漢族喪葬儀式的研究與建構中國人類學知識體系

陳 剛 郭 銳

一、引言

人都會死亡，但人類社會對死亡的反應卻不同，喪葬儀式能充分展示人們對死亡的認識和如何應對死亡，一直受到人類學者的密切關注和重點研究，因為“對死亡的習慣反應為敏銳探索人類生活的本質提供了一個重要的機會”。與死亡相關的信仰和實踐活動為了解人類社會的組織結構、文化價值觀和世界觀提供了一個窗口，通過長期觀察與研究，這扇窗口能讓我們看到人類文化變遷和對新經濟社會環境適應的機制。

從十九世紀末正式成為一門學科開始，西方人類學就非常重視喪葬儀式研究，形成了一套知識體系。早期的古典進化論者，如Edward Tylor和Sir James Frazer，非常關注與死亡和死后世界相關的信仰，他們認為這些信仰是靈魂觀念和所有宗教的源頭，而宗教進化的規律是從原始宗教走向人為宗教，多神走向一神，最終為科學所替代。二十世紀初功能主義學者如Emile Durkheim、Radcliffe-Brown和Malinowski通過分析與死亡相關的人類行為，試圖揭示宗教體系靠建立均衡和保護社會團結來維護社會系統的能力。結構主義學者如Van Gennep和Victor Turner則關注葬禮的結構和過程，Van Gennep提出人生禮儀三階段的觀點，即分離儀式（rites of separation）、過渡儀式（rites of transition）和結合儀式（rites of incorporation）。Victor Turner 豐富了Van Gennep 的概念，提出“閾限”（liminality）的理論，認為處于過渡儀式階段人游移在兩個正常社會狀態之間（"betwixt and between"）。到二十世紀六七十年代，Victor Turner 從研究儀式的結構功能轉移到研究儀式的意義，推動了象征主義和解釋人類學（symbolic and interpretative anthropology）的發展，提倡從當地人的解釋視角來理解符號和儀式。Turner 把儀式定義為“符號的匯總”，而符號則是“保留儀式行為具體特性的最小的單位”，強調把儀式過程放在社會背景下來研究。他沒有把儀式符號當作靜止和絕對的客觀物體，而是當作“社會和文化系統”，在時間的長河中失去和獲取意義，其形式發生改變。解釋人類學大師Clifford Geertz 認為儀式是一個符號體系，代表價值、行為規范和規則，研究人員應當以“土著的眼光”（native’s view）來解釋儀式。1970 年后，“結構”的研究逐漸被“表演”或“實踐”（practice）所取代。馬歇爾·薩林斯（MarshallSahlins）對儀式活動所涉及的文化實踐提出了一個模式，認為實踐結合了結構與歷史、系統與事件、持續與變化，也就是說在文化實踐過程中，真實的情景被重新估價和商榷，傳統的模式或結構被改變。近年來，后結構主義者（post-structuralist）如Catherine Bell，利用福柯（Michel Foucaul）和布迪厄（Pierre Bourdieu）等人的理論對禮儀研究作出了重大貢獻，她反對給儀式下定義，主張研究儀式過程（ritualization），而不是儀式（ritual）。

中國人類學對禮儀研究也非常重視，早期的中國人類學家林耀華、楊懋春、許烺光、楊慶堃等人，用功能主義的理論分析喪葬的社會功能。近年來，有學者應用阿諾德·范·蓋內普“過渡儀式”和特納“閾限性”理論，也有繼續從功能主義的視角來分析研究中國漢族和少數民族的喪葬儀式的。彭兆榮提出中華民族今天的偉大崛起，同樣需要文化復興的工程，作為“禮儀之邦”的大國，重建中國儀式話語體系是適時的，甚至是急需的。徐杰舜主編的九卷本《漢民族史記》，用兩卷對先秦到民國時期漢民族風俗文化（包括禮儀風俗）發展的來龍去脈做了詳盡的描述，為重建中國儀式話語體系打下了基礎。

