網絡時代非遺傳播倫理問題探析
——基于傳承人和政府的主體視角

何華湘

第三次浪潮撲面而來，傳統文化在數字技術的裹挾下步入網絡時代，非物質文化遺產傳播體系中的傳播主體、傳播內容和媒介樣態漸趨多元化，其中的倫理關系變得前所未有地復雜，非遺傳播倫理成為一個日益顯明的新問題。在我國逐漸形成的“非物質文化遺產傳播”研究話語體系中，相當一部分學者對非遺數字化保護和傳承做出了風險評估與道德反思，對新媒體語境下非遺傳播面對的諸如知識生產溝擴大、傳播內容缺失變異等問題進行了討論，逐漸將網絡時代的非遺傳播倫理問題提上研究日程。

非遺傳播倫理，可以理解為是在非遺的傳播體系和傳播過程中各行為主體之間以及這些主體與其他傳播要素之間的關系和處理這些關系的規范。無論非遺是處于一個暫時相對靜止的傳播體系中，還是處于一個動態的傳播過程中，都會有若干行為主體與非遺存在施動與受動的關系，包括傳承人、其他傳播者、受傳者、管理者等；此外又有其他一些傳播要素與行為主體存在關聯，例如作為傳播內容的非遺本身、提供傳播載體和傳播渠道的媒介以及傳播情境等。這些不同的主體之間、主體和其他的傳播要素之間，由于非遺的傳播和人類對自身行為與社會秩序固有的倫理期待而具有內在的倫理關系和相應的價值取向需求。

傳承人和政府是當前我國非遺傳播體系中居于首要地位的兩大行為主體，也是近年來非遺保護和傳承工作的關鍵所在：傳承人掌握著非遺的內容精華，身負傳承使命，對非遺具有權威解釋權；政府則是非遺保護工程的總設計師、非遺傳播資源的總調度師。從傳承人和政府這兩個主體出發，有助于厘清當前對于非遺保護和傳承較為迫切的傳播倫理問題，為構建網絡時代非遺傳播倫理體系從源頭上理順關系。

一、傳承人的身份認同與行為選擇

在非遺傳播體系中，傳承人是最重要的傳播主體，其地位無可取代。然而，網絡時代及其伴隨的國家行為與社會現象為非遺傳播體系注入了新的變量，改寫了傳承人與其他人、與非遺之間的關系，重構了傳承人的身份角色與行為模式。傳承人作為非遺的持有者、傳承者、傳播者，經受著自身和周遭的各種關系的重組或新生，在努力適應新環境、新身份的同時也要重新確定自己的命運航向，重新評估自己的非遺傳承行為。回歸主體視角來看，這個過程少不了困惑與糾結。

（一）傳承人對身份的再適應

傳承人關于身份的困惑，有一部分是源自網絡和數字技術因素帶來的困擾。與網絡時代和數字社會接軌，通過新媒介將自己的一身絕活發揚光大，提升傳統文化和自身的境遇，這是傳承人的普遍心愿。但是，網上個人形象管理、非遺數字化傳播、網絡輿情應對等諸多事務都會增加傳承人維持“傳承人”身份的成本，包括時間成本、精力成本和經濟成本。同時，新技術也會帶來重塑社會角色、改變個體身份的許多機會和可能。要不要繼續做傳承人，保持與非遺和所在文化社群的關系，維持原有身份，這是網絡時代對那些已經感受到信息技術革命力量的傳承人提出的第一道倫理難題。

此外，傳承人因身份變化而產生的身份再適應的困惑主要還是來自非遺代表性傳承人命名機制及其導致的傳承人等級化現象，“主要表現為經命名與未經命名非遺傳承人的兩極化，與經命名各級非物質文化遺產傳承人之間出現的四級化傾向”。這種兩極化和四級化的傾向是如此明顯，僅從媒體的報道就可見一斑。投入在國家級非遺傳承人身上的媒體資源遠遠多于縣級非遺傳承人，高級別傳承人的宣傳報道往往被網絡媒體多次轉載，而那些未被命名的傳承人在網上則通常默默無聞。

