從美的本質到審美活動：當代中國美學研究對象轉換問題再審視*

范 永 康

當代中國美學的發展大體上可以劃分為三大階段：第一階段為20世紀五六十年代的“美學大討論”時期，產生了美學的四大派，即主觀派、客觀派、主客觀統一派和客觀社會派；第二階段為20世紀70年代末至80年代后期，以李澤厚、劉綱紀、蔣孔陽、周來祥等人為代表的實踐美學占據主流地位；20世紀90年代至今為第三階段，“實踐美學”受到質疑，出現了“生命美學”“超越美學”“存在美學”“意象美學”“體驗美學”“境界美學”“新實踐美學”“實踐存在論美學”“生態美學”“生活美學”等多種美學形態。大致說來，就哲學基礎而言，第一階段以認識論為主，第二階段以實踐論為根基，第三階段則深受現象學和存在論哲學的影響。就研究對象來說，第一階段的認識論美學和第二階段的實踐論美學都將目標鎖定于“美的本質”，“美是什么”成為美學理論的首要問題，并由此搭建了“美—美感—藝術”的研究框架；第三階段則將目光轉向“審美活動”，“美學研究的中心逐漸從‘美’轉向‘審美’”，“美如何存在”成為核心話題，“審美活動”構成邏輯起點，“審美體驗”“審美意識”“審美關系”“審美主體”“審美客體”“審美對象”“審美意象”“審美形態”“審美文化”“審美人生”“審美教育”等理論術語的涌現，幾乎刷新了以往的美學知識話語體系。當代中國美學研究對象的轉換問題已經引起學界的注意，但并沒有得到全面而通透的闡述。因此，我們有必要進行專題式的深入研究。本文要探究的問題是：當代中國美學的研究對象為什么會發生從“美的本質”到“審美活動”的重大轉向？轉向之后的美學研究解決了哪些理論難題？還存在哪些值得進一步思考的問題？

一、“美的本質”研究的理論困境

早在1927年，陳望道就明確地指出：“世界之中，既有這么多種類的美及其美的事物，所以‘美是甚么’，或‘美底本質是甚么’，自然是一個須得研究的問題?！辈虄x在《新美學》(1948)中也指出：“怎樣去把握美的本質呢？這是美學方法中重要的問題，也是第一個問題?！痹?0世紀五六十年代的“美學大討論”時期，爭論的焦點正是“美是什么”的問題。王朝聞主編的教材《美學概論》(1981)認為：“美的本質問題的解決，是解決美學中其他問題的基礎和前提；它決定了作為它的反映形態——審美意識的本質特征的解決……同時，科學地解釋美的本質問題，對于理解藝術創作、藝術欣賞領域內許多具體復雜的問題具有理論的指導作用?！痹诳胺Q實踐論美學代表作的《美學四講》(1989)中，李澤厚仍然將“美的本質”作為首要問題加以論述，并進行了新的拓展。由此可見，“按照從20世紀20年代延伸到80年代的基本看法，‘美的本質’問題的解決是建構美學理論的基石，只有‘美的本質’才能成為建構美學體系的邏輯起點”。

在對“美的本質”探尋半個多世紀之后，并沒有找到大家公認的答案。且不說蔡儀、朱光潛、高爾泰一直沒有放棄各自的美的本質觀，即便是李澤厚關于美的本質是“自然的人化”的觀點起初受到很多學者的推崇，但很快又遭到質疑和挑戰。學者們指出，李澤厚談的其實是“美的根源”而非“美的本質”問題，他雖然有力地論證了經由漫長的歷史實踐，人具備了審美能力，對象也具備了審美素質，但這些只是“審美的條件”，而“美學應該關注的是：在主客體都具備進入審美活動的條件的情況下，審美怎樣發生的問題；以及與人類的物質實踐活動相比，審美活動具有怎樣的特征的問題”。這就是說，實踐美學所發掘的“美的本質”，其實離審美活動本身還有相當遠的距離。對此，有學者指出：“實踐美學實際上并非本真意義上的美學，充其量只是對美學的有關問題做出歷史的和社會學的解釋，或者更深一層說，是為美學提供一種歷史唯物主義的觀點和方法論?！憋@然，對“美的本質”的探討已經步入一種理論的困境，究其根源，在以下兩個方面。

