信與任的雙重變奏：信任的道德邏輯

陸寬寬，王潤稼

信任是社會生活的基礎，也是人與人之間倫理交往的關鍵紐帶。正如德國社會學家西美爾（G.Simmel）所說：“離開了人們之間的一般性信任，社會自身將變成一盤散沙，因為幾乎很少有什么關系能夠建立在對他人確定的認知之上。”[1]（p111）信任對人類社會極其重要，但卻十分脆弱，無論是信任的生成抑或維系，都需要關系雙方的共同努力。信任一旦瓦解，將會給社會帶來極其嚴重的后果，而信任的重建也將付出極高昂的代價。之所以如此，原因就在于信任的道德邏輯是信與任的雙重變奏和倫理互動，一旦這種互動關系中的任一環節出現問題，致使信任循環發生阻滯，信任關系也就無法有效地建立和維持下去。不同于傳統熟人社會，現代社會是以大規模、不確定、非面對面甚至虛擬的陌生人交往為主要特征的“液態社會”，①“液態社會”源自社會學家齊格蒙特·鮑曼所提出的“流動的現代性”（liquid modernity），在《流動的現代性》一書中，鮑曼指出，現代性已經進入到“液化”階段，“流動的現代性”已經到來，在“流動的現代性”中，“變化就是恒久而不確定性就是確定性”（第5頁）（參見：鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，北京：中國人民大學出版社，2018年出版），現代生活方式也呈現出一種“脆弱性、暫時性、易傷性以及持續變化的傾向”（第4頁）。本文借用“液態社會”這一概念主要是表達現代社會人際交往中的大規模、流動性、陌生化等特征，以及這種交往中所蘊藏的不確定性和風險性。因此，現代社會的有序運轉往往更需要依賴信任，同時這也意味著現代社會的信任不可避免地處于更加脆弱的境地。為了更好地拯救現代社會的信任脆弱，我們有必要考察信與任的倫理張力，厘清信任的道德邏輯，使信任從個體的倫理冒險走向社會的公共美德。

一、信任及其脆弱性

“脆弱性”一詞來源于拉丁文vulnerare，表示“受到傷害的可能性”。學界關于脆弱性問題的研究最初始于自然災害和流行病學領域，自二十世紀七八十年代以后逐漸延伸并廣泛運用于環境學、災害學、經濟學、管理學、政治學等各個自然科學和社會科學領域。關于對“脆弱性”的理解，塔勒布（N.Taleb）在《反脆弱》一書中指出：“從隨機事件（或一定沖擊）中獲得的有利結果大于不利結果的就是反脆弱的，反之則是脆弱的。”[2]（pXVII）羅伯特·基歐漢（R.Keohane）和約瑟夫·奈（J.Nye）在關于國際政治的研究中也認為，就依賴關系及其代價而言，“脆弱性可以定義為行為體因外部事件強加的代價而遭受損失的程度”。[3]（p13）由此可見，所謂“脆弱性”，實際上也就是事物在面對風險或傷害時所展現出來的一種無法對此加以控制的有限性，有限性的范圍越大，受傷害的可能性越高，也就越脆弱。因此，我們可以把脆弱性理解為一種因外部影響而遭受損失或傷害的可能性。

