的革命道路上。

這里有必要指明，盡管在內(nèi)容上存在互通，但在理論分工上，唯物史觀與歷史科學(xué)有著明顯區(qū)別。唯物史觀揭示的是整個(gè)人類社會(huì)在本體論結(jié)構(gòu)上的運(yùn)行機(jī)制，而歷史科學(xué)則是在認(rèn)識(shí)論層次上調(diào)和了兩種向度的解釋理念，一是邏輯思維的能動(dòng)性，二是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的獨(dú)立性。“唯一的科學(xué)”之“唯一”就在于對(duì)“人”的生存境遇之于理論的優(yōu)先性確認(rèn)，而“邏輯”與“歷史”的理論要求恰是在“人的解放”的斗爭(zhēng)革命中得到了統(tǒng)一。這也是為何馬克思在論及“唯一的科學(xué)”后，緊接著會(huì)說——“歷史可以從兩方面考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。但令人費(fèi)解的是，馬克思隨后便將這一具有革命性的洞見刪除了。我們至今無法在《形態(tài)》中尋找到這一刪除文本的緣由所在。不過所幸的是，在馬克思1844年的《手稿》中幾乎完整地描繪了他是如何從對(duì)這一論斷的肯定轉(zhuǎn)向了否定的思想變化。

三、“唯一的科學(xué)”的刪除緣由與矛盾抵牾

如文章開頭所言，學(xué)界中有部分學(xué)者考慮到《手稿》有“自然科學(xué)往后將包含關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)”的討論，因而對(duì)“唯一的科學(xué)”的解釋往往會(huì)導(dǎo)向一種“科學(xué)之科學(xué)”的趨勢(shì)。“相對(duì)于具體其他具體科學(xué)領(lǐng)域而言，歷史科學(xué)是一個(gè)整體的視野、平臺(tái)、母機(jī)、核心原則與方法。當(dāng)馬克思用歷史科學(xué)的原則、方法去研究現(xiàn)實(shí)問題和具體科學(xué)時(shí)，就形成了我們所見到的哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義等等”。但問題在于，如果《手稿》中提出“這將是一門科學(xué)”的動(dòng)機(jī)并不是為了導(dǎo)出關(guān)乎“人的解放”的價(jià)值訴求，而僅是要在知識(shí)學(xué)層面達(dá)成某種統(tǒng)一的話，那么《手稿》與《形態(tài)》中的兩處“科學(xué)”的闡釋便只有形式上的雷同，而無內(nèi)容上的交匯了。為此，我們需要解決兩個(gè)問題：第一，《手稿》中“這將是一門科學(xué)”是否是知識(shí)學(xué)意義的“科學(xué)”？第二，《手稿》討論的這門“科學(xué)”能否能夠得以實(shí)現(xiàn)？

關(guān)于第一個(gè)問題，應(yīng)該承認(rèn)，大部分人從知識(shí)學(xué)視角切入“這將是一門科學(xué)”絕非偶然。因?yàn)轳R克思確實(shí)有討論自然科學(xué)與關(guān)于人的科學(xué)的分離與關(guān)聯(lián)，并提出兩門科學(xué)盡管在外在表現(xiàn)上呈現(xiàn)水火不容的關(guān)系，但只要能夠把握工業(yè)其實(shí)是作為人的本質(zhì)力量之公開展示，那么“自然科學(xué)將拋棄它的抽象物質(zhì)的方向，或者唯心主義的方向，從而成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”。甚至在研究對(duì)象上，馬克思也將“人”與“自然界”作為互相確證、不可分割的本質(zhì)憑依。但往往容易為人們所忽視的是，在《手稿》中，自然科學(xué)的界定是清晰的，但“關(guān)于人的科學(xué)”的界定卻是模糊的。但是，當(dāng)我們從“這將是一門科學(xué)”的結(jié)果反向推導(dǎo)“自然科學(xué)”與“關(guān)于人的科學(xué)”時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩門科學(xué)最終要達(dá)致真正科學(xué)的關(guān)鍵都在于——再現(xiàn)對(duì)象存在物與“人的本質(zhì)”的根本聯(lián)系。也就是說，對(duì)象及其歷史必須被理解為“直接是另一個(gè)對(duì)他來說是感性存在著的人”。而之所以如此，是因?yàn)轳R克思已然洞見——自然科學(xué)能夠以工業(yè)的非人化的形式達(dá)成對(duì)生活的改造，進(jìn)而成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，并為“人的解放”做準(zhǔn)備。也只有在這個(gè)意義上，“關(guān)于人的科學(xué)”與“自然科學(xué)”才在根本上是彼此交融的。“社會(huì)主義作為社會(huì)主義已經(jīng)不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看作本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識(shí)開始的”。

