中華文化精神的攫取和承載
——讀楊海文《文以載道：孟子文化精神研究》

□施保國

習(xí)近平總書記主持中央政治局第三十九次集體學(xué)習(xí)會(huì)，就深化中華文明探源工程進(jìn)行專題研討和學(xué)習(xí)。他強(qiáng)調(diào)，中華文明源遠(yuǎn)流長、博大精深，是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，是當(dāng)代中國文化的根基，是維系全世界華人的精神紐帶，也是中國文化創(chuàng)新的寶藏。我國有百萬年的人類史、一萬年的文化史、五千多年的文明史，要“研究闡釋中華文明講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的精神特質(zhì)和發(fā)展形態(tài)，闡明中國道路的深厚文化底蘊(yùn)”。習(xí)近平總書記指出，要“從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中尋找源頭活水”。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化博大精深、范圍廣博、形式多樣，需要從中國哲學(xué)、從文以載道的文化精神中汲取智慧力量和思想源泉。在黨的二十大召開之際，楊海文新著《文以載道：孟子文化精神研究》(中國社會(huì)科學(xué)出版社2022年版)的出版可謂恰逢其時(shí)，對于傳承與弘揚(yáng)中華經(jīng)典文明、中華文化精神具有重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。正如著名傳統(tǒng)文化研究學(xué)者李宗桂在序言中所評(píng)“是學(xué)術(shù)與思想交融，堅(jiān)持文以載道理念，自覺弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，光大中國精神，追求崇高，守護(hù)傳統(tǒng)智慧，貫通中華文脈，守正創(chuàng)新，為祖國的現(xiàn)代化貢獻(xiàn)學(xué)術(shù)力量、學(xué)術(shù)智慧的優(yōu)秀成果”。著作從孟子文化精神的整體觀、道德理想主義、文化守成主義、理想人格、倫理智慧、思想取向、批判意識(shí)、解讀方法、多元發(fā)展等十個(gè)方面分十章展開論述，其系統(tǒng)性與局部性統(tǒng)一，理想性與守成性統(tǒng)一，理論性與現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一。各章內(nèi)容形成邏輯嚴(yán)密的整體，又可以獨(dú)立成章，形成邏輯閉環(huán)；具有張揚(yáng)高蹈的理想主義，又守成捍衛(wèi)歷久彌新的道統(tǒng)權(quán)威；重視文本、理論依據(jù)，又緊扣時(shí)代現(xiàn)實(shí)問題。著作是作者國家社科基金后期資助成果，也是其博士論文《孟子文化精神研究》基礎(chǔ)上歷時(shí)20多年持久深入用功的結(jié)果，具有很強(qiáng)的可讀性和現(xiàn)實(shí)意義。我們既要用“意義明晰的邏輯密碼，勾勒孟子閃爍其詞的思想體系，更要以傾心傳統(tǒng)的人文關(guān)懷，挖掘孟子大象無形的文化精神”。孟子文化精神的核心內(nèi)涵即“以文載道”，在道德理想主義、文化守成主義、實(shí)踐創(chuàng)新等方面呈現(xiàn)出中華文化精神獨(dú)特而燦爛的光芒。

首先，“仁且智”的理想人格：孟子文化精神的道德理想。孟子文化精神的內(nèi)涵非常豐富。作者指出，論述道德理想主義方面的三重內(nèi)涵為“‘仁且智’與孟子的理想人格”“‘經(jīng)而權(quán)’與孟子的倫理智慧”“‘士則仕’與孟子的政治訴求”；論述文化守成主義方面的三重內(nèi)涵為“‘學(xué)孔子’與孟子的儒家一統(tǒng)取向”“‘距楊墨’與孟子的異端批判意識(shí)”“‘尚詩書’與孟子的文本解讀方法”等。在諸多內(nèi)涵中，設(shè)定“圣人”理想人格是中華文化精神體系的起點(diǎn)，也是全面展開道德理想主義的思想原點(diǎn)。“圣人”即“仁且智”追求是孟子道德理想主義的第一重內(nèi)涵。孔子曰“圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。”子貢曰：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”。孔子“不居”圣而成圣是中華文化的謙遜特質(zhì)使然。在“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的“仁義禮智”中，孟子特別注重仁、智，并以此概括理想人格圣人的特征為“仁且智”，此為文化精神的道德理想。道德理想主義的邏輯起點(diǎn)，其人禽之辨凸顯人的絕對優(yōu)越，心性之辨追求人的普遍平等，性命之辨發(fā)現(xiàn)人的相對局限性。孟子認(rèn)為，完整的人性結(jié)構(gòu)包括義理當(dāng)然之性和生物之性兩個(gè)部分，而義理之性是關(guān)鍵。性善論展開為性本善和性向善，前者涉及本體性問題，解答道德實(shí)踐何以可能的超越客觀的根據(jù)，后者涉及工夫問題，解答道德實(shí)踐所以可能的內(nèi)在主觀的根據(jù)。孟子開啟“以心善言性善”的基本思路，并揭示“四心”與“四德”的微妙關(guān)聯(lián)，將“本心”解釋為本體論的實(shí)在或者說是存在的過程，揭示了“仁且智”理想人格生成的理論依據(jù)。