一是本質主義思維方式的局限。眾所周知，最早提出“美是什么”問題的是柏拉圖，自此以后，“美的本質”便成為西方美學的核心議題，進而波及中國現當代美學。西方美學家們對“美的本質”的探究主要有兩條路徑：一條是從精神世界(客觀精神或主觀精神)入手的唯心主義路線；另一條是從物質世界(物的屬性或社會生活)著手的唯物主義路線。雖然路徑有別，但他們在思維方式上都或多或少地帶有本質主義的缺陷。本質主義“是一種教條，這種教條把一些固定的特性或本質作為普遍的東西歸于一些特定的人群”，也可以稱為“基礎主義”，持有這種觀念的學者總是試圖為自己的研究對象找到一個終極的、單一的、確定的、權威的根據或本原。如此看來，柏拉圖、康德、黑格爾、車爾尼雪夫斯基，乃至國內學者蔡儀、高爾泰、朱光潛、李澤厚等人的美學理論，均帶有本質主義或基礎主義的特點。

“美”作為一種復雜的精神現象，是自然物質、主體心靈、社會生活、特殊情境等多種因素形成合力的產物，需要進行多元化、多向度、多視角的闡釋。在實踐美學的陣營中，蔣孔陽率先打破這種本質主義的美學模式。他明確指出：“我們探討美的本質問題，應當打破傳統美學的一些觀念，把美看成是某種固定不變的實體，無論是物質的實體或精神的實體；把美看成是由某種單純的因素所構成的某種單一的現象。與此相反，我們應當把美看成是一個開放性的系統，不僅由多方面的原因與契機所形成，而且在主體與客體交相作用的過程中，處于永恒的變化和創造的過程中。美的特點，就是恒新恒異的創造?！笔Y孔陽這種反本質主義美學思想直接啟發了朱立元的“實踐存在論美學”和張玉能的“新實踐美學”，有力地推動了當代中國美學研究重心的轉移。

二是主客二分的認識論模式帶來的弊端。隨著笛卡爾將主體與客體進行分離而確立起主體性原則，西方近代哲學出現了“認識論轉向”，著重研究思維與存在的關系問題。唯心主義認識論主張意識第一性，物質第二性；唯物主義認識論則主張物質第一性，意識第二性，將反映論作為認識論的基本原理。由鮑姆嘉通創立的“美學”帶有鮮明的認識論特征。

長期以來，中國當代美學深陷認識論模式而難以突破。在“美學大討論”時期，蔡儀指出，“美”是一種客觀存在，“美感”是對美的認識。李澤厚認為，自己跟朱光潛論爭的核心問題是“美在心還是在物？美是主觀的還是客觀的？是美感決定美呢還是美決定美感”。他強調，這實際上是唯物主義與唯心主義兩條認識路線之間的斗爭。對此，葉朗這樣反思道：“美學大討論有一個前提，就是把美學問題納入認識論的框框，用主客二分的思維模式來分析審美活動，同時把哲學領域的唯物論唯心論的斗爭搬到美學領域，結果造成了理論上的混亂?！币恍├碚撾y題，如是否存在一種外在于人的、實體化的“美”，“美感”是否僅僅是一種認識活動，“美”和“美感”是否存在著時間或邏輯上的先后關系，審美活動中的主客體是否等同于認識活動中的主客體，審美主體與客體之間是認識論意義的關系還是價值論意義上的關系，在認識論美學框架中無法得到合理解答。20世紀80年代，朱光潛仍然認為，“美學實際上是一種認識論，所以它歷來是哲學或神學的附庸”。李澤厚也沒有徹底擺脫認識論美學模式，依然“把美學理論聚焦在對實體化的客觀的美的本質，以及作為對美的反映和認識的美感本質的探求上”。中國當代美學在很長時期內并沒有找到真正屬于美學學科的哲學基礎，只是將其作為認識論哲學的附庸。正如俞吾金所說：“隨著美學研究的認識論化，獨立的美學實際上已經消失了，在最好的情況下，它也只能是認識論的一個分支?！?/p>