社會存在決定社會意識，影響社會個體的心理和思維，非遺傳承人兩極化和四級化的現象也不可避免地蝕刻了傳承人的角色認知心理模式和自我身份認同意識。在等級化現象的示導下，傳承人對個人身份的認知出現分化，但在其主體能動性的作用下又會對來自外界的話語采取自己的立場進行意義讀解并據此加以接受或拒斥。根據英國文化學家斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）提出的符號文本“三種解碼論”，傳承人群體對政府命名機制下的傳承人身份的符號解碼策略大致可歸納為以下三種類型：

1.順應式解碼

順應式解碼策略主要存在于經命名的代表性傳承人群體中，其心理活動在接受政府命名、認同自身傳承人身份的前提下展開，完全理解并接受國家話語中“傳承人”的意義，關心自己作為特定級別傳承人需要承擔的義務，例如：“我這個級別的傳承人要完成哪些任務？怎么做、做多少才符合這個級別層 次？”

2.協商式解碼

未經命名或被取消命名的傳承人多采取這種介于全然接受和徹底抗拒之間的解碼策略，在認可命名結果的同時也并不完全否定自己的價值，在一定程度上對政府命名抱有期待，但往往會有這樣的疑惑：“我還算不算傳承人？”“我的技藝/作品應該保持自己的特點嗎？別人會認可我 嗎？”

3.對抗式解碼

這種解碼策略體現的是一種不認同的態度，所謂“對抗”也不過是對代表性傳承人評選程序或被命名傳承人的質疑，常見于未經命名特別是參與了申報卻未獲得命名的傳承人群體中，其典型心理活動如：“憑什么他們能選上代表性傳承人我就不能選上？他們的是非遺，我的也是非遺 啊！”

無論傳承人對命名機制下的“傳承人”身份做何種解讀，對于他們來說，在網絡時代信息革命和社會轉型的雙重沖擊下，要適應一個新的身份、新的行業地位以及重塑自己與同行、與非遺的關系都不是一件容易的事。微觀來看，傳承人圍繞身份認同開展的內在對話最終都會輸出三種影響：對自我身份定位的影響、對同行關系的影響，還有對非遺傳承行為的影響。這三種影響可直接作用于傳承人的傳播動機和傳播內容生產的全過程，從而在非遺傳播的初始環節即產生決定性的作用。宏觀來看，非遺名錄和代表性傳承人名錄的遴選，對于非遺的自然傳承譜系造成了一定的撼動。兩種名錄的篩選，相當于將一個個傳承人從傳承譜系中抽離出來，將一個個文化式樣從文化形式譜系中抽離出來，勢必會打破非遺生態原有的平衡，造成人和人的關系、文化和文化的關系、人和文化的關系在這個持續進行的運動中發生一系列的斷裂、連接、生長、重構。其長遠影響究竟如何，目前未可全知，不過有些端倪已引起學界警覺，諸如“它會使一種文化歸結到一個人身上，命懸一線，無形中使民間文化變得脆弱”，文化的多樣性有可能“因為傳承人對于公共知識體系的接近與趨向逐趨式微”。

（二）傳承人對傳播行為的選擇

目前我國非遺保護主要屬于政府主導、其他多元主體參與的行為，介入主體的多樣化以及個人身份地位的轉變使得傳承人在面對具體的傳播行為選擇時，往往要承受來自主客觀多方面因素引發的倫理沖突。

1.“傳不傳”的問題

傳承人對非遺傳播行為的選擇首先要考慮“傳不傳”的問題，即傳承人能不能自主地選擇生活方式，要不要把非遺的衣缽傳下去，要不要把自己的絕活傳出去。造成傳承人面臨此項選擇困境的客觀原因往往肇始于社會生產力的進步、生產關系的發展和人們生活方式、消費需求的改變，并或多或少受到包括網絡在內的大眾傳媒的影響，主觀原因則與傳承人的身份認同以及傳承人對身份轉變的適應狀況有關。

