從《論語》看孔子的君子思想體系構架

呂璐璐

（華南師范大學 馬克思主義學院，廣東 廣州 510631）

孔子在《論語》中所追求的君子理想，既體現著春秋時期的社會歷史背景和時代要求，也體現了孔子對禮崩樂壞的社會現實的反思，對有道之統治者的期待。這一時期，“君子”不再專屬于統治階級這一群體，而成為有志之士的普遍道德追求。我國近代學者辜鴻銘先生評價孔子思想時指出：“孔子全部的哲學體系和道德教誨可以歸納為一句，即‘君子之道’。”[1]50《論語》集中記載和反映了孔子的君子思想，梳理《論語》全書，孔子以君子風范論、君子教育論為主體，并通過對比君子與圣人、小人，通過列舉南宮適、子產等君子典型作為輔助論證，從而使其君子思想成為一個系統化的理論體系。

一、君子風范論

君子風范有著豐富的內涵，是君子內在道德品性的體現，是君子外在形象的直接展示，也是言與行、文與質、內在德性與外在德行的統一。在孔子看來，“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”[2]137想要成為君子，具備了“仁”才能夠不憂愁，具備了“知”才能夠不困惑，具備了“勇”才能夠無所畏懼。君子總是以“仁”“知”“勇”等內在品格來要求自己，這是界定君子的基本參照，也是孔子培養君子人格的基本內容。

（一）君子之仁

孔子貴仁，作為孔子君子論的基點與核心，關于“仁”的論述在《論語》中占了較大比重，共有一百多處，還有多處表達了“仁”這一含義但未用這一字眼。縱觀全書，其關于“君子之仁”的闡述主要有以下幾層含義。

其一，君子克己復禮為仁。此處的“克己”，即克制自己思想、行為等，“復禮”即尊崇周禮，按周禮的要求處理社會事務，不能“非禮”。作為社會個體，我們在日常生活中對于“仁”的追求總是被內在欲望、外在要求等影響。因此，通過不斷內省自律而克制不合“仁、禮”之道的欲望，并專注于追求“仁”，追求君子之道所帶來的精神層面的滿足和樂趣。做到“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”[2]101，是君子“克己”的體現。

孔子鼓勵并親自踐行“克己復禮”的行動，從而實現“天下歸仁”的良好愿景，這也是孔子的社會政治理想所在。正所謂“一日克己復禮，天下歸仁焉”[2]174。所以君子能夠做到克己復禮，能夠做到“為仁由己，而由人乎哉”[2]174，堅守內心本真的道德品質。

其二，君子親親愛人為仁。在個體克己的基礎之上，君子要把“仁”推廣到社會群體層面的“親親愛人”。君子“親親”，這里的第一個“親”用作動詞，有“親近，對某人好”的意思，第二個“親”用作名詞，指“親人、家庭成員”。每個人一生下來就能感受到父母長輩、兄弟姐妹等家庭成員的愛，并相應的對親人也產生仁愛之情。所以親親孝悌就是“仁”之根本，“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”[2]2

“親親”是君子之仁在家庭倫理關系中的體現，其基礎就是每個人都必須具備的“孝悌”的思想。孔子認為，仁首要和最基本的體現就是愛其父母，其所代表的“孝悌事親”是從心里發出來的。這是一種由內而外的情懷與氣質的體現，這種情懷與氣質不僅對個人品性有積極影響：“其為人孝弟，而好犯上者，鮮矣。”[2]2而且對于周圍人的認知和行為都有著極強的感染力：“君子篤于親，則民興于仁。”[2]113

其三，君子舍生取義為仁。宗法血緣關系維系的古代父系家長制社會中，“家國同構”的思想觀念是其最基本的特征。家族是家庭的擴大，國家亦是家族的延伸。在此思想脈絡之下，“克己，親親愛人”的仁愛思想進一步擴大，這體現為“修己以安百姓”的仁政精神，也體現為殺身成仁的崇高氣節。

因為“君子安人”，所以身處高位的君子就會做到“為政以德”“道之以德”。因為“君子安百姓”，所以孔子又提出了“志士仁人”應當“殺身成仁”的良好期望，這也是孔子所提出的對成就君子內外品行的最高要求，也是君子人格的最高境界。