總之，由于本質主義思維方式和主客二分的認識論模式的雙重局限，當代中國美學關于“美的本質”的探討反而離審美活動的真相越來越遠。到20世紀80年代末期，關于“美的本質”的研究已然陷入巨大的理論危機。

二、美學研究對象轉向“審美活動”的理論突破

1987年，王世德在《審美學》中首次提出要將美學研究的重點從“美的本質”轉向“審美活動”。他認為，“美學是研究人對現實(特別是藝術)審美活動的特點和規律的學科”，“美學”的準確命名應該是“審美學”，它要研究的是“審美活動的規律”，而不是“美的規律”。1988年，蔣培坤的《審美活動論綱》和葉朗主編的《現代美學體系》幾乎同時出版，這“兩本書均將‘審美活動’作為美學原理研究的起點和重點，從而構成了一種新的美學原理寫作范式”。潘知常的《生命美學》(1991)贊成“以審美活動作為美學的核心”，但主張將問題從認識論、價值論的層次推進到本體論層次來加以研究，從而認為審美活動的實質在于“生命的終極追問、終極意義、終極價值”。他在《詩與思的對話——審美活動的本體論內涵及其現代闡釋》(1997)一書中更加詳盡地闡述了這一觀點。

21世紀以來，朱立元主編的《美學》教材以審美活動論作為全書的邏輯起點和核心內容，用“審美活動論—審美形態論—審美經驗論—藝術審美論—審美教育論”取代了舊教材的“美—美感—藝術”的知識構架，產生了廣泛的影響。陳望衡在《20世紀中國美學本體論問題》(2001)中以審美活動為立論基礎，提出了“境界本體論”，并將這一思想寫入《當代美學原理》(2003)，使之更加體系化。王建疆主編的《審美學教程》(2007)幾乎完全借鑒朱立元《美學》的觀點和框架，但該書以“審美學”來命名，更加凸顯出教材的創新性，與王世德的《審美學》形成一種呼應。葉朗獨著的《美學原理》(2009)也將“審美活動”作為邏輯起點，創建了“審美活動—審美領域—審美范疇—審美人生”的教材框架，該著作與朱立元主編的《美學》可謂雙峰并峙，一起實現了美學教材的更新換代。陳伯海的著作《生命體驗與審美超越》(2012)從“生命美學”的視角出發，再一次確認了“審美活動”研究的必要性和重要性。至此，當代中國美學的研究對象和研究中心已經完全實現從“美的本質”向“審美活動”的轉型。

概而言之，當代中國學者經過三十多年的艱難探索，最終實現了“審美活動”研究轉向。這一轉向從以下兩個方面破除了“美的本質”研究所導致的理論困境。

第一，將美學從附屬于哲學的尷尬地位中解脫出來，實現了學科獨立。

在王世德看來，哲學是研究自然、社會和人類思維的一般規律的，而美學研究的是審美領域的規律，他提出“審美活動”轉向的初衷就是要將美學“從哲學中分化出來，成為獨立學科”。葉朗等人明確地指出，美學不同于自然科學和社會科學，它屬于人文科學，其研究對象是人的意義世界和價值世界，關涉到人的生存方式、生命意義和人生境界。“美的本質”論者往往局限于本質主義的實體論思維方式，總以為預先存在著一個客觀的、外在的、固定的“美”的實體，等著人們去發現、去認識、去反映、去評價，從而將其變成一個哲學上的認識論問題。殊不知，“美”只會在“審美活動”的過程中呈現出來，“美”和“美感”同時生成、不可分割，“審美”是物我合一、情景交融的體驗活動，而非主客二分的認識活動。正如蔣培坤所言：“在人類的審美活動之上、之外，不存在什么美。因此，所謂美的本質之謎，實際上只不過是人類審美之謎，而所謂美的規律，也不過是人類審美的規律。”