所以，在《手稿》中，無論是自然科學(xué)還是關(guān)于人的科學(xué)，要達(dá)致真正的“科學(xué)”，就必定要導(dǎo)向“人的自我復(fù)歸”的歷史，即共產(chǎn)主義。再回到“邏輯”與“歷史”的關(guān)系上，如果科學(xué)僅僅止步于“邏輯”的外在效用性，以此拒斥人類社會(huì)“歷史”的統(tǒng)一關(guān)系，即疏離了人通過“勞動(dòng)”自我生成的運(yùn)動(dòng)，那么這種“科學(xué)”就不能成為真正的科學(xué)。《手稿》中“這將是一門科學(xué)”并不是說兩門科學(xué)從形式或內(nèi)容上變成一門科學(xué)，而是借助于人的勞動(dòng)的自我生成，在通往共產(chǎn)主義道路上達(dá)成“邏輯”與“歷史”在價(jià)值導(dǎo)向上的統(tǒng)一。至此，如果我們還將《手稿》的“科學(xué)”理解為知識(shí)學(xué)的統(tǒng)一，那么其內(nèi)含的共產(chǎn)主義旨?xì)w就在無形中被遮掩。馬克思絕非一個(gè)意圖在知識(shí)領(lǐng)域重建科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的理論家，他的寫作意圖始終是為現(xiàn)代生活世界尋找出路，即共產(chǎn)主義的正確道路。

而關(guān)于第二個(gè)問題，這一“科學(xué)”理念是否可以順利實(shí)現(xiàn)？對(duì)此，我們必須提及另一個(gè)常被人忽略的事實(shí)：“共產(chǎn)主義”在《手稿》中被馬克思表述為“實(shí)踐的人道主義”，而這個(gè)說法與《形態(tài)》中“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”的內(nèi)涵并不一致。這條道路在隨后被表達(dá)為是“完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。可以看出，與《形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)一種歷史的否定過程不同，《手稿》中的共產(chǎn)主義意味著一種“邏輯”與“歷史”統(tǒng)一關(guān)系的“真正解決”。需要提醒的是，費(fèi)爾巴哈，這位此時(shí)被馬克思視為完成了“現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”的理論家同樣也是“將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的，普遍的，最高的對(duì)象——因而也將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”。因而，當(dāng)馬克思將共產(chǎn)主義視為“人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成，是人的本質(zhì)對(duì)人來說的真正實(shí)現(xiàn)，或者說，是人的本質(zhì)作為某種現(xiàn)實(shí)的東西的實(shí)現(xiàn)”時(shí)，在一定程度上是希望將費(fèi)爾巴哈未完成的人道主義理念貫徹到底。也就是說，此時(shí)馬克思對(duì)“邏輯”與“歷史”的統(tǒng)一樞紐實(shí)際取決于一種真正的“人”的回歸可能——即從異化狀態(tài)中恢復(fù)成為人，而這條道路也是連接“人類史”與“自然史”的橋梁。當(dāng)然，在具體論證上，馬克思與費(fèi)爾巴哈的人道主義又是不同的——馬克思自覺地將對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄作為達(dá)成共產(chǎn)主義的必要中介，而不是借助于二重性的空洞直觀將共產(chǎn)主義規(guī)定為“人”的賓詞。或許正是因?yàn)閷?duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)這種既肯定又警惕的態(tài)度，馬克思的“實(shí)踐的人道主義”在《手稿》最后出現(xiàn)了空前的理智緊張，從而導(dǎo)致“唯一的科學(xué)”的統(tǒng)一性設(shè)想半途終止。