從哲學的角度對脆弱性問題加以研究是美國倫理學家瑪莎·納斯鮑姆（M.C.Nussbaum）的一個重要理論貢獻。在《善的脆弱性》一書中，納斯鮑姆通過對古希臘悲劇的哲學闡釋指出了這樣一個事實：人類的生活是脆弱的，一種良好的人類生活需要追求那些真正屬于人的善，但這種追求和努力常常會因為受到人們所無法控制的不確定性因素的影響而失敗。“我們無法控制的事件不僅可能影響我們的幸福、成功或者滿足，甚至也可能影響我們生活中核心的倫理要素。”[4]（p序3）這些不確定性因素之所以能對人們的美好生活產生如此挫敗感的影響，最主要的原因就在于人在本質上是一種有所需求、有所依賴的存在者，人并不是自足的，人類的善或美好生活同樣如此。在古希臘悲劇作家的筆下，好的人類生活不僅是一種現實的活動，同時也是一種依賴性的活動。人類雖然被賦予了理性規劃和慎思的能力，但在風險社會，人類生活依然會由于受到不確定因素的影響而脫離這種理性的規劃和掌控，從而變得十分脆弱。正因為美好生活具有這種敏于不確定性因素影響的脆弱性，因此在納斯鮑姆看來，一個追求幸福的人會從這些苦難中學會與他人一道生活的重要性。同樣，約翰·羅爾斯（J.Rawls）也曾表示：“由于社會合作，存在著一種利益的一致，它使所有人有可能過一種比他們僅靠自己的努力獨自生存所過的生活更好的生活。”[5]（p4）社會生活對于人類來說之所以如此重要，原因就在于其內部有一個相互依賴的動態協調機制；正因為每個人都離不開他人和社會，所以作為社會生活尤其是相互依賴之基礎的信任便顯得格外重要。但納斯鮑姆的研究也提示我們，善往往是脆弱的，作為一種非自足的、倫理性的、關系性的善，信任同樣是脆弱的，同樣會因為人們所無法控制的不確定性因素的影響而遭到瓦解。信任作為重要的社會資本，一旦因脆弱性而發生瓦解，社會必將付出高昂的代價，社會信任的重建也必然是極其困難的。

信任是一種脆弱的倫理樣態，同時也是一種十分復雜的社會心理現象。現代漢語對“信任”的解釋是：“相信而敢于托付”，[6]（p4549）英語中對“trust”的解釋是“相信某人或某事是好的、真誠的、誠實的等等，并且不會試圖去傷害或欺騙你”，[7]（p1896）此外，一些社會心理學者也從不同角度對信任的內涵進行了分析。比如，羅特（J.Rotter）認為，信任是對于另一個人言行之可靠性的一般性期待，薩波爾（C.Sabel）也指出，“信任是交往雙方對于兩人都不會利用對方的易受攻擊性的相互信心”。[8]（p12）通過這些理解我們大體可以看出，信任是以信賴為基礎，并且內含正向的預期和期待。就此而言，信任實際上是共同體成員彼此之間基于一定的認知和判斷，從而期待對方能夠對自己的信賴做出符合其身份和社會規范所要求的積極回應。正如福山所說：“在一個有規律的、誠信的、相互合作的共同體內部，成員會基于共同認可的準則，對于其他成員有所期望，這一期望便是信任。”[9]（p28-29）然而，無論是從個體的情感認知、性格特質、交往關系抑或從社會結構、文化傳統等方面出發去理解信任，都無法解決信任中所包含的不確定性風險。因為，信任是在行動過程和結果不完全可控的情況下發生的，信任的認知基礎是過去的經驗和知識，而“信任的核心是用熟悉的或少有改變的部分來指向和應付可變的、不可測的部分”，[10]（p23）于是，這種有關未來的不確定性便使得信任無法徹底規避風險。因此，一些學者更傾向于將信任理解為一種冒險。如心理學家多依奇（M.Deutsch）就認為，信任意味著當行為的期待落空時，所產生的負面心理影響會大于正面心理影響。霍斯莫爾（L.T.Hosmer）也指出：“信任是當個體面臨一個預期的損失大于預期的得益之不可預料事件時所做的一個非理性的選擇行為。”[11]（p8）也就是說，信任其實是一種冒險行為，它所帶來的負面損失有可能會大于正面回報，但即便如此，我們依然選擇做出這種非理性的行為，并對信任行為的后果抱有期待。雖然在一個良序的社會中，信任的期待常常會得到積極的回應，但由于未來的不確定性以及信任過程和相關要素的不完全可控，所以信任仍是一種冒險性嘗試。就此而言，我們可以說，信任的脆弱性實際上根源于信任行為本身所具有的不確定性和風險性，脆弱性乃是信任的內在構成性要素。