二、《漢民族史記》記載的漢民族喪葬儀式

徐杰舜主編的《漢民族史記》，是一部洋洋500 多萬字的“鴻篇巨制，內容豐富、體系宏大”。這部宏偉巨制的《漢民族史記》給讀者呈現出一幅波瀾壯闊、氣勢恢宏的中華民族多元一體的歷史畫卷，生動展現了漢民族勤勞勇敢、堅毅智慧、凝聚奮進、生生不息的五千年履跡。全書共9 卷，以歷史、族群、文化、風俗和海外移民等五個板塊為主要內容，運用人類學、民族學、歷史學、語言學、民俗學等跨學科的研究方法，將漢民族的歷史演進、族群分布、文化生活、風俗習慣、語言樣貌以及人口遷徙流動，置于動態的過程性的框架中予以考察分析，宏觀地展現了漢民族的形成、發展與變遷。第7 卷和第8 卷為“風俗卷（上、下）”，“緒論”首先給風俗下了定義，并探討了中國國籍中風俗的概念和漢民族風俗的形成和發展，梳理了國內漢民族風俗研究文獻。然后從先秦開始，到民國結束，按歷史發展順序，對各個歷史時期的生產、生活、禮儀、歲時、信仰以及社會風俗進行了細致入微的剖析，認為漢民族的風俗是在先秦孕育、秦漢初成、魏晉南北朝重構、隋唐整合發展，又經宋元的轉型，直至明清的蛻變完善而成，呈現出漢民族與其他民族交匯、兼容、吸收，并形成自成一體、獨具特色的演變規律。

在漢民族眾多的風俗禮儀中，喪葬禮儀始終占據重要的位置，它對中華文化的形成和維護均起著關鍵的作用。《漢民族史記》對漢民族喪葬儀式禮儀的研究從先秦開始，作者認為先秦時期（夏尚周三代），以農耕文化為特征的華夏民族，各種風俗活動已初具雛形。先秦時期，周俗禮制森嚴，不同等級的人“死”的俗稱都有區別，如天子之死為“崩”、大夫之死為“卒”、未成年而死為“殤”。周俗人病危后，房屋內外都要打掃干凈，病人頭朝東，躺在屋子北面墻的地上，放些絲綿在病人的鼻孔邊觀察，等他斷氣。人死后，周人要招魂，俗稱“夏”，然后才能辦理喪事。周俗奔喪者3日內要哭5次，隨著哭還要跺腳，以示傷心到極處，俗稱“踴”。周俗人死招魂后，被從地上抬到床上，用被子覆蓋，脫去死時穿的衣服，給尸體楔齒、綴足、沐浴、含飯和設飾。喪亡的次日早晨舉行小殮，第3 天舉行大殮。入殮后，蓋棺，封棺。擇墓地，再占卜下葬的日期，然后舉行出葬大禮。每一步的執行，都有明確的禮儀。先秦時，漢民族有殉葬之風，不僅有物殉、獸殉，還有人殉。對喪服，根據人倫范疇的親疏尊卑等級秩序，在質料、服飾組合，以及居喪期上有不同的規定，一般分為斬衰、齊衰、大攻、小攻、緦麻五個等級，俗稱“五服”。

秦漢時期的喪葬禮儀繼承了春秋戰國時期的喪葬禮儀制度，喪禮過程并無多大改變，但更為隆重，大致可分為三個階段：一是葬前之禮，包括招魂、沐浴含飯、大小殮、哭喪停尸等內容；第二階段為葬禮，包括告別祭典、送葬、下棺三個環節；第三階段為葬后服喪之禮。秦漢時期流行厚葬，墓室重裝飾，重視守冢和墓祭。

魏晉南北朝時期，喪葬是按禮俗規定來辦。首先是初喪禮儀，包括招魂儀式（“復”）；其次是治喪禮儀，對吊喪赗賻極為重視，施行殯斂和成服之禮。對喪服的要求，根據血緣、姻緣關系的遠近親疏來依禮而行。再次是出喪禮儀，包括堪輿擇地、送喪等禮俗。最后是終喪禮儀，包括小祥祭（死者去世后13 個月時舉行）、大祥祭（死者去世后25 個月時舉行）。魏晉南北朝盛行厚葬，魏晉行兇門柏歷之俗，南北朝行執手禮、齋七、回煞和送燒。齋七也叫作七或七七，受佛教影響，為幫助死者重生，必須每隔7 天為死者追薦祭奠一次，超度亡魂。回煞是喪事之后的驅避邪祟。送燒是將生時器用之物，燒送給死者，流行于北朝。魏晉南北朝時期，漢民族盛行土葬，葬地講究風水，提倡喪居。