這種理智上的緊張真正發(fā)生在馬克思關(guān)于“黑格爾辯證法”的批判和吸收上。如果馬克思繼續(xù)沿襲費(fèi)爾巴哈路徑的哲學(xué)思考，那么黑格爾的辯證法原則必然被徹底歸結(jié)為“哲學(xué)同自身的矛盾，看作在否定神學(xué)(超驗(yàn)性等)之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)”。但在具體研究中，馬克思意識(shí)到黑格爾實(shí)際上以思辨形式再現(xiàn)了隱藏在“當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”下的“非人力量”。這種“非人力量”，即支配一個(gè)社會(huì)組織的產(chǎn)生、發(fā)展與消滅的具體原則，并不是如費(fèi)爾巴哈所說，將主詞與賓詞的順序顛倒便可以還原為“人”本身。相反，這種非人的力量“盡管又是通過異化的方式——有關(guān)自身的否定具有的積極意義，所以同時(shí)也把人的自我異化、人的本質(zhì)的外化、人的非對(duì)象化和非現(xiàn)實(shí)化理解為自我獲得、本質(zhì)的表現(xiàn)、對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化”，換言之，異化的社會(huì)關(guān)系本身包含著揚(yáng)棄異化的內(nèi)在條件，因而它也是人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)。誠然，黑格爾確實(shí)是通過否定一種假本質(zhì)來確認(rèn)另一種假本質(zhì)，即通過思辨的“揚(yáng)棄”來確證作為思想本質(zhì)的宗教與國家的歷史必然性。但他卻也真實(shí)描畫了現(xiàn)代人生活的真實(shí)境遇：人并不存在一個(gè)“未異化”的狀態(tài)，相反，人在異化中的模樣就是人真正的模樣，“一個(gè)認(rèn)識(shí)到自己在法、在政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己的真正的人的生活”，所以，“人的解放”的實(shí)現(xiàn)并不是抵達(dá)某一完滿的價(jià)值理想，而在于就異化現(xiàn)實(shí)中完成異化的揚(yáng)棄，恰如《形態(tài)》中所說，“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”

盡管黑格爾辯證法遭到了馬克思的批判，但也是這一現(xiàn)實(shí)要求與歷史境域讓馬克思即刻意識(shí)到：在現(xiàn)實(shí)中的私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的因果關(guān)系無法消解于人的本質(zhì)復(fù)歸，而“邏輯”與“歷史”的現(xiàn)實(shí)張力也無法在一種普遍化的類本質(zhì)中，嚴(yán)絲合縫地匯合為一個(gè)統(tǒng)一體。在這個(gè)意義上，“費(fèi)爾巴哈的關(guān)于哲學(xué)的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對(duì)哲學(xué)辯證法的批判分析成為必要”。一方面，從人道主義邏輯出發(fā)的“人的本質(zhì)”建立在一個(gè)沒有外界干擾的價(jià)值設(shè)定中，與現(xiàn)實(shí)世界的異化境遇是存在距離的；另一方面，無論是對(duì)工人處境還是資本主義的抽象統(tǒng)治，人道主義都無法從生產(chǎn)過程的具體環(huán)節(jié)與結(jié)構(gòu)中去闡釋“非人力量”的權(quán)力機(jī)制與瓦解的可能性，它始終致力于某種人性的確立與回歸。正是意識(shí)到這一思維理路的局限性，馬克思在《穆勒評(píng)注》中才會(huì)將人的本質(zhì)和“非人力量”以一種歷史性視野重新打開：人的本質(zhì)不再是“自由自覺的活動(dòng)”，而是人與人之間的社會(huì)關(guān)系。“人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般的力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的享受，他自己的財(cái)富”；而這股“非人力量”也不再直接來自于壓制工人勞動(dòng)的資本家個(gè)人，而是來源于物質(zhì)生產(chǎn)過程中延伸出的社會(huì)價(jià)值體系，“對(duì)它的崇拜成為自我目的……只有在這些物代表這個(gè)媒介的情況下這些物才有價(jià)值，而最初似乎是，只有在這個(gè)媒介代表這些物的情況下這個(gè)媒介才有價(jià)值”。