學者們普遍認為，審美活動具有不同于物質生產活動、科學活動以及道德活動的情感性、個人性、體驗性、自由性、超越性、創造性等特殊性質。在潘知常眼中，審美活動“是一種充分自由的生命活動，一種人類最高的生命存在方式”。朱立元指出，審美活動是“人與世界的本己性精神交流”，是“最具個性化的精神活動”，是“人類區別于其他存在者的一種最本真的存在方式”。葉朗認為，“審美活動是人的一種精神-文化活動，它的核心是以審美意象為對象的人生體驗”。在他們看來，審美活動研究的重點是審美情感、審美體驗、審美心理、審美意象等審美領域特有的問題，不能直接套用唯物主義反映論或實踐唯物主義，而應該找到更加契合于自身特點的哲學基礎和美學方法論。

第二，從主客二分的認識論模式轉向物我合一的體驗論模式，以及人與世界共在的存在論模式。

“美學要獲得自己的尊嚴，就必須重新反思自己的哲學基礎，并作出新的選擇?！睂徝阑顒诱撜哌h離認識論哲學，向價值論、意義論、體驗論、現象學、生存論、存在論等現代西方哲學尋求資源，也有少數學者試圖重新激活中國古代的人生論哲學。雖然他們各自的選擇并不一致，但其共同目標都是要破除主客二分的認識論美學模式。

蔣培坤認為，在審美活動過程中，審美主客體之間會發生“審美關系”，但這種關系不再是認識論或反映論關系，而是價值論關系?！皟r值”關注的是客體對于主體的意義，所以楊春時又將其與現代意義論哲學聯系起來，明確指出：“從意義論角度看，不存在作為‘實體’的對象，無論自然界還是社會歷史，都是作為意義呈現于主體而成為對象的?！薄懊馈辈皇峭庠谟谌说戎巳フJ識或反映的“實體”，而是審美主客體之間發生價值論關系或意義論關系之后的物我合一的產物。王一川從體驗論那里獲取靈感，認為美就是人與人、人與世界之間的審美溝通活動，溝通的中介便是“審美體驗”，那是一種消弭主客二分的“深層的、活生生的、令人沉醉癡迷而難以言說的瞬間性審美直覺”。

給主客二分的實體論思維模式帶來更大沖擊的是胡塞爾的現象學和海德格爾的存在論哲學。胡塞爾的意向性理論強調，意識和對象不是兩個外在的、對立的實體，意向行為與意向對象之間是共生共存、互為前提的意義關系或價值關系；“現象”不是現成被給予的，而是不斷地生成、創造著的。意向性理論對于認識論美學的革命性意義在于，“美不是實體性的存在，而是意向性的存在”；“美不是認識，而是一種人生價值”。受此啟發，朱立元等人認為，“審美對象”具有“非實體性”和“開放性”，它不是外在于審美意識活動的物質實體或精神實體，而是物質與精神、客觀與主觀互相滲透的獨特意象，并處于積極的建構過程中。葉朗指出，“按照現象學的意向性理論，審美活動是一種意向性活動”，“審美意象”是一個“意向性產物”。