關于信任的脆弱性以及信任瓦解所導致的災難，古羅馬歷史學家塔西佗曾經有一個十分生動的描述：“一旦皇帝成了人們憎恨的對象，他做的好事和壞事就同樣會引起人們對他的厭惡。”[12]（p7）后人將這一觀點概括為“塔西佗陷阱”，用以表示公權力一旦失去公信力，那么無論它說什么、做什么，社會公眾總是會以一種消極的、負面的、不信任的眼光來看待。其實，由“塔西佗陷阱”所引發的“多米諾骨牌效應”不僅適用于公權力，對個人和社會組織也同樣適用。一旦個人或社會組織無法取信于人，那么無論他說什么、做什么，都同樣難以贏得他者真正的信任。“烽火戲諸侯”“疑鄰偷斧”“狼來了”等典故都說明了這個道理，即信任是脆弱的，一旦信任瓦解，再多的努力都可能是徒勞的。

二、信任脆弱性的表征及其道德邏輯

信任的脆弱性與信任關系的性質密切相關。鄭也夫在《信任論》一書中對信任關系的性質進行了三方面的概括：一是“時間差與不對稱性”，二是“不確定性”，三是“因為沒有足夠的客觀根據，信任屬于主觀的傾向和愿望”。[8]（p14）不對稱性會影響信任基礎的建立，不確定性會影響信任過程的連貫，主觀性會影響信任維系的意愿。在此基礎上，我們可以大體概括出信任脆弱性的三種表現。首先，信任的建立具有敏于信息的脆弱性。由于語言—承諾和行為—兌現之間存在著時間差，過去語言—承諾的可靠性并不能保證未來行為—兌現的確定性，因此信任者和被信任者實際上處于一種信息不對稱的地位，這就使得信任者在交付信任期待時不得不更加審慎。傳統熟人社會之所以更容易建立信任，是由于其中已經預先建立了一種有關信任信息的倫理場域，因此在一定程度上克服了“時間差和不對稱性”所導致的弊端，從而降低了信任的發生成本；但在現代大規模流動的陌生人社會中，由于缺乏這種穩定且熟悉的倫理場域，因此人與人之間的信任建立便需要更多的理性慎思和前提條件，信任不僅建立難度大，而且易于崩塌，且重建成本高昂，從而呈現出信任建立的脆弱性。其次，信任的過程具有敏于風險的脆弱性。由于信任的對象、過程和結果都是無法完全控制的，因此，不確定性及其所帶來的風險性后果將始終伴隨著信任發生的全過程，一旦風險出現且未能及時化解，信任便會出現裂痕，甚至崩塌，從而也就使得信任具有了敏于風險的脆弱性。再次，信任的維系具有敏于意愿的脆弱性。由于信任無法徹底免除不確定性風險，在沒有充足可靠的客觀根據的基礎上，信任作為一種“主觀的傾向和愿望”，實際上就是一種非理性的選擇和主觀意愿，是“相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望”，“它不是認識論意義上的理解，它處在全知與無知之間，是不顧不確定性去相信”，[8]（p14）由此便使得信任呈現出依系于主觀意愿的脆弱性。

信任（尤其是在現代社會）之所以表現出諸多脆弱性，并在瓦解后難以恢復，在根本上是與信任自身的內在道德邏輯密不可分。信任并不是一種單方面的道德行動，而是主體之間期待和承諾的雙向倫理互動，信任的展開往往會涉及信與任的雙重變奏。也就是說，由于信與任之間存在著雙向的邏輯回環，一旦信與任之間的矛盾和張力斷裂，致使信任回環出現阻滯，信任便無法良序進行下去，并最終導致信任關系的瓦解。