因而，在《手稿》中，這一以“人道主義”為內(nèi)容的共產(chǎn)主義，最終在對(duì)黑格爾辯證法的歷史性反思中自我瓦解了。本文試圖傳達(dá)的并不是馬克思放棄了“共產(chǎn)主義”，而是放棄了以“人道主義”為內(nèi)容的“共產(chǎn)主義”。因?yàn)檫@一種依托于抽象普遍的價(jià)值實(shí)體，或者說凌駕于現(xiàn)實(shí)之上的理想在馬克思后期很快處于被批判的境地。《形態(tài)》是一部十分復(fù)雜的著作，其間包含著諸如唯物史觀的偉大發(fā)現(xiàn)，但也部分保留著《手稿》殘留的思想痕跡。我們可以在被刪除的“唯一的科學(xué)”的言論中捕獲到馬克思在《手稿》中關(guān)于“人道主義”共產(chǎn)主義的傾向，但也能在正文中發(fā)現(xiàn)更貼近1857年后政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判境域下的“共產(chǎn)主義”思想。關(guān)鍵不在于要不要“階級(jí)革命”或“人的解放”這種形式，而是階級(jí)革命本身是否明晰了社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本矛盾，是否適應(yīng)于歷史發(fā)展的運(yùn)行趨勢(shì)。當(dāng)我們對(duì)于《手稿》乃至“這將是一門科學(xué)”的思想給予超出其應(yīng)有地位的榮譽(yù)之時(shí)，忽視了馬克思在《形態(tài)》中刪除掉“唯一的科學(xué)”的良苦用心。歷史科學(xué)并不等于唯物史觀，它更近似于馬克思在早期思想演變過程中一次短暫的科學(xué)嘗試，它要面對(duì)和解決的問題是“邏輯”與“歷史”在解釋向度上的異質(zhì)問題。但在缺乏辯證思維與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及其批判的條件下，馬克思這一科學(xué)嘗試雖有其形式性的意義，卻無法獲得切實(shí)可行的內(nèi)容。在馬克思完成《形態(tài)》時(shí)已然意識(shí)到了這一點(diǎn)，因而他將“唯一的科學(xué)”這段話刪除，無疑意味著他已然超越了《手稿》時(shí)期的思想境地。直至馬克思開始研究《資本論》時(shí)，“邏輯”與“歷史”的關(guān)系才真正在“從抽象上升到具體”“人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙”“普照之光”等方法中得到更客觀的說明。

四、“唯一的科學(xué)”設(shè)想在當(dāng)代馬克思主義研究中的啟示

從馬克思思想發(fā)展史的視角看，“唯一的科學(xué)”的提出，旨在調(diào)和“邏輯”與“歷史”在解釋定向上的矛盾，而這無疑是馬克思早年的一次重要理論探索。但這一探索并沒有因?yàn)轳R克思的刪除而喪失其理論價(jià)值與歷史意義。恰恰相反，伴隨后人對(duì)這一問題的不斷思考，關(guān)于馬克思自身學(xué)說中“邏輯”與 “歷史”的解釋方式的矛盾之處越發(fā)得到學(xué)者們的重視。可以說，馬克思“唯一的科學(xué)”在后世的馬克思主義研究中得以延續(xù)與發(fā)展。由于篇幅所限，我們暫且列舉兩位在此基礎(chǔ)上延續(xù)“唯一的科學(xué)”使命的思想家觀點(diǎn)，以此例證這一努力在當(dāng)代馬克思主義研究中的不同形式與立場(chǎng)。

首先是阿爾弗雷德·施密特(Alfred Schmidt)的《歷史和結(jié)構(gòu)》。考慮到20世紀(jì)60年代以普蘭查斯為代表的阿爾都塞“結(jié)構(gòu)”學(xué)派對(duì)于整個(gè)德國歷史主義傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，施密特在這條闡釋路向上展開的是歷史主義對(duì)于邏輯主義的回應(yīng)與反擊。與當(dāng)時(shí)社會(huì)上其他學(xué)術(shù)同仁的激烈反應(yīng)不同，施密特對(duì)結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義采取了溫和的姿態(tài)，甚至主張阿爾都塞“結(jié)構(gòu)”學(xué)派對(duì)馬克思的解釋未必會(huì)全盤否定歷史。之后，施密特以一種迂回的方式將“邏輯主義”，或者說是“結(jié)構(gòu)性”的邏輯要求溶解進(jìn)了歷史主義的辯證法之中。“問題并不是在歷史辯證方法和結(jié)構(gòu)主義方法之間建立一個(gè)簡(jiǎn)單的對(duì)立面。阿爾都塞學(xué)派的馬克思評(píng)注的每一個(gè)反批判，必須同時(shí)嘗試把它產(chǎn)生的結(jié)果運(yùn)用于自身”。可見，施密特并不否認(rèn)邏輯化的認(rèn)知方法在解釋層面的合理性，他甚至也同意“邏輯的東西對(duì)于歷史的東西在認(rèn)識(shí)上的優(yōu)越性”。