國家級非遺項目“侗族木構建筑營造技藝”的傳承人三江侗寨的“墨師”（負責木構建筑的設計和建造的師傅），在建造木樓、鼓樓、風雨橋時無需圖紙，也不用一釘一鉚，僅憑從師傅那里口傳心授習來的技藝和簡單的記號就可以下料建造。可是，由于現在磚瓦房建筑更為便利，木建筑又容易著火，許多侗族人都不愿意再住木樓。另外，民間藝人普遍沒有符合當代業界要求的建筑從業資格，在接工程時大受限制。種種因素導致“墨師”這一職業的生存面臨極大的威脅。要不要把手藝傳給后代，要不要轉行做其他營生，這是讓一些侗族木匠和許多其他民間藝人糾結不已的抉擇：如果繼續做這行或要求子承父業，家庭就得承受現實生活的壓力；如果改行，這門技藝可能就要在自己手里失傳了。另一種情況恰好與此相反，一些老字號和名工巧匠長期靠古法秘方或祖傳絕活經營謀生，傳統技藝的對外公開不利于其自身生存，反而要控制宣傳力度和傳播范圍，這就無法很好地兼顧個人利益與傳承義務，同時還會阻礙非遺創新發展的步伐，這也會讓一些傳承人為難。

在傳統技藝還沒有成為非遺的時候，其傳播僅僅是民間藝人的個人行為選擇問題，不必承受外界的價值評判；但在這項技藝被命名為“遺產”、民間藝人被命名為“傳承人”以后，傳統技藝之于傳承人就具有了一種神圣的公共性，成為薪火相傳的義務所在。同時，報紙、廣播、電視和網絡媒體對非遺及傳承人的大量宣傳報道產生的議程設置效應和共振效應也會對報道中的主角造成心理暗示，影響其自我認知和行為動機。民間藝人對自身傳承人身份的認同感越是強烈，在進行權利和義務的取舍時面臨的壓力就越大。

2.“傳什么”和“怎么傳”的問題

無論物質文化還是非物質文化都在時代的洪流中演進更替，今天我們能夠見到的非物質文化以其世代傳承延續的文化形式和文化內涵成為具有獨特意義和保護價值的文化遺產，如此一來，“變”和“不變”就成了一對矛盾，對于作為實踐主體的傳承人而言，則是“傳什么”“怎么傳”的問題。

較典型的情況是表演藝術類非遺項目“舊瓶裝新酒”的問題。流傳于湘南桂北一帶的彩調以其劇情貼近小人物生活、語言詼諧通俗接地氣而享有“草根藝術、快樂劇種”的美譽。可是，這項藝術形式在以非遺的身份接受官方的檢閱時多多少少需要改裝，將宣傳國家政策、歌頌改革成果和推介地方風土物產的內容填到傳統彩調劇的形式里，這才能有更多機會登上節慶展演和評獎選優的舞臺。類似的情形也出現在筆者考察過的壯族山歌、侗族大歌、瑤族舞蹈等非遺傳承傳播活動中。一些本來具有鮮明鄉土氣息和民族色彩的傳統作品，為政治和市場所征用，從“娛人娛神”或“自娛自樂”走向“為宣傳服務”“為舞臺服務”，要么傳統藝術的形式被改裝，要么原先的文化內容被替換。

到底是傳播傳統的還是新創的？是按傳統方式傳，還是按政府要求或市場需求傳？這是擺在全國許多非遺傳承人面前的一道沒有標準答案的難題。實現傳統文化的創造性轉化與創新性發展，需要政府的指揮棒，也離不開市場的反饋，更重要的是傳承人的身體力行。只是，非遺要傳什么、怎么傳，已經超越了個體經驗與個體能力的范疇，不再是傳承人自己可以輕易決定的事情。只要各方權利主體在立場取向上還沒有達成一致，非遺的傳播就是一個高度社會化且在各種群體關系間來回擺動的充滿不確定性的復雜行為系統，傳承人的行為就只能是基于認知考量與利益權衡的倫理選擇。

二、政府的角色設置與權力界定

在過去這十多年的非遺保護工作中，政府毫無疑問是處于主導地位的，同時也是一個突出的傳播主體，在對內對外的非遺宣傳工作中發揮了重要的引領作用。作為管理者，政府的角色不可替代，其職能的有效發揮是民族文脈賡續、非遺傳承發展的根本保障。隨著精細化管理理念的確立和非遺傳播工作的縱深推進，政府部門在角色設置和權力界定上需要不斷解放思想、改進創新。

（一）政府部門的角色設置

自非遺保護工作開展以來，一大批民間信仰習俗得以解禁，傳統文化的價值在回歸民眾生活的過程中逐漸釋放甚至出現井噴。事實證明，在政府恰當規范與合理引導的前提下，非遺傳播可以成為一個具有自身活力的有機體系。但是從傳播效果最優策略來看，在具體的非遺傳播過程中，政府未必需要時刻充當主要傳播者的角色。