信任的道德邏輯大體分為三個環節。首先是“信”的意向性建立，這也是信任關系的開端。信的內涵較為豐富，根據《漢字源流字典》所講：“《說文·言部》：‘信，誠也。從人，從言，會意。’本義為言語真實。”后演變并引申出諸如“誠實，有信用”“確實”“相信”“信奉”“任從”“憑證”“消息，音訊”等諸多含義。[13]（p471）由此可以看出，信不僅意味著信息和知識，也表示一種行為，同時還是一種品質或屬性，這些共同體現于信的意向性建立環節。在該環節中，信作為一種行為主要表現為信任者對被信任者的相信或信賴；但這種信賴并非空穴來風，它需要基于信任者對被信任者的了解（信息），并認定被信任者具有誠實可靠等信用屬性（品質）。一個人是否可信取決于他在長期的社會交往中信用資本的積累程度，而一個人是否敢相信另一個人屬于風險性決策和投資，在此過程中，一旦被信任者信用不足，或者信任者不敢進行信任投資，那么信任關系便無從建立。從中我們也可以看出信任關系在建立時的脆弱性。正因為信任建立的這種脆弱性，所以中國文化自古以來便把誠信視為人之為人的一個基本構成性要素。如孔子所說：“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）這種倫理傳統的現代道德內涵也表明，一個人只有習得了“信”（誠信）這一規范性美德，并得到倫理關系中他者的承認（“可也”），才能得以在社會交往活動中立身行事。而他者承認個人誠信的一個重要標志便是敢對其可“信”性加以托付，也即“任”。

“任”的交互性建構是信任道德邏輯中的第二個環節，也意味著信任關系的深化。關于“任”的內涵，《漢字源流字典》指出：“《說文·人部》：‘任，符（保）也。從人，壬聲。’本義為抱在懷里。”后逐漸引申為“負擔，擔當”“擔子”“擔當的職務”“使擔當，任用”“信賴”“聽憑”“無論，不管”等等。[13]（p197）從“任”的各種內涵來看，在信任關系中，任主要表示的是“使擔當，任用”，信任者既然因“信”而“任”，那么便意味著對被信任者的“信賴”，從而“聽憑”其行為，所謂“疑人不用，用人不疑”即是此意。對于被信任者而言，既然被“任用”，便“負擔”著信任者的期待和托付，從而也要能夠“擔當”起這個“擔子”。在此意義上，“‘任’的哲學真義是自由”，既是信任主體“由對所‘信’者的‘任’而獲得倫理解放，也是信任客體由被主體所‘信’而獲得的行為和精神自由。”[14]（p57-58）在此環節中，信任的重心已經從“信”轉向“任”，信任關系也從意向性走向實踐性、建構性。這種建構性不僅體現為關系雙方通過信—任的互動實踐來實現信任交往的深化，同時也意味著從信到任的關系路徑得以順利打通。此外，信任關系交互性建構的實現效果對于信任關系能否進一步提升以及信任回環能否在下一步閉合，也有著十分重要的意義。

從“信”到“任”的路徑建構對于信任關系的深化雖然至關重要，但這并不意味著信任關系的最終確立。信任關系的最終確立還需要有一個從“任”到“信”的反饋機制。這就是信任道德邏輯的第三個環節，從“任”到“信”的回溯性反哺。良序的信任關系并不是一種單向的、一次性的交往機制，信任者作為信任的委托人，對于被信任者的受“任”行為及其實踐效果是有著與之相應的價值期待的，被信任者的情感態度與行為效果只有滿足了信任者的期待，進而給予信任者以正向和積極的信任反饋，信任活動才算實現了一次完整的交往閉環。在此環節中，如果被信任者由于自身能力不足或者一些外在偶然因素等導致行為結果不符合信任者的期待，那么，信任關系便無法實現閉環，從而導致信任危機。當然，信任危機可大可小，信任危機是否會摧毀信任關系，既取決于信任危機的嚴重程度，也取決于信任關系的牢固或脆弱程度。總之信任危機越大、出現的頻率越高、信任關系的脆弱性越強，則信任破裂的可能性也就越大。

