少數族裔的原鄉想象與文化對話

龍揚志 唐明映

摘要：作為一位游牧于母族文化、漢文化、西方文化交錯地帶的白族詩人，馮娜的詩歌體現出鮮明的跨族裔文化特征。當她將本民族文化弱勢轉化為德勒茲所說的“一種光榮”與主流詩歌對話，也構建了自我與自我的內在對話。詩人通過不斷回溯自我精心搭建的“原鄉神話”追尋民族文化血統的核心，地方經驗既體現出主體的再造，也彰顯了詩人作為少數族裔面臨現代性語境的文化身份。由民族文化遭遇現代性所體現出來的撤退與融合，折射出少數族裔原鄉書寫持續面對的機遇與挑戰。

關鍵詞：馮娜;族裔;游牧;原鄉;身份

于云南麗江藏族聚居、多民族雜居的群落出生，又在沿海現代大都會求學、生活，白族青年詩人馮娜選擇用漢語書寫神秘的原鄉，這一抉擇作為飛散視角的彰顯，無不體現出“抵制文化上的同化，而以跨民族的眼光和文化翻譯的藝術進行新的文化實驗和實踐”[1]，形象地反映出馮娜詩歌創作的吊詭之處。

作為上帝放逐猶太人的隱喻，“離散”在當下文化語境里泛指“任何在自己傳統家園之外生活”[2]，根據美國人類學家阿帕杜萊的說法，跟隨社會革命進程跨入現代社會并逐漸“文化混血”的少數民族群體，某種程度上也是家園的失落者和文化的流散者。審視當下邊緣化的中國當代少數民族詩歌寫作，“故鄉”這一“折射某一歷史情境中人事雜錯的又一焦點符號”[3]，更深刻地觸及了歷史的沉痛與復雜。正如王德威所說：“‘故鄉的人事風華，不論悲歡美丑，畢竟透露出作者尋找烏托邦式的寄托，也難逃政治、文化乃至經濟的意識形態興味。與其說原鄉作品是要重現另一地理環境下的種種風貌，不如說它展現了‘時空交錯（chronotopical）的復雜人文關系。”[4]

作為一個游牧于母族文化、漢文化、西方文化交錯地帶的少數民族詩人，馮娜的漢語詩歌創作可以視作撥亮自己執掌于大地的燈芯，引領讀者與其一同夢回南詔的招魂式書寫。馮娜將本民族的文化弱勢轉化為德勒茲所說的“一種光榮”，在構建與主流詩歌對話的同時，也構建了自我與自我的內在對話，她不斷反詰自己精心搭建的“原鄉神話”，由此折射出少數族裔原鄉書寫的復雜景觀與文化困境。

一、異域的“尋鶴人”

彩云之南的麗江懷抱蒼山洱海，背靠瀾滄江和金沙江，諸多少數民族群聚于此，東巴、藏傳佛教、本主崇拜、道教等宗教信仰相互生發，民族文化自獨立又相互交錯，造就了一片令人目眩的神巫之地。對漢語作家而言，異域書寫可能無法避免中原文化中心對“他者”的獵奇，而將藏區塑造成一片天涯海角式的神圣“樂土”，[5]對于生活于其內部的詩人，文學已是與母土血脈、族群記憶天然契合的靈魂歌唱。馮娜曾如是談及自己的寫作：“豐饒的大自然和邊地人情風俗所贈予我的想象也好、幻術也好，已經成為我心性的一部分，它們在書寫的時候自然而然地浮現和托付，就像山澗飄落的馬纓花，我只需要傾身為一條清冽的河就可以承載它們。”[6]