此外，海德格爾的存在論哲學對當代中國美學轉型也產生了重大影響。他的存在論哲學其實又可以劃分為前期生存論哲學和后期強調“本有”的存在論哲學。潘知常的“生命美學”、楊春時早期的“生存-超越論美學”、王一川的“體驗美學”、朱立元的“實踐存在論美學”都受益于海德格爾前期生存論哲學。張世英的“境界美學”、曾繁仁的“生態存在論美學”、張弘的“存在美學”、葉朗的“意象美學”、楊春時后期的“主體間性超越論美學”都明顯地借鑒了海德格爾后期強調人與世界共在的存在論哲學思想。由于海德格爾哲學本身也受到中國古代道家哲學的啟發，因此，不少學者也同時向中國古代的人生論、境界論哲學尋求理論支持。由上可知，當代中國美學摒棄了認識論，借鑒價值論、意義論、體驗論、現象學、生存論、存在論等哲學資源，徹底解構了主客二分的認識論美學模式。

三、“審美活動”轉向存在問題的反思

如前所述，當代中國美學將研究對象從“美的本質”轉向“審美活動”，研究中心從“美”轉向“審美”，哲學基礎從認識論、實踐論轉向價值論、意義論、體驗論、現象學、生存論、存在論等，顛覆了主客二分的認識論美學模式，基本上實現了美學的學科獨立。在這些新興的美學流派看來，實踐美學所提出的一些概念、范疇和命題，如“美是人的本質力量的對象化”、美根源于“自然的人化”、美是“合目的性與合規律性的統一”、“美是自由的形式”“勞動創造美”“人類學本體論”“實踐本體論”“工具本體”“心理本體”，等等，都不能切中審美活動的本身，審美活動的關鍵詞應該是“生存”“生命”“存在”“自由”“超越”“體驗”“審美”“主體間性”“意象”“意義”“價值”“現象”“境界”等。

但是，把美學研究對象全部轉向“審美活動”是否就完全合理呢？不見得。通過前文的論述不難看出，審美活動研究的核心內容，如“生命”“自由”“超越”“體驗”“意象”“境界”等，其實主要集中于“審美意識”領域，如此一來，便很容易忽視“審美意識”之外的物質生產實踐和社會歷史語境。譬如，人的審美意識何以具有如此豐富的內容和意涵？又緣何能夠不斷地生成、變化和發展？撇開物質生產實踐和社會歷史語境，這些問題“審美意識”是解釋不清楚的。這就導致部分學者(尤其是“后實踐美學”論者)在糾正唯物主義反映論美學的“美的本質”論的一些偏差的同時，又在一定程度上復活了唯心主義美學的積弊。譬如，他們宣揚的“生存”和“生命”，在凸顯人的自然屬性的同時，對其社會本質有所忽視；他們向往的“自由”和“超越”，往往只存在于社會現實的“彼岸”。對此，有學者明確地指出：“由于‘后實踐論美學’把‘生命活動’、‘生存活動’與‘實踐活動’對立起來，離開了人的社會實踐對‘生命’和‘生存’作孤立的、抽象的、純精神的理解，不認識實踐的能動性與意識的能動性、外在超越與內在超越之間的辯證關系以及外在超越的基礎性的地位，以致把審美在人的生存中的地位和作用無限夸大……這樣一來，不僅由于對意識的能動性的無限夸大而使之墮入唯心主義，而且也使得審美成了對現實人生的一種逃避，一種完全沒有實際意義的精神的陶醉和撫慰了。”可見，“審美活動”轉向仍然存在一些值得反思的問題，例如，如何避免“審美活動”研究出現的唯心主義偏向？認識論美學和實踐論美學對“美的本質”的研究還有沒有參考價值？現象學和海德格爾的存在論美學是否完全合理？筆者以為，諸如此類的問題頗有進一步討論的必要。筆者在此強調以下兩點。

第一，“審美活動”研究依然需要遵循歷史唯物主義原理。

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形態便不再保留獨立性的外觀了……不是意識決定生活，而是生活決定意識?！薄吧顩Q定意識”，這是歷史唯物主義最樸素的表述。