但需要指出的是，在施密特看來，邏輯的方法與歷史的方法并不截然對(duì)立。第一，邏輯的方法僅僅在認(rèn)識(shí)論層次表現(xiàn)為一種去除歷史偶然性的認(rèn)識(shí)工具，其目的是在總體性上介入歷史，進(jìn)而再現(xiàn)“具體”。阿爾都塞學(xué)派在將“抽象上升具體”視為馬克思的“科學(xué)的道路”之時(shí)，斷章取義地忽視了馬克思關(guān)于這一“敘述方法”的歷史性規(guī)定。“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前”；第二，即便是邏輯的方法也并非來自頭腦中的主觀運(yùn)轉(zhuǎn)，歷史發(fā)展為其提供了“批判所能遵循的自然線索”。誠如黑格爾的辯證法一般，邏輯方法如果不想淪為空洞理論的外在形式，歷史經(jīng)驗(yàn)本身的內(nèi)容獲取便是科學(xué)的首要環(huán)節(jié)。在這個(gè)意義上，“思想的發(fā)展”與“世界歷史的發(fā)展”呈現(xiàn)出平行一致的關(guān)系。

在筆者看來，上述的論證基本遵循著恩格斯關(guān)于“邏輯與歷史”相統(tǒng)一的思路。而施密特真正的貢獻(xiàn)在于——他重新關(guān)聯(lián)了馬克思辯證法與黑格爾辯證法之間的樞紐，即“概念”的思維方式。此“概念”并非一般意義的語詞范疇，而是指“思維具體”。所謂“思維具體”，即是歷經(jīng)“抽象上升為具體”之后科學(xué)產(chǎn)物。在這一意義上，馬克思的“概念”與黑格爾在處理“邏輯”與“歷史”關(guān)系時(shí)的方向是保持一致的。通常的理解往往將“抽象”理解為范疇觀念的特質(zhì)，而將具體理解為物質(zhì)實(shí)在的特質(zhì)，然而這一區(qū)分無疑是粗糙的。當(dāng)然這并非說要截然走向其反面的唯心主義或獨(dú)斷主義。觀念與實(shí)在、“邏輯”與“歷史”的“一致”或“不一致”的關(guān)系要視具體情況來定。“辯證法的敘述方式，只有在它認(rèn)識(shí)到它的界限的時(shí)候，它方才是正確的。”“概念”或“思維具體”，是在歷經(jīng)完整的認(rèn)知過程，即辯證的否定過程之后，才能作為許多規(guī)定的綜合，即多樣化的統(tǒng)一而存在。而這一“統(tǒng)一體”便不再偏向邏輯一方或者歷史一方。例如，“已經(jīng)取得了社會(huì)生活的自然形式的固定性”的范疇，我們便不能因?yàn)槠渥陨淼挠^念形式而標(biāo)識(shí)其為主觀或抽象，畢竟，“對(duì)于這個(gè)歷史上一定的社會(huì)生產(chǎn)方式即商品生產(chǎn)的生產(chǎn)關(guān)系來說”，即便是觀念也“是有社會(huì)效力的、因而是客觀的思維形式”。從方法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來看，“邏輯”與“歷史”的解釋方法便在這一“概念”的辯證理解中得以調(diào)和。雖然施密特仍然在人道主義傳統(tǒng)下進(jìn)行上述調(diào)和工作，但他卻能一方面承認(rèn)邏輯分析對(duì)于認(rèn)識(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性，另一方面還在此基礎(chǔ)上完成對(duì)“歷史性”的捍衛(wèi)，這無疑是創(chuàng)造性的觀點(diǎn)。這預(yù)示著，“邏輯”與“歷史”皆是重要的認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)，二者互為補(bǔ)充，共同構(gòu)成了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的重要解釋向度。