（二）君子之知

在“仁者愛人”的基礎之上，孔子提出君子還應當做到“知者不惑”，著重強調了君子應該具備的理性思考能力。“知”同“智”，本意為“知識、智慧”等含義，代指人所具有的某種天賦能力。孔子將“知”賦予道德意義，使之成為一種重要的道德品質。一個君子不僅應該是位仁者，也應是位智者，能夠明辨是非，通達事理，思維敏捷。這體現出知識的掌握與認知境界的提升，也體現出君子本應具備的良好品德。在《論語》中，共有117 處論及“知”。具體來看，君子之知可從以下幾個角度來展開。

其一，君子博學自知。

這里所體現的是對君子在知識掌握、理論根基以及學習態度等方面的要求。君子應當有豐富的文化知識儲備，內化于心。再用禮的規范來嚴格要求自我，這就能使得君子按照自己既定的目標邁進，不離經叛道。因為博學以文，所以接觸面廣，具備一定的的知識儲備，并且在日常生活中“以文會友，以友輔仁”，結交到眾多博學之友。在與朋友交流的過程中，不僅能夠知曉自己的不足，更能夠增長自己的仁愛品性與理性智慧。這是一種實事求是態度的體現，知道就是知道，不知道就是不知道，不過分謙虛，也不虛張聲勢。也正如后來孔子所說：“君子于其所不知，蓋闕如也。”[2]189

其二，君子好知樂知。因為在不斷的學習過程中，個人的知識儲備和道德智慧都不斷提升，所以會明白，死記硬背，痛苦地學習并不是求知的正途。學習應當是“樂亦在其中矣”，應當是“三月不知肉味”，是一種好之、樂之的心態。

孔子曾說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”[2]87這里的“知之”“好之”“樂之”即是由知到智的循序漸進的狀態，“知之”是“智”的初級層次，即通過學習，接受知識，從而完成的道德認知的過程；“好之”是“智”的第二層次，所謂好之即是認為某物是好的，能夠從中吸取知識或收獲，是對前一階段的道德認知的認同，體現為道德情感上的傾向性；“樂之”是“智”的最高階段，以某物為樂并積極追求。即通過學習增強對其的認知，通過好奇增強對其的認同，通過樂之而實現由內向外的轉化過程。

（三）君子之勇

《論語》中君子的“三達德”是一個有機整體。其中“仁”即仁愛，是情感基礎。“知”即理智，是理性基礎。不論是情感基礎還是理性基礎，這兩者都屬于人的內在情感，所以要通過一定的意志品格（勇氣）來推動其外化。這一意志品格，即君子之勇。

其一，君子之勇以“義”為上。

孔子認為，“義”就是君子做人、做事的原則要求和原則底線。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[2]52這里的“義”，是“適宜”的意思，是在“禮義”基礎之上的深化。“禮義”是一種規范，君子之勇，首先要對自己進行禮儀、道義的規范，確保自己的“勇”不會對他人、對社會造成傷害。做到這一點之后，君子就可以對需要自己展現“勇”的場景分類討論，對不同的事情采取適宜的態度，而不僅僅是用統一的禮儀、道義來制約。對君子來說，天下的各種事情都沒必要去敵視或羨慕，每件事情都有自己適宜的處理標準。這體現了“君子之勇”境界的提升。

其二，君子之勇以“禮”為節，統攝于“仁”。“勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[2]113孔子認為，任何時候都要保持對“禮”的敬畏，做任何事情都要以合乎禮為前提，否則會導致“亂”的結局，孔子本身也異常討厭勇而無禮的人。

如果說“禮”是“勇”的最低界限，那么其最高界限就是“仁”，君子之勇統攝于仁，“仁”是勇者所要實現的目標。仁者一定有勇，因為仁是孔子思想中最高的一種德行，囊括了其他所有的美德在內，包括勇；另一方面，勇者不一定仁，是因為勇本身有限度在，過度就可能變成“好勇”，進而產生“君子有勇而無義為亂”[2]270的不良后果。

二、君子辨識論

在《論語》中，通過對“仁、知、勇”等道德品質的描述，孔子構建起一個文質彬彬的君子形象，這種形象是君子良好風范的體現。但君子并不是《論語》中唯一的人格形象，小人、士、賢者、圣人等都是孔子在《論語》中多次提及的人格形象。孔子對君子與圣人、賢士、小人的區分，不僅具體化和深化了君子形象，而且進一步肯定了追求君子理想的可能性和必要性。