“審美活動”論者主張以“審美情感”“審美體驗”“審美心理”“審美意象”“審美境界”為研究重點，換言之，也就是以“審美意識”為研究對象。按照“生活決定意識”“社會存在決定社會意識”的歷史唯物主義原理，只有在充分理解社會歷史、社會現實的前提下，“審美意識”才能得到合理的解釋?！昂髮嵺`美學”所宣揚的“生存”“生命”“存在”，帶有極其鮮明的存在主義(個體主義)色彩。他們將“人”從社會關系、生活現實中超拔出來，追求海德格爾所謂的“本真的存在”，實現精神的絕對的“自由”與“超越”，這無非是在構造一種美學史上屢見不鮮的審美烏托邦。問題的關鍵在于，什么是“本真的存在”？

海德格爾在《存在與時間》中提供的啟示就是“向死而生”，即掙脫社會關系，孤獨地面對虛無。海德格爾后期主張在天、地、神、人的“四方游戲”中“詩意地棲居在大地上”，但是，這種浪漫哲學其實是很空洞的，缺乏社會歷史的維度。他的弟子馬爾庫塞對此批評道：“如果原始本體論系統地忽略實存的歷史特性，那么它就有成為另一種貶義的‘第一哲學’的危險，其標準解決方法將如同康德的抽象的道德‘應然’一樣無效?！卑⒍嘀Z也批評海德格爾濫用荷爾德林的思想，去論說不可言說的神秘的“本有”，構造出“一個荒謬的絕對抽象的客體”。伊格爾頓嚴厲地指責道：“海德格爾的存在是深不可測的，是一種沒有根基的基點，它如同藝術作品那樣，在自己自由、空洞的游戲中證實自身?！?/p>

以歷史唯物主義和科學社會主義為基礎，大力發展生產力，消滅剝削制度，消除異化勞動，推行公平正義，實現共同富裕，最終從必然王國進入自由王國和美的世界，進而實現每個人的全面而自由的發展，這是當代中國馬克思主義美學的典型形態——“實踐美學”在馬克思的啟示下所提供的實現“本真的存在”的基本路徑。究其根本，是以尊重自然和社會的發展規律，以有利于全人類的生存和發展為價值導向的“合目的性與合規律性的統一”的唯物主義美學?！皩嵺`美學”雖然也談“自由”“超越”和“境界”等，但都是在“合目的性與合規律性的統一”的基礎上來談的，不像“后實踐美學”那樣刻意地將“實踐活動原則”與“生命活動原則”對立起來，把“自由”“超越”和“境界”變成完全脫離現實的精神幻象。

第二，認識論美學和實踐論美學對“美的本質”的研究具有獨特價值。

一般認為，蔡儀的美學思想是舊唯物主義認識論美學的代表，他堅持認為“美是客觀的”，在他看來，“自然美”便是“不參與人力的純自然產生的事物的美”。這種觀點曾經遭到朱光潛、李澤厚、劉綱紀等人的批判，但是，近年來，隨著生態美學在國內的引介和發展，部分學者重新肯定了蔡儀的唯物主義自然美論的學術貢獻。曾繁仁甚至指出：“蔡儀的自然美論完全可以與國際學界同時出現的自然生態美學相比肩，是美學大討論的重要成果，它與加拿大環境美學家卡爾松的認知論環境美學有相通之處?！?/p>

值得注意的是，就在國內學者紛紛批判、超越李澤厚的實踐論美學之際，當代西方最權威的文學理論選集《諾頓理論與批評選》卻收錄了李澤厚的“積淀說”。該選集是最全面、最權威、最有代表性的世界文論選，李澤厚成為第一位躋身于世界著名文論大家之列的中國文論家，“其入選的文論探討的是‘美的概念’‘美的本質’‘美如何可能’和‘藝術是什么’等同樣一直為西方眾多思想家和文論家關注的基礎性核心理論問題”。該選集肯定了李澤厚在“美的本質”研究方面取得的成就：