隋唐時期，中央政權得到重新確立和完善，社會環境安定，漢民族喪葬禮儀等級色彩更為鮮明，等級森嚴，禮儀繁縟。明器的品種、數量和質料、大小等依官品的高低而定，而喪葬程序多達60 道儀式，包括初終、復、沐浴、大小殮、朝夕哭奠、賓吊、啟殯、入墓、掩壙、大小祥祭、祔廟等。葬式多樣，以土葬為主。明器制度完善和定型，設墓碑和墓志成俗。因城市人口的增加，助人營葬在唐時已經成為職業，提供喪事器具，或為喪家鼓吹奏樂、搭臺令挽歌郎登臺獻藝。

宋元時期，朝廷制定禮法，規定人死應當土葬。但在現實生活中，水葬、火葬、天葬等葬法與土葬并存。官僚士大夫階層講究“入土為安”，重視葬后尸體防腐問題，發展出裝裹、深葬、防水、石灰封墓等風俗。宋元時期保存了古代的喪葬卜宅兆葬日的風俗，流行必殺避煞和做“七七”道場的風俗，大興紙明器，尤以燒紙錢最為流行。兩宋喪葬有鬧喪舉樂之俗，南宋杭州民間流行“緩葬”，形成“權厝”（暫放）、暖墓和路祭之俗。宋代禮法規定，居喪期間不得飲酒食肉，不嫁娶、不作樂、不生子、不應試、不入仕。兩宋時期，朝廷廣泛設立義冢，是掩埋無主尸體的公墓，后改名為“漏澤園”，建有相應的管理制度。

明朝時期，帝后的喪禮、喪服制度和陵寢（埋葬）制度及其禮儀規制，在承襲古代喪禮制度的同時，為適應新的時代發展需要進行了刪減、增補和調整，寫入《會典》《大明集禮》，成為國家法律條文的一部分。對品官與士庶百姓的埋葬制度、居喪之禮與喪服制度也有詳嚴的規定，而民間喪葬因俗而異。明代漢民族社會把喪葬視作喜事，婚喪禮儀又稱“紅白喜事”，主要喪禮有：點隨身燈（或叫“引路燈”“長命燈”“引魂燈”）、山人批書、搭彩棚、畫影、大小殮、念倒頭經、挑紙錢、摔喪盆、哭喪、吊喪、七七追薦。每逢死者生卒及四時八節時祭之于墓或家里，清明、冬至大祭時則祭之于祠。

清代漢民族社會的喪葬儀式因宗教信仰、生活習慣、物質水平等因素的不同而異，以土葬為主，在一些地區也流行火葬。喪葬禮制基本沿襲明代，其基本程序是：出終、復、沐浴、襲奠、飯含、小殮、大殮、成服、朝夕奠朔望奠、吊奠賻、擇址祭后土、發引、在途及墓下棺、祠后土、題木主、反哭、虞祭、卒哭、擬、小祥、大祥、覃。清代的喪葬禮儀，朝廷都據死者的貴賤等級做出了嚴格的規定，不得逾越。清代民間喪葬禮俗十分繁縟，形成了相應的禮節，整個程序包括：候夜、送終、落地、報喪、戴孝、落才、封才、立孝堂、做道場、做七、出殯、安葬、點主等。清代后期，仍然實行喪葬有制，厚葬成風，廣大漢民族民間流行傳統喪葬禮俗，流行紙明器，出現了西式喪禮。

民國時，漢民族的喪俗，仍然崇尚古禮，喪葬禮儀主要包括四個步驟：寢苫枕塊，哭泣守靈，做七誦經，圓墳殃祭。民國初年，一些開明人士主張對充滿封建宗法迷信色彩的傳統喪禮進行改良。新式喪禮的特點在于：無等級差別，力行節儉，在禮儀形式上戴黑紗、登訃告、設吊唁處、開追悼會、送花圈、致掉詞等。民國的喪禮更多是不中不西的情況，和尚、道士走在一大排，中國音樂、外國音樂、笛子、喇叭、鑼鼓、洋鼓、洋號齊上陣，體現出中西結合、新舊交錯的時代特征。