（一）君子與圣人之異

在孔子看來，圣人是超越于君子之上的理想人格，并自謙地認為自己是配不上圣人等稱呼的，可能只有堯舜禹這樣德與天配的賢王才能被稱之 為 圣 人 。 孔 子 認 為 普 通 人 很 難成為圣人，但可以追求成為君子，君子盡管難達圣人之高度，但可成就圣人之美德，因為在德的追求上，君子和圣人是一致的。“圣人”和“君子”作為孔子所提倡的道德人格，是孔子對時代做了深刻思考后提出，又由后世儒學家所豐富發展的人格典范，是先秦儒家所提倡的“內圣外王”理想人格的現實載體，也是推動當時社會歷史發展的重要力量。

君子與圣人之異，體現在圣人對君子的包含性上。在《論語》中，孔子所提出的理想人格有“士”“賢人”“君子”“圣人”多種層次之分，這其中，“圣人”是最高的境界，連堯舜都難以達到圣人的境界，只有博施、濟眾者，才可以被稱作有圣德的圣人。“君子”是其概念范疇之下的一種境界，“圣人”一定是“君子”，但“君子”不一定是“圣人”。“圣人”的概念范疇包含了“君子”“賢人”等其他一系列有關個體人格完善的范疇。正如安樂哲所說：“在孔子學說中，我們可以把成為圣人這項事業理解為一項整體的事業，成仁和成君子則是這一事業中彼此相關的兩個向度。”[3]407

君子與圣人之異，還體現在兩者的互補性上。君子比圣人擁有更高的可實現性，圣人則比君子擁有目標的高遠性。“圣人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。”[2]105圣人理念在中國文化歷史變遷中始終是最高的精神象征與人格代表，這樣的人格在現實生活中是難以尋覓的，會給人們一種望塵莫及的神秘感與虛幻感。孔子也認為圣人是一個太過崇高的境界，雖然后世學者們經常把孔子稱為“孔圣”，甚至在后世的典籍文獻里，但凡提到圣人便都是代指孔子。但是在《論語》里面，孔子自己都很少提及圣人，并自謙說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”[2]109所以在日常生活中，“圣人”因其目標高遠性而難得一見，但是君子卻是一個能夠在現實生活中通過內外修煉而實現的人格。相比于甚少了解的完美無缺的圣人形象，君子也會和常人一樣犯錯誤，只是君子勇于改正，從而使自己的人格得到不斷的完善。在孔子那里，圣人是一種可以向往但難以達到的彼岸性理想人格，只有君子才是此岸性、現實性的人格。

（二）君子與小人之比

論及君子與小人之比，首先要對兩者的概念進行界定。從道德層面來看，有德者為“君子”，無德者為“小人”。從地位層面來看，統治者為“君子”，被統治者為“小人”。將君子與小人進行對比，有助于更明晰君子的內涵，以及了解追求君子人格的必要性和重要意義。

關于“君子”和“小人”的形象對比，趙紀彬指出，“從春秋時期開始，‘君子’與‘小人’才分裂成為兩個對立的政治派別。”[4]101在孔子之前，《尚書》《詩經》等文獻中都出現了“君子”“小人”對比的用法。如《尚書·無逸》：“君子所其無逸。先知稼穡之艱難乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難乃逸。”[5]179《詩經·小雅·采薇》:“駕彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。”[6]260具體探究兩者的對比，也主要是從地位層面和道德層面來展開。

首先，在道德素養層面，兩者的區分在于其道德選擇與出發點的不同。“道德、義理”是君子的選擇出發點，而小人則相反。“君子喻于義，小人喻于利。”[2]55“喻”在此處有“明白、了解、傾向于”的意思。君子做任何選擇的出發點都是“義”，而小人做任何事情的出發點都是“利”。在義利關系上，“君子和而不同，小人同而不和。”[2]200意即君子用自己的正確意見去糾正對方的錯誤觀點，從而形成一種和諧融洽的關系；小人則因為自己沒有什么知識水平，所以提不出什么有建設性的建議；沒有什么道德修養，所以也不敢承認自己的無知，只能做到簡單的認同和附和。在《論語》中，關于“君子是有德之人，小人是無德之人”存在大量論述，并且孔子還把兩者加以對比以突出君子品行的高尚。如“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”[2]182反映了君子與小人在與人相交方面的差別，君子與人為善，助人為樂。與之相對比，小人則把別人的痛苦當作一種享受。“君子固窮，小人窮斯濫矣。”[2]228反映出君子與小人在面臨窘迫環境下的不同之處。以上關于君子和小人的多處論述，體現出君子和小人在道德品行等方面的鮮明對比。“君子”不論處在何種境地，都能做到堅持其基本品德，而小人一窮，便無所不為了。