馮娜想象幻術里自然浮出的原鄉，和漢語主流詩歌顯然保持著某種不可跨越的距離：“在云南人人都會三種以上的語言/一種能將天上的云呼喊成你想要的模樣/一種在迷路時引出松林中的菌子/一種能讓大象停在芭蕉葉下讓它順從于井水”（《云南的聲響》）、“七月初七我們把山巒還給大地/把豹子還給深山/再把無端的愛和怨和還給菩薩”（《流水向東》）、“被他撫摸過的鶴，都必將在夜里歸巢”（《尋鶴》）。“菌子”“大象”“豹子”“山巒”“鶴”與“菩薩”，這個我們既親且疏的云南顯然不是一個現實世界中的云南，而是“帶翅膀的云南”，既有一個山地民族與自然相契合的野性想象，又有人與神靈的感應，帶有濃烈的浪漫主義氣質，又撇去了漢語詩歌90年代以來的日益空洞和瑣屑。這想象的原鄉，如王德威所言，內蘊著“一種偷天換日式的異鄉情調”[7]。馮娜已然走出了象征女性被圍困的黑夜意識，她不斷潛入自己編織的原鄉，向外界展示那個既遼闊深沉又神秘多情的神秘村落，同時嘗試以詩歌承載整個族群的生存圖景和歷史記憶。比如：詩人寫居住的村落和生活：“他們被云埋葬悄悄地度過了這一生”（《云中村落》）、“撿拾菌子要持續幾個月，雨水好的年份/從江邊開始，向深山慢慢推移”（《采菌時節》）;寫群落的婚喪嫁娶：“走到石榴樹下/向從未謀面的神靈/說出婚俗中不會有的那部分”（《婚俗》）、“春天盛大旁若無人/多么的喧囂的葬禮只有一個人不再聽見”（《春天的葬禮》）;也寫族群與大地的神性交融，一場雨能寫得驚心動魄，莊嚴神圣：“先知們打開傘狀的感應/漂浮的生靈和魂魄呼嘯著撲進大地的身體”（《大地豐沛如容器》）。大地上的糧食和人事，熟悉事物的來臨與遠去，馮娜迥異于吉狄馬加、阿來等作家在男性視野下展開的粗糲廣闊的書寫，而是以女性自有的細膩再現族群在大地上的生活，看似柔弱無骨，卻余味悠長，自有一種逆水回流的力量。馮娜采摘云南大地的心臟，恰如一只纖柔蝴蝶飛過滄海的姿態。

在關于“水”的“御風術”里，馮娜這種直抵民族文化血統核心的能力或許得以淋漓盡致的彰顯。眾所周知，白族對“水”的崇拜由來已久，作為一個逐水而居的民族，白族的本主神話[8]保存了大量涉及水神崇拜的篇章。無論是龍神鎖洪，還是平民求得龍神降雨而被奉為本主，抑或段思平父子制服惡龍的英雄事略，都蘊含著白族先民對人與自然的密切關系的復雜體認，也是白族文化極具生命力的文化源頭。這些曾在白族先鋒詩人栗原小狄的詩歌寫作中綻放異彩的意象群，也構建了馮娜“原鄉神話”中內涵深邃的主題，比如生與死，愛與輪回。《金沙江》《流水向東》《沿著高原的河流》《龍山壩的夜》《夜過涼水河》《他留河》《洱海》等詩歌，僅考察其標題，馮娜對“水”的迷戀在“原鄉書寫”中的分量就可窺見。“她愛她漂流/她殉情”（《龍山的女兒》）、“你是我愛美的姐姐描完塵緣左邊的眉棱/飄向下游去做河伯的新娘”（《畫眉》），馮娜多次以近乎唯美的癡情，痛苦追憶殉情于金沙江的姐姐，由此緬懷那些站成了水中礁石的“女人”，“金沙江”的“水聲嗚咽”與“河伯的新娘”讓“水”與人的生死糾纏在詩歌中被表述得既沉痛又凄美;而《瀾滄江》里，這種沉痛被更為有力的聲音代替：“仿佛一萬年前我的心被這一江水啄空/在此后心痛的歲月里緩緩返還”（《瀾滄江》），帶走了“遠方的婆姨”“近處的娃娃魚”，“啄空”了“我的心”，卻又在輪回里尋回救贖，“此后心痛的歲月慢慢返還”。看似簡練的語言中所承載的文化歷史與族群記憶，讓整首詩的情感幾乎滿溢：這并非對時間循環、命運輪回的簡單體認，內中的慈悲與救贖，來自對族群文化的認同和傳承，也來自其對自己民族文化礦藏的深入挖掘。白族的本主崇拜，東巴教的自然崇拜，佛教的定命運輪回，相互滲透，彼此兼容，這些早已化作了一種文化潛意識，滲透到詩人的血脈之中。換一個更具體的表述，即“我體內的一斛酒取它的上游”，故“我要喝光這下游的孤獨與慈悲”（《夜過涼水河》）。