三、當代漢人喪葬儀式個案研究與《漢民族史記》

《漢民族史記》記載了從古代先秦到近代民國時期上下2000 多年的漢民族喪葬儀式。今天，漢民族的喪葬儀式有何變化？筆者做的個案研究能提供部分答案。此個案研究的田野調查點是在中國重慶長壽縣的謝家村。它位于重慶東北邊緣，據長壽縣城西北49公里，萬順鄉北邊7公里。這是一個自然村莊，坐落在一座小山腳下，南臨大洪河，其三面都圍繞著稻田。那兒沒有工業，整村只有237畝水稻梯田和264.7畝旱地，主要的農作物是水稻和玉米。

在謝家村，現在每個家庭都精心為家里死去的成員舉行葬禮，除了未成年死亡的孩子。他們被視為鬼兒子或鬼女兒，死亡對他們來說是命中注定的。任何家庭，如果給死亡的孩子一個完整的正式葬禮，將遭受不幸，甚至會導致家庭中其他成員的死亡。這種處理幼兒死亡的方式在華人社區很常見，布賴森（Bryson）在武昌（1900）、科爾特曼Coltman 在山東（1891）、科馬克Cormack在北京（1935）、格雷厄姆Graham 在四川（1961）、陳志明（Tong）在新加坡（1987）、沃爾夫（Wolf）在臺灣（1974）都報道過。謝家村一個正常的葬禮通常包括三個階段18個儀式。

（一）第一階段

主要儀式有送終、燒倒頭符子、抹汗、入館。當一個人病入膏肓或者接近死亡的時候，他（她）的后人會被召回聚集在他（她）身邊，病人將會被移到他（她）房間的椅子上，面對著門。所有后代都圍著椅子跪下，配偶、兄弟和姐妹們圍著椅子站著。長子把將逝者身體直立，臨終的人和周圍的人做最后的語言交流。當地人把這個過程叫做送終。當垂死的人呼吸最后一口氣，逝者的子孫尤其是女性，會突然發出一聲哀嚎，鞭炮響起。大聲的哀嚎聲和鞭炮聲也會告訴村里的其他人家里的親人去世了。燃燒倒頭袱子（紙錢被綁成一捆小的矩形的形狀，并把逝者和捐獻者的名字寫在上面）為死者提供在去另一個世界的差旅費，傳遞信息者將會立即出發向逝者的親人們宣布這個消息。

一個人去世后，他（她）的遺體將被放到堂屋的一塊板子上，并且準備抹汗（象征性地清洗遺體）。準備愛水，字面意思是“愛之水”（用桉葉煮水）。逝者兒女的衣服浸泡在愛水中，這象征著后代對逝者的愛。兩三個村里的老人會被邀請去為死者清洗和穿衣。首先他們將一塊白布浸泡在愛水中，然后他們用白布在逝者身上從頭到腳來回移動三次。之后，他們為逝者穿上幾年前準備好的壽衣。如果已故者超過60 歲，給他們穿的衣服不用任何紐扣，而是用帶子，帶子象征逝者有后代。為死者穿好衣服，村里的老人用黑線綁好逝者的腳和腰，用線的數量符合逝者的年齡。與此同時，棺材被移到堂屋，放置在兩張長凳上。在棺材底部均勻地鋪上松針，然后填入棉花。在棉花上平鋪開一塊白色的布，一個白色的枕頭放在棺材的上方。除了松針，棺材準備的方式和平時村民床上的枕頭、床單、被子和床墊（由水稻、秸稈、棉花做成）一樣。當地人非常認真地要讓死者舒服，這是一個用來判斷逝者后代孝順與否的標準，也是一種保證獲得逝者祝福的方式。

將遺體放到棺材里在當地被稱為入棺。當遺體被放入棺材之后，老人們盡力固定遺體，這樣當棺材被移到墳墓、埋進地下時，遺體就不會動。他們必須將遺體平平地放入棺材正中間，逝者才會舒適地躺在棺材中。老者用逝者的衣服填滿棺材空著的地方，兒女們如果想要得到逝者的祝福則應該捐出一件自己的衣服。當遺體被固定在棺材中，將一塊白布蓋在遺體上，用一床壽被（很小的棉被）蓋在身體上。然后棺材只關一半，頭部的位置是開著的，這樣就可以看到逝者的面部。逝者的臉上蓋上白布，香爐和長明燈放在棺材的頂部，陶瓷或鐵盆放在棺材下用來焚燒紙錢。