綜上可知，信任的道德邏輯實際上是一個不斷延伸的鏈條。“信—任—信”只是這個鏈條中最基本的邏輯圖型和截段。“當倫理實體中的信任主體在社會互動中使信任持續展開并形成閉環的‘信任鏈’時，高信任度社會才有可能存在。”[15]（p60）在此基礎上，我們還需要注意幾個問題。首先，良序的信任關系是信與任的雙重變奏，它們可以在“信—任—信—任……”的鏈條上不斷延伸下去。其次，信任的脆弱性存在于此邏輯鏈條的每一個環節中，一旦鏈條中的任何一處出現信任斷裂，整個信任關系便會中止，甚至引發全盤崩潰。最后，信與任的道德邏輯是一種單向鏈而非雙向鏈，信任雙方角色互換，信任關系未必成立。也就是說，假設A信任B，B的行為也能很好地回應A 的信任，那么從A 到B 便存在著良序的信任鏈；但這并不意味著B也同樣信任A，或者從B 到A 也能形成有效的信任關系。這既取決于A和B各自回應他者信任的能力，也涉及二者自身對于信任風險的個體化決策和冒險傾向。總之，信任關系是一種脆弱的倫理關系，這種脆弱性雖然與信任的性質密切相關，但根本上是因為信任的道德邏輯是信與任的雙重變奏，無論是信任的建立、深化還是反饋，都是信任雙方共同建構的結果。信任能否有效建立并得以長效維系，不僅取決于“我”，更取決于“我們”。

三、拯救信任脆弱：從個體冒險到社會美德

社會信任因自身的道德邏輯而呈現出脆弱性，又因現代社會變遷而加劇著這種脆弱。在傳統“熟人社會”中，由于社會分工不發達，社會交往范圍有限，人們擁有共同或近似的生活方式、道德準則和禮俗風尚，社會同質化程度較高，彼此相互熟悉，因此，基于共通的倫理生活和交往場域，依托特定的血緣、關系和身份，人們很容易相互建立信任。相較之下，現代社會分工越來越精細化，每個人的生活也越來越依賴于他人，從而形成了互補性和團結感更強的“有機團結”。雖然人口的頻繁流動使得人與人之間打交道的機會越來越多，但這種交往和了解卻越來越淺層化。人們越來越需要彼此，但相互之間也越來越陌生。隨著社會分工的擴大和合作需求的增加，社會信任的基礎卻并未隨之自然增強，反而由于社會角色（或角色叢）的增加以及這些角色內含的不確定性和不穩定性，使得社會交往的信任風險也隨之增長。“熟人與熟人進行交往當然靠的是信任，可陌生人與陌生人的交往更需要信任。陌生人代表著未知，為了簡化未知帶來的復雜性與不確定性，信任由自在變成了自為的資源。”[11]（p4）由于影響和破壞倫理信任的不確定性因素越來越多，信任的風險提高，信任的脆弱性也變得愈發突出了。因此，如何在現代社會中建構出一種強版本的信任環境，拯救信任的脆弱性，使我們更好地維系社會生活中的信任關系，成為亟待反思與回應的一個重要問題。

首先，就信任的建構而言，個體誠信是信任關系得以建構的邏輯前提。信任是在意識到存在風險的情況下的一種冒險行為。初始信任之所以難于建構，主要不在于信任者缺乏信任意愿，而在于無法確定被信任者是否值得信任。相較之下，個體能否被信任屬于可期待范疇，而個體是否值得信任則屬于可努力范疇。正如荀子所說，君子“能為可信，不能使人必信己；能為可用，不能使人必用己”，所以君子“恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用”。[16]（p120）在荀子看來，君子不被信任并不可恥，可恥的是不值得信任。對于一個可信者來說，被不被信任主要是信任者考慮和行動的范圍，它和可信者之間構成的只是一種外在的關系；而不值得信任之所以可恥，是因為一個人是否值得信任取決于自己，不值得信任本質上是對于個體人格和尊嚴的否定和傷害，它和自己構成的是一種內在的關系。因此孔子才說，“人而無信，不知其可也”。一直以來，也正是在這種“求諸己”的倫理型文化氣質的影響下，中國的“誠信”話語重心才“總是偏于道德信用，而非倫理信任”。[14]（p56）我們只有知道一個人有“信”可“用”，才會因“信”而“任”。