一定意義上可以說，馮娜不自覺地幻化成她筆下的“尋鶴人”，而云貴高原上所擁有的一切，亦成為馮娜一次次回返精神原鄉的理由。她一次次撫摸這些族群文化的魂器，以求它們“在夜里歸巢”。事實上，類似“世間的猛獸良禽蟲豸/還有會唱歌的他留人老死時/會和植物一樣/只靠水帶來干凈的音訊”（《他留人牧歌》）式人與大地共同呼吸，輪回流轉的和諧之境從來都是人類的幻想，在如今的后現代社會，更近乎一種烏托邦的夢境。馮娜的“故鄉”作為“被看者”對主流漢語詩歌的回應，因而構成了一種貨真價實的“異域情調”：她讓祖先在紙上凝視守望，如瀾滄江亙古不歇的輪回。

二、游牧者的跨民族書寫

如果將馮娜的“原鄉”書寫僅僅視作一種有關文化烏托邦的建構，恐怕低估了馮娜原鄉敘寫的復雜性。馮娜的書寫并不局限于一種固定的單一視野，她試圖尋求“完整地擁有這座山”的“好姻緣”（《良辰》）。正如童明所言：“流散者并非純正地保持他家園的文化傳統，而是將家園的歷史文化在跨民族的語境中加以翻譯，形成本雅明所說的那種‘更豐富的語言（greater language）”[9]筆者所關注的是，居住于文化夾縫間的游牧者，“更豐富的語言”是如何參與到馮娜的“原鄉世界”的建構中來，并構建一種多元互補的聲音。霍俊明認為，馮娜詩歌有地方空間和曾經生活片段的放大性擷取，但是很多時候這些人事、場景和細節都被情緒和知性過濾化了。[10]換句話說，馮娜對于地方經驗的描述充滿了強烈的主體再造意味，契合了她作為一個少數族裔觀看/凝視現代世界的方式。

考察馮娜近些年的詩歌寫作，不難發現其詩歌所依存的三個地域版圖：首先是作為母土的云南，其次是廣闊的西部藏區與其他少數民族群落，然后才是“除此之外”的現代世界。有意思的是，漫漫十年的在外游歷并沒有讓現代感思在馮娜的詩歌中占有多少分量，甚至作為“第二故鄉”的嶺南之地，也并非詩人著意建造的自足世界，充其量只是原鄉世界的某種對照，但它確實構建了一種中心——邊緣的對話關系。

這種對照被她內置于詩歌中，組成一種詩性的時空關系：“一日千里，浩浩湯湯/日頭還來不及落下，你的愛就越來越短”（《速朽時代》）、“這一趟小旅行芒果樹和小三角洲/帽子插滿風和野花的日歷/一頁被火車帶走了，發出轟隆隆的回聲/一頁在日光里變質”（《火車向東》）、“要不是路過這里/去向哪里已不再重要”（《車過增城》）。我們也發現，在為數不多的詩歌中，嶺南始終是一個永遠行進在路上、即將抵達卻永不抵達的地方，內中的疏離之意并不難領會。