（二）第二階段

第二階段由道士或和尚等專業人士主導，主要儀式有：破白、請水、敬灶神、開五方儀式、迎王安位、團福儀式、拜禪儀式、出喪儀式、燒火塘儀式。

破白儀式是由道士在死亡當天太陽下山后進行的第一個儀式，由道士誦經開始。伴隨著打擊樂器的音樂，孝子穿上孝服。現在孝服在謝家村實際上是一塊白色的長棉布，本地稱為孝帕。布的一端系在孝子頭上，另一端墜在背后。

第二個儀式是請水。道士帶領所有的孝子到井或河流旁邊，一路上有死者家屬請來的葬禮樂隊跟隨著，大兒子拿著死者靈牌，另一個兒子拿著幡，第三個兒子舉著擺著食物的托盤（上面有5 個小碗，分別盛米飯、肉、酒、水果和糖果）和一盞煤油燈。到達井邊或河邊，道士先誦經，懇求守護水的龍和其他精靈同意取水，給神靈們燒冥幣和香。接著，大兒子或其他的兄弟去河里裝一瓶水。這水被稱為神水，是道士做其他的儀式時用來凈化堂屋的。之后他們將用這水給死者的靈魂沐浴，迎接它回家。

第三個儀式是敬灶（敬拜灶神）。道士領著孝子進入廚房，把靈牌、寫給灶神的文書、一個煤油燈和一個食物托盤被放在灶臺上，點香，首領道士吟唱腳本和誦讀文書，告知灶神死者的名字和死亡時間，請求灶神告知上蒼死者已逝，孝子隨后向灶神跪拜，燒冥幣，認為魂即進入冥界。

第四個儀式是開五方（在五個方向開路）。它被認為是道士最重要的儀式。開五方有大小兩種類型。大者至少需要6 個道士，為成人死亡舉行。小者只需1～3 名道士，為窮人或未婚死者舉行，現在很難看到了。道士在死者家的院子里或平壩上放置5 張四方桌子，5 個白色牌子分別放在每個桌子的中央，它們象征著五個方向：東、西、南、北、中。死者家屬在每個桌子上放上香、冥幣、煤油燈和果供（5個盛飯、肉、酒、水果和糖果的小碗）。院子中央的桌子代表著中央方向，它放置在兩個長凳上，因此高于其他4 個桌子。擺好桌子，道士們便伴隨著喧鬧的音樂聲開始做開五方儀式。他們唱經，告知眾神這家里一個親愛的成員已逝，孩子們已經哭碎了心，并表示了對死者的孝順。他們請求眾神打開所有的道路讓死者可以去西方極樂世界。6 名道士時而快時而慢地圍繞著桌子走動，所有的孝子跟著他們。道士們不時地隨著音樂起舞，以取悅眾神和觀眾。最后，道士按東南西北中的順序，繞著每一張桌行走和跳舞。他們請求每個方向神，為死者打開道路。之后，燒掉5 個白牌子及冥幣，伴隨著鞭炮齊鳴，表明眾神已經接受了祭品，并為死者打開了所有的路，同時也表明死者已成功進入另一個世界并將會經受來自10層陰間的考驗。因此，后代需要為死者舉行儀式，以幫助他們通過考驗。

第五個儀式是迎王安位（歡迎死者靈魂歸位，并將其放在祭壇上）。道士在房子的門前放一盞煤油燈，照亮死者靈魂回家的路。道士們用3個長凳建造了3座“橋”，中間的橋高于其他兩個。靠近門的橋被稱為上平橋，下一座橋被稱為中平橋，最后一座橋叫下平橋，把陽間和陰間聯系在一起，死者要跨橋才能回到陽間。通過了3 座橋后，兩個靈牌會被先放在祭壇盡頭，面對著正門。道士們誦經并為死者禱告，讓死者后人把供品放在牌位前，并燒冥幣，下跪向牌位磕頭。目的是讓死者和祖先重新回到這家，接受供奉和祈禱。