其次是“新辯證法”學(xué)派中的羅伯特·阿爾布瑞頓(R.Albritton)的辯證法思想，這一傾向的努力則剛好屬于一種邏輯主義立場(chǎng)的嘗試。相比施密特側(cè)重于認(rèn)識(shí)論上的分析，阿爾布瑞頓則是在方法論上對(duì)“歷史”與“邏輯”作出了兼顧性的嘗試。在這里，“歷史”與“邏輯”被分離到方法的不同層級(jí)之中，而不再在同一個(gè)領(lǐng)域彼此相互矛盾。第一，純粹資本主義社會(huì)理論——馬克思利用抽象的邏輯方法清晰地把握資本主義社會(huì)的內(nèi)在邏輯。其中，“資本再生產(chǎn)自身并不斷自我增殖，同時(shí)作為一個(gè)整體的社會(huì)生活也能在生產(chǎn)出來”；第二，資本主義發(fā)展階段或時(shí)期理論——這一層級(jí)中，馬克思不僅討論經(jīng)濟(jì)機(jī)制的支配的作用，同時(shí)也分析這些機(jī)制如何與其他的非經(jīng)濟(jì)的社會(huì)因素發(fā)生關(guān)系，并認(rèn)為“這些社會(huì)力量的交互作用支撐起了某一個(gè)階段特有的、處于支配地位的資本積累類型”；第三，歷史變遷理論——在這一層級(jí)中，馬克思是在一種“世界歷史”意義上把握資本主義社會(huì)的形式變化與因果關(guān)系。“‘歷史分析’的目的在于確定資本主義在歷史上的突出作用，又不拒絕承認(rèn)其他因素也有重要的作用。”

應(yīng)該說，阿爾布瑞頓的總策略是將“邏輯”的方法與“歷史”的方法分別放置于不同的層級(jí)。其中，“邏輯”的方法被應(yīng)用于第一個(gè)層級(jí)——純粹的資本主義社會(huì)之中。于是，在這一針對(duì)資本力量而設(shè)定的理想條件下，市場(chǎng)能夠不依賴任何經(jīng)濟(jì)之外的力量而完全控制整個(gè)社會(huì)生活。而馬克思的《資本論》恰是在這樣一種去除任何與資本本性相抵觸的干擾條件的“思想實(shí)驗(yàn)結(jié)果”。不是說在這個(gè)“思想實(shí)驗(yàn)”中并不存在人的行動(dòng)能力，而是說一切人與具體實(shí)在的運(yùn)動(dòng)都被資本而非人的意圖所規(guī)定。而之所以需要假定這一理論狀態(tài)，是因?yàn)樵谶@一發(fā)揮資本能力之極致的情況下，《資本論》能夠呈現(xiàn)了資本主義社會(huì)“是其所是”的最客觀的社會(huì)真理，“客觀知識(shí)并不意味著要在歷史之外尋求阿基米德點(diǎn)，而是意味著讓這種在歷史中建構(gòu)起來的對(duì)象展示出來它的邏輯，做到這一點(diǎn)的方法是：把我們對(duì)它的思考純粹化，直至我們沒有再干預(yù)它的邏輯”；而“歷史”的方法則被應(yīng)用于歷史分析這一最后層級(jí)之中，主要考察資本主義社會(huì)發(fā)展的因果變化與復(fù)雜條件。與傳統(tǒng)的唯心主義不同，阿爾布瑞頓充分認(rèn)識(shí)到了邏輯統(tǒng)攝歷史在“頑固物質(zhì)性”上的局限性。也就是說，在現(xiàn)實(shí)生活之中，資本邏輯的覆蓋范圍與滲透能力其實(shí)是存在限度的。為此，我們需要在一種在純粹邏輯的層級(jí)之外加入歷史層級(jí)的分析。在阿爾布瑞頓看來，“歷史分析”的環(huán)節(jié)之所以不可或缺并非因?yàn)轳R克思對(duì)于唯物主義基礎(chǔ)的一種立場(chǎng)執(zhí)著，而是因?yàn)檫@一“歷史分析”的方法能夠“改良那個(gè)我們靠著它獲得了的對(duì)資本和資本主義的歷史力量進(jìn)行清晰認(rèn)識(shí)的框架”。也就是說，邏輯的方法便于我們看到一個(gè)更為純粹的社會(huì)發(fā)展規(guī)律，而歷史的方法能夠去不斷檢驗(yàn)這一理論演繹的效價(jià)。