相似的境況也出現在她游學京城的作品里（她曾以駐校詩人身份入駐首都師范大學中國詩歌研究中心），比如《陪母親去故宮》一詩，馮娜將滇西與北京的關系喻為“盡管門敞開著，鑰匙在擰別處的鑰匙”。北京作為某種權力中心的象征，在馮娜的詩中散發著一種困惑的猶疑：“不知這里的鳥是否飛出過紫禁城/不知鳥兒可否轉述我們那兒的風聲”。在馮娜最近的詩集《無數燈火選中的夜》中，“霧中的北方”被用作其中一輯的命名，顯得意味深長。事實上，“霧中的北方”作為南方的參照，尤其作為詩人所著意搭建的遠離于現代生活的原鄉世界的對照，“大霧就是全部的北方/即使在創傷中也只能試探他的邊沿”（《霧中北方》），更多強化了詩人家園失落的撕裂和對故土的堅守，“一個觀光客手中的礁石長不出稻谷、土豆、耐澇的食糧”（《在外過冬》），以至于連夢中也要哽咽出“南方口音”。這樣一種缺乏認同的異域感知，深刻地反映出背后的文化疏離。

與此形成對照的是，馮娜對少數族裔懷著別樣的親善，因此不少藏族、彝族、維吾爾族人不斷進入其視野，她曾說：“我對云南、西藏、新疆等遙遠的邊地有一種天然的親近、血脈中相通，這不需要有意識地強調;這些地域的風無聲無息但一直吹拂和貫穿在我的寫作當中，它將成為一種內心世界的風聲，而不是單純的地理概念。”[11]邊緣與邊緣的對話構成了與中心—邊緣對話外的另一重聲音。“我們用漢話劃拳/血淌進斗碗里”，“大兒子上前斟酒沒人教會他栗木火的曲子”（《與彝族人喝酒》），“我是未成熟的青稞地孤獨匍匐”（《青海》），“年少的僧侶疾步走向經堂/他們紅色袍子掃過高高的臺階/石階沁涼/坐在上面像另一個朝代的遺民”（《晚課》），同樣的“失語”姿態，同樣游離于中心之外，關于這些邊地的書寫與馮娜的云南原鄉構成一種互文。事實上，麗江白族與納西、彝、藏、傈僳、普米等族同屬藏緬語族族群，長期群聚于同一區域，并與西北的氐羌族群書淵源不淺，算得上是同源異流[12]。某種意義上書寫這些邊緣少數民族也就是書寫自我。就此層面，馮娜的書寫驗證了德勒茲關于弱勢文學的觀點：“如果作家身處他自己的脆弱的社會群體的邊緣甚至置身其外，那么這一局面反而更有利于他表達另一潛在的群體，鍛造為另一意識和另一敏感性所需的手段”[13]。可以說，這是馮娜繼栗原小狄之后給當代詩壇提供的白族文學新視野。

三、“回不去時回到故鄉”

“惟有這樣的人可以返鄉：他早已而且許久以來一直在他鄉流浪，備嘗漫游的艱辛，現在又歸根返本。因為他在異鄉已經領悟到求索之物的本性，因而返鄉時得以有足夠的豐富體悟和閱歷”，[14]德國哲學家海德格爾如是說：“詩人的天職就是返鄉”，然而在今時全球化的社會語境中，盡管馮娜在詩歌以“異域情調”幻化一個神秘的原鄉，那么“還鄉”是否意味著流寓于現代性境遇時實現自我救贖的一種可能？

馮娜在詩歌中不斷追敘其家世，“曾祖父以前的親人都埋在異鄉……他站在高高的石碑后面說話/石頭吸附了他一部分聲音：不要在意家世里失傳的部分——/如果死后能在這里埋骨”（《家世》），“顛西北的云是粉紅色的/是我流著淚的母親送走她的父親時未落下的夕陽”（《云上的夜晚》），當馮娜把云川的山川風物編成最柔軟的詩句時，這些追憶家世遷徙流離的句子也就構成了對“原鄉”的自我反詰。在她的詩歌中，還鄉被處理為一種未完成時態：“如果能在這里埋骨”“我的祖輩懷揣許多遷徙流離的故事，有些故事充滿盛衰的悲辛，但會讓人感到一種詩意，以至于我覺得祖輩骨子里攜帶著一種‘詩人的基因。”[15]而充滿盛衰的生命個體構建的家族記憶，事實上也就納入到整個民族的集體記憶之中。馮娜對家族歷史的追溯，遠溯初唐以來千年間的王朝交替，在族譜失散、記憶失據的總體背景中，這一點尤顯意圖深遠。少數民族在貴州西部漢族政權的不斷干涉引導下，南遷鶴慶、麗江以求繁衍。因此，對這一充滿流徙歷史的嘗試性建構，馮娜的書寫某種意義上也成了后現代語境下詹姆遜所說的“民族寓言”的重構。