其次，“士則仕”的政治訴求：孟子文化精神的政治立場。孟子強(qiáng)調(diào)儒者堅(jiān)守義仕派“士則仕”的政治訴求，發(fā)揮讓君主安富尊榮，使人民孝悌忠信的社會(huì)功能，再介入國家管理、社會(huì)運(yùn)作。孟子對君臣關(guān)系的新建構(gòu)，存在著對抗關(guān)系和合作關(guān)系，器重師道，以道遵于勢的理想來應(yīng)對勢強(qiáng)于道的現(xiàn)實(shí)，從外王轉(zhuǎn)向內(nèi)圣。孟子主張行權(quán)是每一個(gè)道德實(shí)踐主體不可讓渡的權(quán)利，一般情況下需要權(quán)變智慧來實(shí)施。在背反于經(jīng)的激進(jìn)權(quán)智和返歸于經(jīng)的溫和權(quán)慧之間，以權(quán)抗禮的激進(jìn)權(quán)智的使用氛圍極其有限，不如以權(quán)行禮且使用空間無邊無際的溫和權(quán)慧。這些體現(xiàn)了其文化精神的政治立場，具體而言：一為倡導(dǎo)學(xué)術(shù)政治化，解決“思想智識(shí)之統(tǒng)治問題”。戰(zhàn)國中期的學(xué)術(shù)界特征是以學(xué)術(shù)看待政治即“士之出處問題”，戰(zhàn)國晚期的學(xué)術(shù)特征偏重于政治如何看待學(xué)術(shù)即“思想智識(shí)之統(tǒng)治問題”。孟子從義仕派智識(shí)分子立場出發(fā)，以“士則仕”的政治訴求重塑禮樂文明的政治-倫理統(tǒng)制功能。戰(zhàn)國中期，士階層分化為勞作派、不仕派、祿仕派、義仕派、道隱派五派。義仕派承認(rèn)政治生活即承認(rèn)士君子禮樂生活也是文化的生活，主張“不托于諸侯”以禮進(jìn)退，若義不可仕而受貴族周濟(jì)，則以不餓死為限度。孟子是義士派代表，以深厚的道德修養(yǎng)、深切的社會(huì)關(guān)懷，呈現(xiàn)出中國特色智識(shí)分子的風(fēng)范。二為以孟子的四次對話表達(dá)智識(shí)分子管理與教育的社會(huì)功能。以士階層參與“百工交易”回應(yīng)陳相“賢者與民并耕而食”的論題；以士階層從事教育工作的“食志食功”統(tǒng)一論體現(xiàn)“通功易事”回應(yīng)彭更“無事而食，不可也”“君子之為道也，其志亦將以求食也”的論題；以士階層為君為民從事管理與人倫教育工作回應(yīng)公孫丑“‘不素餐兮’。君子之不耕而食，何也”的論題；以志功統(tǒng)一基礎(chǔ)上傾向于恪守仁義價(jià)值理念之志回應(yīng)王子墊“士何事”“何為尚志”的論題。三為義士派智識(shí)分子介入政治的緣由為性善論。智識(shí)分子擁有最重要的知識(shí)——道德資本，既要進(jìn)行人倫教育活動(dòng)，又要干預(yù)國家事務(wù)，使知識(shí)—道德資本轉(zhuǎn)化為政治-行政資本。本心善性是一切政治設(shè)施的形上根源，政治領(lǐng)域是道德實(shí)踐主體擴(kuò)而充之的必然場域。孟子從“人”的整體與“政治”的部分關(guān)系指出一切政治制度或活動(dòng)必須指向人的解放，服從整體論的方法學(xué)。不同于“孔、荀則傾向于君子之觀點(diǎn)”，孟子之功在于發(fā)明民貴君輕之義，“取人民之觀點(diǎn)以言政”，人民本位價(jià)值目標(biāo)從激進(jìn)的民貴君輕過渡到溫和性的以民為本，確立人民本位的價(jià)值目標(biāo)。四為通過“時(shí)與孔子的士仕實(shí)踐”注入道德理想主義的文化精神，指明智識(shí)分子參與政治、引領(lǐng)時(shí)代的基本方向。智慧地審察、超越政治的“時(shí)”為實(shí)踐的最高境界，可代替“清”、“任”、“和”的境界。從層級(jí)看，從公養(yǎng)之仕到際可之仕到義士派的理想仕進(jìn)之路——見行可之仕。從四種情形看，仕、止、久、速均需因時(shí)而動(dòng)、與時(shí)偕行、通權(quán)達(dá)變。