其次，在社會地位層面，小人指地位低賤之人，而與之相對比的君子則是指有一定社會地位的人。“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”[2]156“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”[2]258楊伯峻及李澤厚先生對這兩處的“君子”與“小人”的解讀均是從政治地位的層面出發的。一出生就能夠接觸到禮樂文化的是君子，是地位較高的人。地位較高的人學習禮樂之道，就能夠愛護周圍的人；而平民百姓學習君子之道，就很容易被人役使。對于地位低下的小人來說，日常耕作、養家糊口是最重要的事情，所以他們沒有足夠的時間、精力、財力去接受知識及道德教育。缺乏應有的知識與道德教育，也使得他們目光短淺，重視利益，害怕麻煩所以盡量迎合周邊的人，在道德修養等方面日漸淺陋軟弱。

整體來看，君子、小人是兩種相互對立的人格類型，通過與“小人”的對比，孔子贊揚、推崇“君子”所具備的道德修養與品行，并以身作則踐行君子品格，引導大家要成為君子應該如何體現在行動上，也使君子的形象更加豐滿立體。

三、君子典型論

在《論語》中，為了使君子形象更加生動立體，孔子除了將君子與圣人、小人進行對比，還列舉了身邊可以被稱之為君子典型的人。這些君子典型往往有著良好的教養，處事溫和，舉止無可挑剔，同時又有著很強的道德意識。私下獨處克己自律，勤奮好學；出仕為官又能為政以德，善待一方百姓，維護君主權威，是孔子心目中的君子人也。

（一）南宮適：尚德

南宮適，字子容，亦稱南宮、南容。這里，南宮適通過舉出善戰的羿、奡不得好死，親自踐行德行的禹和稷卻得到了天下的例子，提出君子不應當以戰立國，應當為政以德，以德化民的觀點。他的理想是向禹、稷一樣的圣人學習，而鄙視羿和奡這種匹夫之勇。這種觀點和孔子一直以來所主張的“德政”有極大的相似之處，所以孔子會在南宮適出去之后高興地的稱贊他是“君子”，是“尚德之人”。

南宮適不僅尚德，也隨時培養自己謹言慎行等德性。

此處“三復白圭”意為“白玉上的污點還可以磨掉，我們言論中有毛病，就無法挽回了。”南宮適讀到這句話多次地誦讀體會，意為告誡人們要謹言慎行，不然會犯下不可挽回的錯誤。

此外，更深層次來看，南宮適的君子氣概還表現在其家國情懷之中。正如孔子所說的：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”[2]59

此處所講的“道”，是說符合國家政治的最高的和最好的原則，廢即廢置、不任用的意思。國家有道的時候，就出仕做官，為國效力；國家無道之時，就歸而退隱，也可以避免責罰，保存君子品行。

（二）子產：恭敬惠義

孔子評論子產說：“他有四個方面符合君子的標準：他待人處世很謙恭，侍奉國君很負責認真，養護百姓有恩惠，役使百姓合乎情理。”

同為孔子所稱贊的君子，與南宮適不同之處在于，子產本身是具有較高的政治地位的。據史書記載，子產出身尊貴，是鄭穆公之孫；且他曾官居高位，先后輔佐鄭簡公、鄭定公；并且為政過程中在國家的政治、經濟、外交格局等多方面曾大力推行改革，最大范圍地施惠于民，同時也在人文思想等方面做出貢獻。

據此來看，子產能夠被孔子贊為“君子”，也是因其作為“在位者”能夠恭、敬、惠、義，能夠自我修養高尚品德，更能夠為官輔政，造福百姓，是孔子心中理想君子的典范。

（三）蘧伯玉：君子恥獨

史魚和蘧伯玉都是衛國的大夫。史魚以耿直敢言、公正無私著稱，蘧伯玉也以正直著稱，但 他 的 性 格 與 做 法 卻 與史魚不一樣。他內直而外寬，所以政治清明就做官，政治黑暗就賦閑，能屈能伸，通權達變。在孔子看來，兩人都是賢臣，但蘧伯玉更符合孔子在當時對君子的設想，這點可參考上文中的南宮適，所以孔子感嘆“君子哉蘧伯玉！”