其一，政府在扮演傳播主體的時候，稍有不慎就會客串了傳承主體的角色。“非物質文化遺產真正的傳承主體不是政府、商界、學界以及各類新聞媒體，而是那些深深根植于民間社會的文化遺產傳承人，他們才是非物質文化遺產的真正主人。”誠然，在有些地方、有些項目的民間傳承難以為繼的境況下，政府需要為其生存創造必要的條件，例如壯錦的復興就得益于當地政府的全方位扶持，包括實物保護、展示宣傳、技藝培訓等。但是，從可持續發展機制來看，要想盤活民間成千上萬的非遺，首先得激活傳承人的主體角色，而非由政府披甲執戟。

其二，我國政府與媒體的關系使得新聞媒體通常自覺地以政府的傳播內容為通稿，容易在傳播渠道和信息體量上湮沒其他傳播主體的聲音，如果再由政府承擔非遺傳播的主要傳播者角色，則會在無形中消解了傳承人對外發聲的意愿和能量。如此一來，一旦政府和媒體傳播的非遺內容出現疏漏和偏差，就不容易得到彌補、糾正。為了保持權威性，官方媒體有時會在具有爭議性的文化事象上追求口徑一致，使得原本具有多重形態或多元解讀可能性的非遺最終只有一個標準文本進入大眾視野，形成刻板印象，至少在受眾認知層面造成文化多樣性的損失。

對于在政界和學界流行的“政府主導論”的觀點，我們需要辯證看待。非遺保護運動啟動以來，政府履行的是全能的角色，既是運動員，又是裁判，還是啦啦隊、記分員，兼有制定政策、組織管理、傳播傳承、評判協調等多項職能，是名副其實的政府主導。但是，這樣的狀態與我國建設有限政府、服務型政府的發展方向是否一致？各級政府扮演全能型、管制型的角色常常費力不討好，不如發揮統籌協調的優勢，做好牽線搭橋的工作，服務好非遺傳承傳播體系中的其他主體。例如，近年來許多地方政府為非遺產品提供直播售貨服務、為民眾提供清明節網絡“云祭掃”等做法就值得借鑒和推廣。

（二）政府部門的權力界定

如何處理與傳承人以及文化遺產持有群體的關系，如何界定自身的權力邊界，是政府相關部門需要高度重視的一個倫理問題。邊界意識的缺乏直接影響到非遺傳播體系中不同主體責權利的劃分和實施，會造成諸多非預期的后果。

以布洛陀口頭文學為核心的布洛陀文化是壯族人民的珍貴遺產，政府、專家、企業、媒體等多方主體聯手打造的“壯族始祖”布洛陀形象、敢壯山布洛陀遺址及布洛陀民俗文化旅游節大大提升了布洛陀的知名度。可是，2002年以來圍繞廣西田陽敢壯山布洛陀文化發生的一系列節外生枝的事件表明，政府部門對民間傳統文化的管理和治理應在一定的權力邊界范圍內進行，貿然越界的行動很可能會帶來高風險的連鎖反應。

2015 年筆者在百色市布洛陀民俗文化旅游節期間調查發現，當地一些民眾雖然知道政府在敢壯山組織祭祀布洛陀，但并不清楚布洛陀的來歷。對照田陽縣人民政府網發布的部分文章來看，關于布洛陀和敢壯山的一些宣傳報道與當地一些民眾原有的認知和信仰存在出入。政府和媒體的公共宣傳與民間敘事或地方性知識存在差異。這不足為奇，這種信息不對稱或認知不對等的情形恰好是布洛陀文化復興活動需要解決的一個問題，但同時它也構成橫亙在文化傳播過程中的一道壁壘，任憑哪一方強行跨越都難免產生不可知的“湍流”。

在21 世紀田陽縣的布洛陀信仰重建過程中，由于有關部門忽略了民眾在長期生活中自然形成的文化傳統和信仰認知，導致不同信仰人群的緊張、不安和反感，繼而引發了村民偷盜神靈牌位、爭奪神性空間這樣的“排異性”反應。很快，這股“湍流”從現實空間蔓延到虛擬世界，在網絡空間掀起“蝴蝶效應”，制造出一個看不見硝煙卻又布滿輿論漩渦的戰場。