作為一個在現代社會體驗過浮世變換的流散者，當詩人回返那個“豺狼”、“松茸菌”、“不懂漢話”都需要假設存在的故土，失鄉之痛也成為喚醒書寫欲望的重要理由。當一個白族人在祝酒詞里悲嘆：“我不知道你們在他耳普子山活了多少世/我也活成了一只沒有故鄉的猛禽大地上的囚徒”（《一個白族人的祝酒詞》），“命運拿走的，他留河會全部還給我們”的祝酒詞也就成了這酒所制造的幻覺。“回不到的故鄉”是詩人刺痛心扉卻又不得不承認的事實。在全球化語境下，不管是否愿意，所謂邊地也早已不得不席卷進這洶涌而來的現代潮水，哪還有一片千年如舊的土地，當詩人們千辛萬苦跋涉于回鄉道路的同時，民族內部也早已遭遇不可回避的某種顛覆和拆解。以技術為支點的現代性是如此無孔不入，已經沒有一個靜態不變的故鄉，不論主動還是被動，民族文化注定處于一種與外界對話、尋求新變的狀態。正如故鄉在跋涉還鄉的路上不斷被自己的想象美化、虛構，當它成為精神層面的“原鄉”，已經不可避免沾上了某種鏡花水月的氣息。“回不去時回到故鄉”（楊煉）正是所有游離于故土之外的流散者面臨的命運。

事實上，當詩人寫下“山上若還有不懂漢語的人請他飲酒”，他已經洞悉了“金沙江無人聽懂”的秘密。語言作為存在的家，也是形成民族認同的關鍵要素。當“土話”“失傳”，失語的焦慮注定成為少數族裔發聲者無法繞開的困境。少數族裔依托漢語進行原鄉書寫也構成了“回不去的故鄉”的表征。在馮娜的詩歌中，“異鄉人”一直是其重點著墨的部分。比如：“我以為我會遇見一個遠游的人/ 聽他說起長路或者他鄉/此生——仍深陷于壩子的腹部”（《龍山壩的夜》）、“我們把豆子拋灑在返家的小路上/一個人蹲下來：他是真的走不動了……”（《一位朋友客死在異鄉》）。“永無歸依”如“沱沱河的魚群”，構成了馮娜關于異鄉人的凄凄想象。“我離開他們/是為了不讓他們先離開我”（《出生地》）式的體悟將詩人捏合成一個出門尋找故鄉的人。這看似悖論，但卻隱含著一種原鄉失落的焦慮。那些用無數想象搭建的“帶翅膀的云南”成為“面目全非的云南”。馮娜詩歌寫作的行程，也是漂泊者告別母語、穿越漢語的礦藏重新踏上尋找文化之根的旅程。彝族學者阿庫烏霧曾說：“一種語言的敘述方式，書寫形態的被顛覆，意味著這個民族的思維模式、價值取向、生存方式、精神實質的全面變遷”，而以漢語書寫作為語言策略，實際上意味著“必須以自覺體驗、顛覆母語文學傳統，甚至顛覆母語文化傳統的精神失落感為前提，在更高更深的層面上對民族文化傳統母語文化‘元敘述方式加以全面背叛”[16]。

德勒茲在《卡夫卡》中曾言及弱勢文學是“一個少數族裔在一種主要語言內部締造的文學”[17]，它寄居于多數族裔文學內部，開辟自身的言說空間，在面對漢語壓迫性的主流地位時，與漢語進行文化混血的少數族裔詩人，如何在文化翻譯中尋求對自己民族文學差異性的保存，而不至于“失語”并鍛造自己民族文學新的血脈，正是馮娜在詩歌中不自覺地承擔的一種使命。當然，如何在這種對話中通過容納異質性和多元性的美學追求建構言說的主體身份，恐怕不僅是這位“80后”詩人需要思考的問題，也是所有少數民族詩人在文化身份和民族性建構過程中必須持續面對的挑戰。