第六個儀式是團福（贊揚死者），由一名專寫悼詞的人在堂屋誦讀悼詞。所有孝子跪在地上，而其他年長的親戚站在旁邊。悼詞通常包括死者的一生，從出生到死亡，強調他（她）對家庭的貢獻，他（她）一生的苦難和成就。悼詞一般很有韻律并非常感人，經常會讓聞者落淚，朗讀偶爾會被嚎哭聲打斷。

第七個儀式是拜禪（為已故的人誦經和向眾神祈禱）。喪家從村莊邀請婦女在堂屋唱哀歌，這些婦女必須在40歲以上并且生有小孩，她們誠實、可信，她們講的死者的故事被認為是真的和被眾神所接受的。道士伴著音樂誦經以吸引眾神的注意。婦女們跪在堂屋祭壇前的墊子上，由道士引導向祭壇叩頭，她們唱著哀歌（一種哭、唱和說的結合），提到死者在這個世上做過的很多好事，祈禱眾神能豁免他（她）在世上所犯的罪或做過的壞事。據信此時死者正在通往10個陰間法庭，接受每個法庭的判官、書吏和惡魔的審判。

第八個儀式是出喪。什么時候出喪、去墳地走那條道路和誰不能參加出殯，都由風水先生決定。吉時來到，8 名挑選好的村民會用粗繩縛緊棺材，抬棺材用的扁擔被緊緊捆在粗繩上，棺材抬肩膀上，不能讓棺材碰到地面，一只系著腳的公雞被放在棺材的頂端，人們相信公雞可以驅趕去墳地路上閑逛的惡魔和鬼怪。到達墳地，棺材會被放在一個淺坑（叫金井）旁邊的長凳上。風水先生跳進坑里，首先在坑里燒些紙錢給土地神，同時也可以使墳坑暖一些，灑幾滴公雞血到坑里，可以驅趕藏在坑里的惡魔。然后，在坑里拋灑幾滴神水，象征性地洗凈墳坑。風水先生計算出吉時讓棺材下坑，用指南針和繩子來確定棺材的方向，鏟起一些泥土，壓到棺材的四角，然后叫孝子用手向棺材撒泥土。兩到三個村民留下來用泥土填滿坑，堆積成一個圓錐型的墳墓。

第九個儀式的是燒火塘（即燒紙房子、幡和靈牌）。這是道士在葬禮上做的最后一個儀式。孝子將兩個靈牌移到開闊的空地上，把幡放在紙房子旁，紙家具、紙電視或其他紙制品也會放在紙屋里面或外面。然后點火把它們燒成灰燼，這個過程叫做辭靈（送別死者和已故先祖們的靈魂），把兩個靈牌一起燒掉意味著死者現在已經和祖先匯合。在燒完紙制品之后，主持葬禮的道士會讓死者家屬準備一只公雞、食物、酒和一束高粱。在誦經后，道士拿起掃帚象征性地為死者家屬以及整個村落掃地，這是為驅除人死后徘徊在房子和村落的惡鬼，給死者家庭和整個村落帶回好運，這標志著葬禮的結束。

（三）第三階段

埋葬后的儀式，包括守七日祭、百日祭、周年祭、清明掃墓、燒7 月半。埋葬并沒有結束后輩對死者的思念。葬禮后的第3 天，死者家屬祭拜墳墓，帶水、酒和冥幣等祭品給死者。死者親屬要遵行為期49 天的哀悼期，所有的娛樂活動被禁止。每隔7 天，家屬要帶食物和冥幣去墳墓給死者。在當地，這被稱為燒七。在最后一個第7 天（葬禮后的第49 天），死者親屬會準備一頓飯菜，答謝親戚和朋友。在第49 天的儀式后，親屬會在死者埋葬后的第100 天、死者的生日和忌日拜祭死者，也會在一些節日如春節、清明節、鬼節，給死者祭獻食物和冥幣。