因此，本文認(rèn)為，阿爾布瑞頓的層級(jí)分析理論是站在邏輯主義立場(chǎng)上的一次綜合嘗試。誠然，完全達(dá)成一種黑格爾式的“邏輯”與“歷史”的統(tǒng)一確實(shí)不可能，但是讓“邏輯”與“歷史”的方法在各自領(lǐng)域中各行其是卻是可行且必要的。也只有給予邏輯主義的辯證法以一定范圍的規(guī)定，邏輯方法才能在這一范圍之內(nèi)極盡其能是而保全科學(xué)的嚴(yán)格性與客觀性。此外，由于這一界限的范圍圈定，阿爾布瑞頓又能保證在這一范圍之外的“歷史”方法得以存在的必要。不過，盡管層級(jí)分析理論能夠?qū)v史主義作為一個(gè)重要組成部分囊括進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法之中，但阿爾布瑞頓真正認(rèn)可的依舊是一種《邏輯學(xué)》意義下的“閉合”的邏輯系統(tǒng)。無論是第二或第三層級(jí)的分析，他們本身都依賴于邏輯分析層級(jí)的本體論筑基。所以，與施密特將兩種方法融入一條歷史主義道路不同，在阿爾布瑞頓這里，“邏輯”與“歷史”方法更像是兩條相互平行的軌道——“歷史”的方法留給“邏輯”的方法以足夠的施展空間。二者目標(biāo)不同，且互不干擾。所以，方法之間的矛盾并不源自于方法自身，而是源于讀者沒有將它們各司其職地安放于不同的層級(jí)。至少在馬克思的《資本論》中，他們可以相安無事地共處于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之中。

總的來說，馬克思的“唯一的科學(xué)”力圖達(dá)成的是一種在解釋定向上關(guān)于“邏輯”與“歷史”的統(tǒng)一。這一任務(wù)無疑是異常艱難的，因而后世學(xué)者對(duì)馬克思學(xué)說的方法解讀常常會(huì)偏向于單方面的歷史主義或邏輯主義。但像施密特與阿爾布瑞頓等一批學(xué)者選擇推進(jìn)百年前馬克思試圖完成的任務(wù)，這不可不謂之為思想史上的重要發(fā)展。盡管他們都立足于自身的學(xué)術(shù)背景以及各自立場(chǎng)而有針對(duì)性的安排了“邏輯”和“歷史”方法的不同地位，但這本身即是理論發(fā)展的必然趨勢(shì)，況且也是馬克思方法在原則上的應(yīng)有之義——辯證法絕非一種庸俗的“折衷主義”。再者，關(guān)于“邏輯”與“歷史”關(guān)系的不同處理方式也給予了我們重新理解馬克思理論形象提供了新的風(fēng)向標(biāo)，恰是這種多元化的理解才可以幫助我們更好地把握馬克思學(xué)說在當(dāng)代國外馬克思主義研究中的實(shí)際影響及其創(chuàng)新性發(fā)展。

五、結(jié)語

無論是過去還是現(xiàn)在，“唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”都是馬克思主義研究中不斷被翻新解讀的文本。在大部分情況下，“歷史科學(xué)”概念都會(huì)被混同為唯物史觀或者馬克思學(xué)說的自我規(guī)定。而在少部分情況中，研究會(huì)從“唯一的科學(xué)”之“唯一”中去探討這一科學(xué)理念的歷史規(guī)定性。顯然，剖析《形態(tài)》的歷史處境，再到回溯《手稿》中的文本解釋，無疑是還原這一科學(xué)的旨?xì)w要義的可行道路。然而，事實(shí)是這一文本確實(shí)被刪除了，我們也需要尊重并承認(rèn)這一科學(xué)理念固有的歷史局限性。正如馬克思的哲學(xué)革命并非在費(fèi)爾巴哈式的人道主義立場(chǎng)上得到實(shí)現(xiàn)的，真正的共產(chǎn)主義也不是一種依托于本質(zhì)主義的烏托邦。馬克思只有在回歸黑格爾的辯證法，同時(shí)展開系統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之后，才能既在本體論上客觀、歷史地論證共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)可能，同時(shí)也在認(rèn)識(shí)論上獲得“邏輯”與“歷史”之間矛盾張力的化解可能。仍然需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然這段文本被馬克思刪掉了，但作為一種理念，“唯一的科學(xué)”仍然在以思想路標(biāo)的形式引領(lǐng)著學(xué)人不斷深化這一問題，并予以新的形式規(guī)定。在這個(gè)意義上，關(guān)乎這一遺產(chǎn)的線索研究仍然具有重大意義。