蘧伯玉派使者拜訪孔子，孔子問使者，蘧伯玉最近在做什么？使者說，想要使他的過錯減少但是還沒能達成這個目標。這段話借蘧伯玉內在自我反思的日常狀態，體現出孔子一直所推崇的君子精神。君子從不覺得自己是掌握了一切真理的天才，而是一個需要不斷內自省、反思自我的平凡人，這也是一種不斷努力、永不懈怠、永不自滿的精神。

蘧伯玉是春秋時期衛國的上大夫，為官執政期間為人賢德兢兢業業，并在孔子周游列國時，多次盡力幫助孔子。后世文獻記載，蘧伯玉曾說過“恥獨為君子”，意思是說一個人不能僅僅滿足于個人修養，不能僅僅滿足于獨善其身，更高的人生境界是君子要以身作則，以自身的良好形象、作為來影響周圍的人，引導他們積極向善，成為君子。而僅僅追求自身完美、高尚的人，是可恥的，君子不屑于這樣做，也不承認這樣的人是君子。這種“恥獨為君子”的人生境界，啟發我們不僅要注重自我道德修養的完善，更要注重社會道德風尚，不斷以身作則，為和諧社會的構建貢獻自己的力量。

（四）子賤：敬君愛民

孔子贊許子賤說：“這個人真是個君子呀，如果魯國沒有君子的話，他是從哪里學到這種品德的呢？”

同樣的一句贊許，在《孔子家語》中也出現過，并且交代了這句話的前因。根據《孔子家語》的記載，孔子的侄子孔蔑與子賤同時出仕，孔子問他們收獲如何，孔蔑的回答是“未有所得，而所亡者三”。而后孔子問了子賤同樣的問題，子賤認為“無所亡而有所得，能夠將往日誦習的知識學以致用，所得到的俸祿用于供養親戚而增進骨肉之親，在公事之外兼及吊死問疾，能夠加厚朋友之情。”[7]177孔子聽后，對子賤發出了“君子哉若人”的贊許。據此可知，孔子稱贊子賤為君子，在于他出仕為官時也能學以致用，自覺踐行君子在“仁、知、勇”三方面的要求。

綜合來看，以上四位被孔子稱贊為君子的人，無一例外的是內在具備較高的理論知識素養與道德修養，外在具有一定的道德品行的人，其中子產等還是有德行、有德政的在位者。而內在的理論知識與道德素養，外在的道德實踐也是孔子進行君子教育的主要內容。

四、君子教育論

孔子不僅自己追求君子人格理想，而且在其教育實踐中從多方面對其弟子進行君子教育。在對學生進行君子教育的過程中，孔子以“六經六藝”為主要內容，采取多種教育方法，以期培養出“內圣外王”的君子人才。

（一）教育目的：內圣外王

正如熊十力先生在《原儒》一書中說道：“孔子承乎泰古以來圣明之續，而集大成，開內圣外王一貫之鴻宗。”[8]25孔子致力于培育君子的目標，就是希望通過教育，增強受教育者的內在道德修養和理論根基，并將這份內在認知轉化為外在的君子行為。正如有學者指出，成人（人格的完善）構成了孔子的價值追求，也正是在這一人格境界上，內圣與外王的價值理想開始得到了具體的落實。[9]25這說明內圣外王既是孔子君子教育的目標，也是其教育宗旨。

“內圣外王”這一詞最初是由道學家莊子所提出的：“圣有所生，王有所成，皆原于一，天下大亂，賢而不明，道德不一，是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各位其所欲焉自以為方。”[10]567而后儒家學者對其涵義進行延伸，用以表明君子高尚的道德人格境界和人生社會理想。牟宗三先生則更進一步對其定義：所謂“內圣”，即指個體內在完善自我，進而自覺地作圣賢工夫，從而發展完成個人的德性人格；所謂“外王”，即指外而達于天下，則行王者之道也[11]4。即內圣是通過內在不斷省察從而獲得君子乃至圣人般的道德人格；外王即通過外在不斷躬行，從而出仕為官，為政以德。內圣是一種內在理想道德人格的體現，外王是由內圣而引出的一種社會政治理想。