2006 年4 月28 日，一名叫“小米加”的網民創建百度百科“布洛陀”詞條，隨后該詞條不斷被其他百科用戶修訂。2011 年4 月15 日，有網民在詞條中加入體現“其他觀點”的敏感內容，質疑布洛陀始祖信仰的真實性。自此，這部分敏感內容被立場不同的兩群網民不斷刪除、加入、再刪除……雙方展開了一場針鋒相對的詞條改寫戰。2012 年9 月，這場鍵盤上的戰爭達到白熱化，該詞條被百度官方封鎖，禁止編輯，直到2016 年4 月才重新開放。伴隨詞條的解鎖，之前的戰火也再度燃起，不同意識形態的“改寫”與“反改寫”拉鋸戰一直持續到2020 年。迄今為止，“布洛陀”百度百科詞條的編輯次數已達112 次。在百度貼吧和紅豆博客網中，也曾不止一次出現此類意識形態的博弈。

以上事件中，參與主體可能并不全是布洛陀文化的傳承人或持有者，但其導火線不過就是民間文化持有者的主體地位和相關權利在最開始沒有受到足夠的尊重，某些部門在開展工作時缺乏權力邊界意識，包攬了傳承主體和傳播主體的所有職能，對民俗符號的闡釋與傳播未能充分照顧各個群體的認知與立場，在對非遺采取行動前缺乏對倫理問題的必要考量。

三、網絡時代非遺傳播重在主體認同性建構

網絡不僅是一種媒介，一種信息傳播渠道，也是一個社會前進和文明發展的語境，一個既超越了又包容著過去和現實之一切的后現代時空。網絡的無邊界性和分布式特征在很大程度上解放了人的思想與行為，突破了大傳統的規訓和小傳統的牽掣，重塑了個體與自我、他者、文化的關系，也給倫理問題的非線性生長提供了無限的延展空間和變異可能。

回望十多年來的非遺保護歷程，有可喜的成果，也有棘手的問題。網絡時代非遺傳播的短板不在媒介技術，而在于作為傳播主體的人本身。在經受了近現代歷史洪流的沖刷后，民族民間傳統文化體系中內蘊的倫理圖式有的發生了變異，有的已經漫漶不清，身處其間的主體在試圖尋求行動參照和價值定錨時難免感到無力和焦慮。從非遺保護和傳承的制度視野下沉，聚焦更基礎的非遺傳播行為體系，這種感受益發清晰。傳承人對身份的困惑、對傳承行為的糾結，以及同等語境中政府在設置自身角色、厘定權力邊界時遭逢的尷尬，都是傳播倫理失序作用于傳播主體的主體性及主體間性的投射和造影。

“民俗學的核心問題是認同性問題”，非遺傳播的要義也在于認同性的建構。這個建構，以傳承人對自身身份和行為的認同為原點，離不開全社會對所有非遺和傳承人的認同，而不僅僅是對名錄內的代表性非遺、代表性傳承人的認同。百花齊放才是文化多樣性應有的姿態，兩種名錄的遴選機制需要納入對非遺傳承譜系以及譜系內所有制約著非遺生態平衡的各項要素的整體關懷，同時傳承人在自我身份認同上保持足夠的自覺意識并擁有充分的自主權也至關重要。

對于管理部門和非遺工作者來說，當務之急是處理好與傳承人和非遺的關系，避免在工作中陷入被動局面。《保護非物質文化遺產倫理原則》第四條的規定提供了極其重要的行動指南：“與創造、保護、延續和傳承非物質文化遺產的社區、群體和個人的所有互動應以透明的合作、對話、協商和咨詢為特征，并取決于尊重其意愿、使其事先、持續知情并同意的前提而定。”這條規定，很明確地劃定了政府在非遺工作中的角色地位和權力邊界。作為非遺保護工作管理主體的政府，只有把自身角色擺對地方，尊重文化傳播的規律，理解非遺持有者的權利和訴求，認同地方性知識的合理性，不以行政意志強行置換民間文化表達，才能以得體的姿態、妥帖的方式為非遺傳承保駕護航。

萬物有序，天道自衡。從傳承人和政府這兩個最關鍵的非遺傳播主體出發，審微于未形，御變于將來，重構新時代非遺傳播倫理體系，發揮傳播倫理對非遺保護和傳承及創新利用等行為實踐的序參數作用，對實現中華民族傳統文化的偉大復興無疑是一個有力的助推。