個體是否值得信任指向的實際上是個體能否回應其他社會成員的信任期待，從而發揮自己的社會角色和功能。這種信任主要涉及兩方面的內容，一是品德，即是否能承擔道德義務和責任；二是才能，即是否具有專業技術知識。雖然在不同場合，社會對于二者的需求和側重是不同的，正如社會學家巴伯所說：“以親屬關系和忠誠為基礎的社會，諸如西方封建社會這樣的社會，就強調信用義務而不是有技術能力的行為。在西方現代社會里，隨著科學、市場、官僚政治和知識性專業的發展，天平的重心又有點轉向有技術能力的行為。”[17]（p154）但在通常情況下，這兩種信任又總是相互交織在一起的，我們不會只信任其一而不信任其二（無品德的才能和無才能的品德都是不值得信任的）。因此，無論社會信任需求的重心怎樣變化，成為一個德才兼備、值得信任的人始終是在個體的掌控范圍之內的，而這也正是拯救信任脆弱性的邏輯起點。

其次，就信任交往的深化而言，系統信任是增強和維系信任關系的制度保障。我們說，信任通常產生于熟悉的世界，在傳統熟人社會中，由于人們對彼此的品德和才能都較為熟悉（在有限的時空中，這種熟悉也可以相互傳遞，即擔保），因此人際信任相對而言也就容易產生和維系。但這種信任模式的作用半徑畢竟有限，面對現代社會的大規模“液態流動”、陌生化交往、有機團結等特征所帶來的信任風險加劇，就需要系統信任在現代社會中發揮更加重要的交往作用，從而拯救信任脆弱。所謂系統信任，簡單來說，就是對于一整套專家系統和規則體系的信任。與個體信任不同，系統信任的信任對象與個體特質無關，而是與系統運轉機制有關，系統信任的基礎通常建立在社會各種系統的溝通媒介“能夠不被濫用，且持續發揮其功能之上”。[11]（p101）正如盧曼所指出的，系統信任的建立“需要連續的‘反饋’，但卻不需要特殊的內在保證”，[18]（p65）系統信任的對象是系統的功能而非具體的個人，這種信任是通過功能的連續而肯定性地發揮作用從而自然地建立起來的。系統信任自古有之，如司法—法律、政府—權力、經濟—貨幣等，都屬于系統信任。只不過在現代社會中，系統信任不僅更加重要，同時也是拯救信任脆弱的重要保證。

在拯救信任脆弱方面，系統信任具有三個重要特征及連帶優勢。第一，系統信任具有專業性和權威性，它減少了因不確定性和懷疑而導致的信任脆弱性。權威并不意味著強迫，而是“使別人對其產生信心，遂起而服膺”“是一種使自己的提議被別人接受的能力”，[19]（p96）因而與真理性、科學性、專業化等密切相關。在此意義上，專家和專業化知識也屬于系統信任的內在構成部分（我們既因系統而信任專家，也因專家而信任系統）。系統雖不排斥理解，但又因太過復雜而難于理解，于是人們只能更加信任系統。比如人們雖不完全理解法律和經濟系統，但仍會信任法官和貨幣；反之，人們也因為法官和貨幣的功能而信任相關的系統。久而久之，這種由權威性而帶來的確定性便使得人們對系統有著更深層次的信任。第二，系統信任較之個體信任具有更強的穩定性和連續性，因而能更好地減少信任脆弱性。由于系統信任的基礎在于發揮作用的功能而非個體，因此“它幾乎不受個體的不滿的影響，個體的不滿總是通過解釋被消除，或者作為特例而不予理會，而人格信任則很容易被極小的欺騙所破壞”。[18]（p76）也就是說，系統功能的良好發揮是大概率事件，系統信任具有更強的反脆弱性，個體的少量不滿作為“偶然”和“例外”（通過解釋而予以消除或糾正）并不會摧毀系統信任本身的可靠性。第三，系統信任具有抽象性和普遍性，信任半徑更廣，失信成本更高，因而能更有效地拯救信任脆弱性。吉登斯認為，信任本質上與現代性相聯系，“信任關系是與現代性相關聯的擴展了的時—空延伸的基礎”。[20]（p76）在前現代社會中，地域信任十分重要；但隨著“現代性的三大動力機制（時—空分離、脫域機制和制度性反思）的影響將信任關系的基本形式從地域化情境中解脫了出來”，[20]（p94-95）社會的正常運行便越發離不開人們對抽象體系的信任。系統信任因其抽象性和普遍性使信任半徑的時空范圍大大拓展，從區域性走向全域性，使得被系統所信任（承認）的信用資本適用范圍更廣、輻射效應更強。與此同時，失信行為也從個體失信變成系統失信，失信成本將變得更高，從而也能更有效地抑制失信沖動，減少失信率，拯救信任脆弱性。