① 這場(chǎng)論爭(zhēng)主要發(fā)起于俞吾金與段忠橋兩位教授之間的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。段忠橋教授認(rèn)為“歷史唯物主義不是哲學(xué)而是真正的實(shí)證科學(xué)”，而俞吾金教授堅(jiān)持“歷史唯物主義是哲學(xué)而不是實(shí)證科學(xué)”。關(guān)鍵點(diǎn)就在于我們何以理解馬克思所提出的“科學(xué)”與“哲學(xué)”的性質(zhì)界分。其中“唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”被作為關(guān)鍵性的論點(diǎn)而波及其中。參見：段忠橋.質(zhì)疑俞吾金教授關(guān)于“實(shí)踐唯物主義”的兩個(gè)說法[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2008(6):13-20；俞吾金.歷史唯物主義是哲學(xué)而不是實(shí)證科學(xué)——兼答段忠橋教授[J].學(xué)術(shù)月刊，2009(10):24-32；段忠橋.歷史唯物主義：“哲學(xué)”還是“真正的實(shí)證科學(xué)”——答俞吾金教授[J].學(xué)術(shù)月刊，2010(2):14-20.

② 這里無法將“關(guān)于人的科學(xué)”等同為現(xiàn)當(dāng)代意義的人文科學(xué)。在當(dāng)代，伊安·G·巴伯將科學(xué)劃分三類，分別是自然科學(xué)、人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)。“科學(xué)(自然科學(xué)——引者注)是‘客觀的’，而客觀就意味著科學(xué)是由其研究對(duì)象來決定的。而人文科學(xué)是‘主觀的’，這就是說它在很大程度上是個(gè)人主觀的產(chǎn)物……第三種文化即社會(huì)科學(xué)起著聯(lián)系[自然]科學(xué)與人文科學(xué)的作用”。引自伊安·G·巴伯.科學(xué)與宗教[M].四川人民出版社，1993:225-226.而馬克思的“關(guān)于人的科學(xué)”更近似于一種致力于關(guān)照人的勞動(dòng)本質(zhì)以及人的本質(zhì)的自我實(shí)現(xiàn)的科學(xué)。“只有通過發(fā)達(dá)的工業(yè)，也就是以私有財(cái)產(chǎn)為中介，人的激情的本體論本質(zhì)才既在總體上、又在其人性中存在；因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人在實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物”。引自1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].人民出版社，2018:136.

③ 1967年在法蘭克福大學(xué)召開了一次以《資本論》為主題的國際研討會(huì)。31歲的普蘭查斯作為法國結(jié)構(gòu)主義的代表與以伊林·費(fèi)切爾、阿爾弗雷德·施密特、恩內(nèi)斯特·曼德爾為代表的德國(語)學(xué)者發(fā)生了一次極為重要的論爭(zhēng)。普蘭查斯忠實(shí)地展示了阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)，并言辭激烈地批判了以主體性為內(nèi)核的歷史主義立場(chǎng)，并指出歷史主義的閱讀方式將《資本論》混等于黑格爾的哲學(xué)，進(jìn)而退回到了一種線性發(fā)展的本質(zhì)主義歷史觀之中。對(duì)此，與會(huì)的德國歷史主義學(xué)者作出了激烈的回應(yīng)與反駁。參見李乾坤. 20世紀(jì)六七十年代德法歷史主義與結(jié)構(gòu)主義之爭(zhēng)——一場(chǎng)基于《資本論》閱讀的思想爭(zhēng)鋒[J]. 天府新論，2017(5):7-14.