結語

不管自覺與否，馮娜在詩歌中精心搭建的原鄉神話，實際上構建了一種自我與他者、自我與自我的對話，并在自我的不斷反詰中折射出少數族裔原鄉書寫的可能。德勒茲說：“對于這種文學來說，弱勢乃是一種光榮，因為弱勢對于任何文學都意味著革命。”[18]，對于馮娜這樣一位年輕詩人而言，盡管她在閱讀中西詩歌并有著廣泛游歷的經驗，其詩藝無疑還存在廣闊的進步空間，也有很長的路要走。正如她自己所說：“我也不能再歌唱回不到的故鄉”，原鄉或許應當成為策動再次出發的精神驛站，把自己置入更為開闊的文化空間，在不斷自我詰問中，深化文化關懷和語言命運之思考。基于此，我們有理由期待她的游牧書寫能讓自己成為自己語言中的吉卜賽人。或許，卡夫卡給出的答案能滿足我們全部的期待：“把嬰兒從搖籃里偷走，在垂直的繩子上面起舞。”盡管這看起來困難重重，卻值得不斷嘗試。

[注釋]

[1][2] [9]童明：《家園的跨民族譯本：論“后”時代的分散視角》，《中國比較文學》，2005年第3期。

[3][4] [7] [美]王德威：《想象中國的方法》，百花文藝出版社2016年版，第224頁。

[5] 可參看支教藏區的詩人的《雪山短歌》，雖然馬驊極力在詩歌中隱去中原文化的中心姿態，但支教背后的隱居姿態，仍未能完全抹去漢語詩歌對藏區的樂土想象。

[6] [11] [15]馮娜、王威廉：《詩歌和生命的“御風術”——馮娜訪談》，《山花》，2014年第9期。

[8]本主，又叫本主神。白語稱之為武增、武增尼、增尼、本任尼、老谷、老太、東波、吾白害等， 意為我們的主人。漢語中的本主一詞，早期記載為本境土主、本境恩主、本境福王、本郡之主、眾姓之主、一方之主等，本主一詞是簡稱。參見楊政業《白族本主文化》，云南人民出版社1994年版，第2頁。

[10] 霍俊明：《黃昏中摁下世界的開關》，載《無數燈火選中的夜》（馮娜著），中國青年出版社2016年版，第4頁。

[12] 參見楊文順《麗江白族的歷史文化特點初探》的論述，文中還提到據納西族東巴經《創世經》記載，人祖崇忍利恩與天女襯紅褒白命成婚后，生下3個兒子，但長大后不會說話，后派蝙蝠上天偵知，誠心祭天可使兒子說出話。果然，祭天之后一個早晨， 3個兒子來到門口蔓莆田里玩，突然跑來1匹馬，拼命吃蔓莆，3個兒子著了急。老大用藏語叫：“達尼芋，瑪早” （馬吃蔓菁了）！”老二用納西話： “軟尼阿肯開（馬吃蔓菁了）！”第三用白語講：“滿尼左各由（馬吃蔓菁了）！”于是一母之子變成了3個民族。這個藏族、納西族和白族是同父同母的3個兄弟的傳說反映了麗江白族與各民族源遠流長的友好關系。載《云南民族大學學報》（哲學社會科學版），2008年25卷第3期。

[13] [17][18][法]吉爾·德勒茲 、[法]菲力克斯·迦塔利：《什么是哲學》，張組建譯，湖南文藝出版社2007年版，第36頁、第47頁、第47頁。

[14] [德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，三聯書店2005年版，第25頁。

[16]羅慶春（阿庫烏霧）：《靈與靈的對話：中國少數民族漢語詩歌》，香港：天馬圖書有限公司2001年版，第53頁。

作者單位：暨南大學文學院;中華商務貿易公司