總之，相比于個體信任，系統信任是一種更加權威、更加穩定、更加普遍的信任機制，但這并不意味著系統信任是免于風險的。由于系統信任的良序運行是以其交往媒介（如真理、貨幣、權力等符號系統）的功能性承諾為基礎的，一旦符號系統的真實性和可靠性出現了問題，如金融危機之于經濟信任、權力腐敗之于政治信任等，那么系統信任便會遇到瓦解的風險，甚至引發社會信任危機。因此，維護系統信任對于現代社會的正常運行以及拯救信任脆弱性具有非常重要的意義。只有加強對于系統信任及其交往媒介的制度性保護，使系統的功能得到良好發揮，才能真正拯救信任脆弱，使信任從個體冒險變成社會美德、系統美德。

最后，從信任的開放性發展來看，始終保留對于信任的合理性反思是不斷完善“信任鏈”的重要方法論。作為一種社會復雜性的簡化機制，信任在生活中無處不在，但信任并不是一元性的簡化機制，而是二元性閾限中的一項，另一項則是不信任。在盧曼看來，不信任同樣具有簡化復雜性的功能，因此其在功能上并不是信任的反面，而是信任在功能上的等價物和替代物。巴伯也指出，不信任也是維持社會秩序的重要手段，在民主的社會中，合理的不信任是完全必要的。現代公眾由于具有更多的專業知識和技能，因而也更容易做出有效的不信任。[11]（p105）在此意義上，不信任對于信任而言也可以具有積極功能，比如對考試的監督、對工作的檢查，只有嚴格而合理的不信任機制才會使系統更加可信。但與大多數二元性閾限不同，信任與不信任之間的轉化并不平衡。一方面，由于信任要比不信任更節省精力，因此人們更容易選擇信任。不信任往往需要更多的信息，同時還要把這些信息壓縮到可以信賴的程度，“在這種情況下，不信任的策略因而變得更加困難而且更加難以負擔”。[18]（p94）“相對來說，信任是較容易的選擇，因此，開展一種信任的關系是很受激勵的。”[18]（p94-95）另一方面，從不信任轉向信任的難度遠大于從信任轉向不信任，這既是強烈的心理因素使然，也說明了為何一旦信任關系破裂便很難修復。總體而言，信任是一種正向的建設性機制，而不信任則是一種負向的挑戰性機制。對于一個良序的系統而言，既需要信任，也需要不信任，“但同時它還需要一種機制防止不信任占據上風，防止它在互動中愈演愈烈，成為系統的破壞力量”。[8]（p106）我們可以在一個信任的系統中容納合理的不信任，但無法在一個不信任的系統中重建信任。