“內圣外王”這一教育宗旨在《論語》中有多處體現，如孔子提出的“學而優則仕”的人才選拔方法，或“修己以安人”的自我修養的方法，修己即內圣，安人即外王。孔子鼓勵君子學有所成之后出仕為官，安撫百姓，管理國家，這是其“內圣外王”教育宗旨的體現。他主張從平民中選擇有德有才的君子來管理和統治國家，這體現了他崇道尚德的價值理念，也體現了內圣與外王之間的相互關系：主體通過增強內在的道德修養以實現其外在的社會實踐，先內圣而外王，由內圣而定王。

這種“內圣外王”的培育宗旨，一方面強調君子道德層面修身養性和政治層面建功立業的統一，一言以概之即“為政以德”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[2]14君子不斷修身養性，提高道德修養是出仕為官的前提和基礎，而建功立業、為政以德又是修身養性的目的。另一方面也體現了孔子君子論對個體道德人格境界的提升作用。“圣”在孔子的語境里，是一種超乎天地自然的、極高的精神境界，甚至可以說是一種連孔子自己都難以達到的境界。君子內在不斷完善自己的道德修養以達成內圣的境界，外在展示自我出仕為官以實現外王的目標，這所有的一切不僅僅是為了自己的生活條件的改善，也不僅僅是為了使自己和整個家族社會地位得以提升，而是為了持之以恒地以道德的認知和踐行為媒介來充實自己的內在世界，并且通過“外王”這一方式，以一種外在的方式延續個體內在的道德追求，使之成為一種高尚的道德實踐。僅僅做到了“內圣”，僅僅追求自己成為君子，是一種不道德的表現，也不是真正的君子行為，君子應像蘧伯玉那樣恥獨為君子。由“內圣”到“外王”的境界的發展，是道德人格由內向外的轉化，是個體君子由理論到實踐的境界的提升，也是君子品行由個體到社會的擴展。

（二）教育內容：六經六藝

君子是德才兼備的人格典范，也是孔子的理想人格代表。生活于春秋末期，且又對西周時期禮制非常推崇的孔子，在君子教育的內容方面也沿用了周代的“詩書禮樂之教”。這和君子成長的主觀需要及目標有關，也和培養君子的客觀要求與環境相關。孔子以《詩》《書》等傳世經典為載體，重視對學生進行禮、樂、射、御、書、數等方面的教育，重點突出技能技巧、道德修養層面的內容。兩者是西周貴族子弟想要出仕為官必學的內容，涉及到德育、智育、體育、美育等諸方面。

正如孔子所說，因為“不學詩，無以言......不學禮，無以立”[2]254“《詩》《書》、執禮，皆雅言也。”[2]102學《詩》《書》《禮》，能讓我們學會如何在合適的場合說恰當的話，視聽言動都應該符合禮的規定，從而形成君子的立身之本。在《禮記》中，孔子概述六經的具體功能如下：“其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也，屬辭比事，《春秋》教也。”[5]650

孔子在其君子教育的過程中進行以“詩書禮樂”為主要內容的教育，主要包括道德教育、文化知識教育、禮儀規范教育等。這些教育內容在孔子看來并不是等量齊觀的，他認為“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”[2]6他把孝悌、仁愛、誠信等道德品質放在了最首要的位置，這也說明孔子認為，在君子教育過程中，道德品質的培養是優先于技藝的。孔子對六藝、六經的教學不僅僅是為了讓學生學到某種特定的知識技能，而且是通過對六藝的學習，領悟其中所傳達的君子品行修養的心路歷程。

（三）教育方法：求學養德，修己篤行

君子教育是孔子所開創的側重于培養受教育者知識技能、道德素養等的教育。這是不斷學習理論知識與道德規范，將其內化為自身的道德品質繼而不斷修養自身，并在道德實踐中不斷提升自我的過程。在這個過程中，求學與養德互為一體，修己與篤行相互促進。以此為核心，君子教育方法主要體現為以下幾點：

一是求學以成君子。在追求成仁成圣的道路上，孔子曾自信地說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”[2]75這是孔子對自身好學的自信與堅持。也正如孔子對自身的評價：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[2]103孔子把“求學”貫穿到了自己言行舉止的方方面面，并進而把這一要求融入對君子的設計和要求中，貫穿在自己的君子教育方法中。