李澤厚對美學理論最主要的貢獻在于他將實踐引入了關于美的本質的研究。他認為，個體之所以能對自然進行審美觀照，是因為他們作為一個集體的實踐活動改變了人類與自然的關系，把原來與人相對抗的力量變為有利于人的東西。對美的本質的探索不應僅僅局限于對感官、心理和個體的文化感知上，還應涉及集體創造性實踐的物質和社會維度，包括美感在不同時期的發展變化。

當然，筆者并不由此認為，李澤厚關于“美的本質”或“美的根源”的看法就是絕對正確的，而是想要說明，當“現象學”用一種脫離社會歷史的眼光專注于“審美對象”或“審美意象”時，李澤厚的“美的根源”理論對其是一個極好的補正。因為現象學美學適用于解釋審美主體在意向性活動過程中營構審美意象時所牽涉的美學原理，但是，審美主體為什么要賦予審美對象此種意向內容(意義)而非另外一種？為什么有的審美客體可以激起審美主體的這種意向行為，而不是那種意向行為？顯然，我們只有借助于歷史唯物主義哲學原理和李澤厚的“積淀說”，將審美主體和審美客體的社會歷史成因，以及兩者發生審美關系時的社會現實情境說清楚，才能找到令人滿意的答案。哪怕是在海德格爾眼中，與世界“打交道”的生存主體也總是先于意識主體的，不是“我思故我在”，而是“我在故我思”，“胡塞爾所說的‘意向’，這是第二性的、派生的行動”。也正因為如此，葉朗在倡導“美在意象”時特意做過一個重要的說明：

我們說美(審美意象)是在審美活動中產生的，不能離開審美主體的審美意識，這并不是說“美”純粹是主觀的，或者說“美”的意蘊純粹是主觀的。因為審美主體的審美意識是由社會存在決定的，是受歷史傳統、社會環境、文化教養、人生經歷等等因素的影響而形成的。所以這并沒有違反歷史唯物主義。

結 語

綜上所述，研究對象轉向“審美活動”之后，當代中國美學集中研究了審美意識和審美現象的內涵與特征，比既往的“美的本質”研究更加接近美學的核心領域。但是，我們不能因此就完全否定認識論美學和實踐論美學在“美的本質”方面所取得的成就，過分迷信現象學和海德格爾的存在論哲學，而應堅守馬克思主義的歷史唯物主義原理，以此為底線，兼容其他美學方法論。

回顧美學史，當代中國美學一度受到蘇聯馬克思主義美學以及當代西方美學的沖擊和影響，出現過帶有機械唯物主義弊端的認識論美學，也曾在短時間內集中出現了名目繁多的流派和思潮。如何創建具有中國氣派和中國風格的美學理論，已經成為當代中國學者面臨的一項重大的理論任務。筆者以為，我們應當進一步擺脫“非此即彼”的二元對立思維模式，既不能故步自封，更不能全盤西化，而要立足于中國古典美學和中國馬克思主義美學傳統，借鑒、融會西方美學思想，“以我為主，為我所用”，唯有如此，才能走出一條具有中國特色的當代美學創新之路。

①其實在20世紀80年代中后期，以李澤厚為代表的實踐美學就遭到了質疑和批判，90年代以來，雖然各種新的美學流派不斷涌現，但實踐美學的支持者依然很多，如王元驤、徐碧輝等，只不過就其總體而言，自20世紀90年代至今，舊的實踐美學體系的影響力確實減弱了。②章輝的論文《論審美活動與超理性追求——兼評后實踐美學對實踐美學的超越》(2000)提出，“后實踐美學”的研究視角已經轉換為“審美活動”，但文章并未開展“美的本質”與“審美活動”的比較研究；胡健的論文《從美的本質到審美活動——美學研究中的一個重要轉向》(2004)初步總結了這一轉向的特點，但沒有進行深度分析；高建平的論文《論審美活動——主客二分的美與美感及其超越》(2021)認為，美學的最新發展趨勢就是超越了主客二分的美與美感關系論，但對審美活動論的反思有待加強。