更為重要的是，信任與本體性安全密切相關。所謂本體性安全，按照吉登斯的說法是指“大多數人對其自我認同之連續性以及對他們行動的社會與物質環境之恒常性所具有的信心”，[20]（p80）也即行動者對自我及周圍環境穩定性的一種基本信任或信心。本體性安全感的基礎在于人對物的可靠性感受，被信任的東西處于持續性自我認同的中心。哲學家雖然可以提出關于存在的本質問題，但從本體論上來說，他們并非不安全，他們對于自我和周圍世界的可靠性感受仍具有基本信任。基本信任感是一種例行化的信任，我們習以為常，但它對我們的生存卻至關重要。“如果基本信任沒有得以建立，或者，內心的矛盾沒有得到抑制，那么，后果便是存在性焦慮的持續。”[20]（p87）在前現代社會，基本信任被置于親緣關系、地域性社區、宗教宇宙觀以及傳統本身所構造的地域化情境之中；而在現代社會中，地域化情境被脫域機制所消解，本體性安全只能依系于對抽象體系的信任慣常化。但由此卻會對個體情感體驗與倫理生活帶來不利影響。因為，對于個體而言，信任意味著經驗的交互性，但對抽象體系的信任既無法獲得交互性，也不能提供情感幫助，只能報以冷冰冰的穩定性。因此吉登斯指出：“同前現代的情況比較，現在的人有一種強烈的想尋找可信任的人的心理需要，但卻缺乏制度性地組織起來的個人聯系。”“由抽象體系建構起來的常規具有空虛和非倫理的特征，這也正是對非個人化逐漸湮沒個人的觀點之要害所在。”[20]（p105）就此而言，系統信任雖然能夠更好地彌補個體信任的不足，從而以制度化的手段拯救信任脆弱，但系統信任并不能取代個體信任，而是需要更好地反哺和維護個體信任。

總之，作為一種社會復雜性的簡化機制，信任既是一種本體性存在，也是一種價值論需求。“信任就其本質而言，是信任方與被信任方之間的一種倫理結構關系，存在于信任雙方‘托付—回報’動態反饋形成的‘信任鏈’之中。”[15]（p59）對于信任關系的維系而言，真正重要的不是來自雙方特殊或固定的保證，保證雖然提供了一種價值期待，但真正能滿足這種期待的是信任交往中的實踐反饋。只有不斷的正向反饋才能真正確保信任關系的持續性展開。無論是個體誠信的建構、系統信任的強化還是對于信任的合理性反思，實際上都是在為信任交往中的正向反饋提供可靠性保障，從而拯救信任脆弱。

四、結語

長期以來，中國傳統社會一直被視為一個“低信任社會”。如韋伯所說，“在中國，一切信任，一切商業關系的基石明顯地建立在親戚關系或親戚式的純粹個人關系上面”，[21]（p289）這種信任雖然具有十分重要的經濟意義，但卻始終是一種難以普遍化的特殊信任。福山的研究也表明，華人家庭企業之所以在從家庭管理轉向專業管理過程中面臨巨大的困難，出現所謂“富不過三代”的“布登勃洛克”（Buddenbrooks）現象，主要原因就在于華人的家庭主義文化使得“華人非常傾向于信任與自己有關系的人，反之也同樣非常不信任自己家族和親屬群體之外的人”，[9]（p73）許多華人企業雖然也有經濟飛速增長的表現，但這種裙帶關系依然是企業走向現代化的一大絆腳石。這些研究雖不免帶有西方的偏見，但同樣也具有啟發性意義。對我們而言，問題的關鍵不在于只看到傳統文化的弊端，更應當通過創造性轉化和創新性發展，發掘傳統文化中有利于建構社會信任的有效資源，從而在從傳統走向現代的過程中，逐漸拓展信任半徑，使信任的同心圓由家族信任走向人際信任和社會信任。畢竟，“我們已經從依賴于命運的社會發展到了由人的行動而推動的社會。為了積極而建設性地面對未來，我們需要運用信任。”[22]（p15）但與此同時我們也要認識到，信任已然從自在資源變成自為資源，相比于不信任，雖然人們更傾向于去信任，但信任最大的障礙依然是在心理上將其當作一種“賭博”。這也就提示我們，對信任的理解需要從道德轉向倫理，面對信任的風險，現代社會亟須走出個體信任或人際信任的局限，建構更加可靠的系統信任，使信任由個體冒險走向倫理美德，并成為一種有效的文化資本。與此同時，我們也要清楚地看到，現代社會信任機制的建立并不是非此即彼的選擇，無論是個體信任還是系統信任，都可以成為構建現代社會信任體系的有效資源，我們要超越二元對立的分析范式，依據時代情境與現實生活進行有效的互補統合。