君子求學，首先明確自己的目的。“古之學者為己，今之學者為人”[2]218，求學最重要的目的就是為了自我的成長，為了充實自己。而不是為了裝給別人看，懷著“為人”的學習目的是難以學到知識的。君子求學，告誡自己要有謙遜好學的態度。能夠做到不恥下問，充分地向自己身邊比自己優秀的人學習，并不斷地反思自身，做到“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。君子求學，也提醒自己要有合適的學習方法。要學以致用，“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”[2]283君子學習最終要在實踐中檢驗自己的成果，不僅能夠檢驗自己學習的不足之處，也能在實踐中獲得新的關于理論知識學習的感悟。

二是養德以成君子。在孔子看來，君子應當“博學以文”，更應當“約之以禮”。這里的“禮”就體現為君子對禮儀規范的遵守，是君子個體道德素養高低的反映。理論知識的學習固然重要，道德素養的培育也必不可少。孔子認為，在求學的基礎之上，君子應當通過內省、慎獨等方式，把所學到的理論知識、道德規范內化為自己的道德認知，使自己具備相應的道德素養。

君子養德，首先要做到經常自我內省。“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”[2]4自省是君子完善自我的重要方法，只有不斷地內在自我反省，及時發現并糾正自己的錯誤，才能不斷完善自我人格，達到君子的境界。在養德的過程中，內省與慎獨相輔相成。時常的內在自我反思是慎獨的前提，慎獨是對內省效果的檢驗。正是因為君子常常自我反思，所以君子對自己的優缺點有著較為清晰的認知與了解，進而在自我獨處的時候多方面克服自身的不足之處。在君子養德的過程中，兩者相互促進，缺一不可。

三是修己以成君子。所謂“修己”是指君子通過自我教育，進而完善自我，為他人樹立榜樣的過程。身教勝于言教，作為師長對學生進行君子之教，首先要嚴于律己。君子在終身發展的過程中，要做到“三畏”“九思”“三變”“五美”。為什么呢？因為君子的一言一行都對周圍的人有著極大的影響。君子之德如風一般，一言一行都對周圍的人、環境有著重大影響，所以君子應當嚴于律己，進而發揮自己對周邊人的感化、引導和教育的作用。因為做到了嚴于律己，君子自身在品行修養等方面無可挑剔，所以君子可以以身作則，可以以自身品行來影響、帶動周圍的人。

四是篤行以成君子。君子不斷學習、養德的最終目的就是為了付諸“行”這一實踐。實踐是對理論知識的強化，也是對理論知識正確與否的檢驗。君子求學，養德、修己，最終也要在不斷地篤行中檢驗理論的正確性，并進一步發展理論。在不斷踐行自己所學的知識、品德的過程中，磨煉自身意志，錘煉良好道德品質。孔子強調“躬行君子”，反對空談和言行不一，并提出“君子欲訥于言而敏于行”[2]57。

君子篤行，首先要學以致用。學以致用是對理論學習與道德修養的強化與檢驗，也是發揮君子教育對個人及社會作用的重要途徑。“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”[2]191既是你學會了《詩》三百篇，但是出使在外的時候無法回答別人提出的問題，這又有什么用呢？君子篤行，其次要知行合一。所謂知行合一，也即說的話要與自己的行為相符合，甚至達到多做、先做的境界。正如孔子所說，“君子欲訥于言而敏于行”“君子恥其言而過其行”等。相比于過多的言論，行動才是檢驗一個人是否是君子的標準。

正如儒學家狄百瑞所說：“《論語》的魅力之所以經久不衰，并不在于它闡釋了一套哲學或者思想體系，而是在于它通過孔子展現了一個動人的君子形象。”[6]34而孔子的君子追求本就是為了通過理想人格的塑造從而維護良好社會秩序，實現其天下歸仁的遠大抱負。在不斷踐行君子標準的過程中，孔子不僅嚴格要求自我，還以身作則，用自己的一言一行詮釋著君子的內涵，以此來影響、帶動自己的學生。孔子的學生們在日常學習與交流過程中，見識到孔子深厚的學識，領略到孔子高尚的人格魅力，并以此來規范自身行為。新時代下，理想道德人格的養成，要結合當前的社會實際，從傳統文化中汲取積極、合理要素，進一步豐富道德人格培養的內涵。