同《漢民族史記》所記載的中國傳統喪葬禮俗比較可以看出，謝家村的喪葬禮儀的結構并沒有發生太大的改變。盡管整個過程中，許多喪葬禮儀都被簡化，但它保留了漢民族傳統喪葬禮俗的重要特征，與《漢民族史記》所記載的傳統喪葬儀式重疊或類似的有：送終、報喪、沐浴、入棺（殮）、戴孝、破白（成服）、封才、開方（做道場）、出殯、安葬、做七等。這些儀式主要表達：（1）通過哭喪，讓人知道有親人去世；（2）穿上白色孝服，以顯示與死者的親疏關系；（3）為死者立靈牌，接受后人的祭拜，凸顯孝道；（4）雇用專業人士做道場，以連接陰陽兩界，推動死者平安順利到達彼岸，成為祖先的一員；（5）把遺體移出村寨或社區，避免污染環境；（6）各種葬后儀式，減輕失去親人的痛苦，增加懷念之情。

四、結語：漢族喪葬儀式研究對建構中國人類學知識體系的貢獻

在二十世紀初，人類學隨同其它西方社會科學（如社會學、馬克思主義思想）一起傳入中國，至今已有100 多年了。中國人類學在親屬制度、宗教與儀式、比較政治和經濟文化方面的研究取得成就，值得驕傲。最先在二十個世紀五六十年代，然后是八九十年代，中國人類學者和民族學者對國內的少數民族進行了大規模調查研究，出版了成千上萬的民族志，覆蓋中國所有的民族，產生了許多學術專著和調查報告，提出了新的理論和方法。中國人類學界圍繞學科建設及一些重大理論和現實問題開展許多討論，涉及社會形態、家庭與婚姻、族群和民族、現代化問題、文化多樣性和非物質文化遺產的保護問題等，這些討論不僅對中國人類學，在某種程度上，對世界人類學也產生重大影響。

中國人類學另一突出貢獻是為人類學本土化做出了榜樣。當人類學最初傳入中國時，許多中國學者就從不同的視角提出了建立中國自己的人類學的觀點。1949年前的中國人類學者認為除經典著作翻譯外，社會科學在被用于中國前，需要調適修正，把收集到的傳統中國社會和歷史的資料和西方理論相結合。1949年后，人類學和其它社會學科本土化傾向沿著西方化方向繼續發展，并結合當時國家政治和意識形態需求，在五六十年代，馬克思、列寧和斯大林的理論與方法被用于中國少數民族研究。中國政府一直提倡發展有中國特色的中國社會科學，從改革開放后人類學在中國高校恢復以來，人類學本土化已經進入全面分析西方人類學理論并把它們同中國現實相結合的階段。中國人類學者常常把田野調查和中國豐富的歷史文獻資料相結合，推動中國人類學研究和理論體系的建立，在國內外人類學界產生了較大影響，例如費孝通的“差序格局”、楊庭碩的“相際經營原理”、李亦園的“致中和或三層面和諧均衡宇宙觀”、王銘銘的“三大地理空間圈”、趙旭東的“從社會轉型到文化轉型”、周永明的“路學”等等。

徐杰舜主編的《漢民族史記》，在人類學本土化上做出了新的貢獻。徐杰舜繼承了岑家梧關于“建立一種中國人類學和民族學，在觀念、方法和內容上都與西方的民族學有別”，大力倡導人類學和民族學研究的本土化，關注中國本土中的豐富多彩的地方性知識和文化資源。這些觀點先后體現在《漢民族發展史》《從多元走向一體：中華民族論》《雪球：漢民族的人類學分析》等論著之中，以自己的學術研究踐行著中國化的學術理念。《漢民族史記》無論是內容或是方法，更充分體現了徐杰舜人類學和民族學本土化的理念。在內容上，僅漢民族喪葬儀式的研究，在歷史深度和發展脈絡梳理上，超越了國內外的相關研究。在研究方法上，《漢民族史記》有許多創新，如借鑒人類學結構論的視野，創立了板塊結構模式，創新史法，提出“鏈性論”。

儀式研究，一直是文化人類學的重要研究領域，也是這一學科的重要知識譜系和表述范式。“人類學的儀式理論與實踐有助于任何一個國家在特定歷史語境中，根據特殊的目標要求記憶歷史，并以行動的方式將其固化和社會化，形成特殊的儀式性話語體系。面對當前中國社會發展、社會轉型過程中的需求，我們有必要重構、重建和重塑新型的儀式話語。”而徐杰舜主編的《漢民族史記》，順應中國人類學發展的需求，在“重構、重建和重塑新型的儀式話語”上，做出了貢獻。