再次，“學(xué)孔子”的儒家一統(tǒng)取向：孟子文化精神的理論貫通。以孔子開創(chuàng)的儒家一統(tǒng)取向和思想實(shí)質(zhì)為孟子文化精神建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。“乃所愿，則學(xué)孔子也”，孟子以“方言”(地方性知識(shí))“私淑”表述自己志在“普世”(世界性知識(shí))的方向。一為相互性權(quán)威：《詩》、《書》與孔子。孔子將《詩》、《書》引入平民教育，他對于詩書文化的理會(huì)成為解讀詩書的權(quán)威；在弟子們看來，只有以孔子的道德理想主義為權(quán)威，才能合法化認(rèn)同詩書。這種相互權(quán)威可濃縮為“《詩》云子曰”或“子曰《書》云”的言說格式。在《孟子》中多次出現(xiàn)此種言說方式。“距楊墨”與“尚詩書”借助“《詩》云子曰”的言說格式旨在走向“學(xué)孔子”。二為批判性關(guān)懷：孔子與《春秋》。《春秋》的政治關(guān)懷在《五經(jīng)》中最張揚(yáng)，主張貴王賤霸，正誼不謀利、明道不計(jì)功。在《詩》亡后而《春秋》作的時(shí)代背景下，孔子作《春秋》處于兩難心境——“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎”；然而，在《春秋》的儒家正統(tǒng)意蘊(yùn)形成后，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”。三為內(nèi)在性貫通：道統(tǒng)與孔子。《孟子》末章畫出人物譜系：見而知之者的“禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生”，聞而知之者為“湯、文王、孔子”。所謂“見而知之易”，“聞而知之難”，孟子盛贊堯舜內(nèi)圣外王之道，卻又在思想體系中指出“夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣”，實(shí)質(zhì)上是將孔子的儒家一統(tǒng)取向內(nèi)在貫通于文化精神。

第四，“距楊墨”的異端批判意識(shí)：孟子文化精神的批判守成。在個(gè)體與群體的沖突中，楊、墨為兩個(gè)代表。“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”。“楊墨之道不息，孔子之道不著”成為孟子以文化守成主義策略落實(shí)距楊墨的根本性支點(diǎn)。孟子以“知其罪距是非恕其過”為距楊墨的策略，既體現(xiàn)“道性善”的道德理想主義，又折射出“學(xué)孔子”的儒家一統(tǒng)取向。孟子以“承三圣”為自我期許，試圖構(gòu)建自身思想體系。“夫子好辯”章曰“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。——我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。”孟子將自有生民以來的人類史濃縮為三座文化豐碑：一為禹抑水，展示人與自然對抗中人最終能夠戰(zhàn)勝自然的立場；二為周公兼夷狄，展示華夏與夷狄爭奪中華夏最終能夠感化夷狄的情懷；三為孔子成《春秋》，展示仁人志士與亂臣賊子沖突之中仁人志士能夠威懾亂臣賊子的擔(dān)當(dāng)。作者指出了孟子確立的第四座文化豐碑。孟子期盼孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派能夠汲取詩書文化的傳統(tǒng)營養(yǎng)，又能徹底肅清楊墨顯學(xué)的思想危害，促使“距楊墨”成為第四座文化豐碑，展現(xiàn)孟子文化精神的批判守成特質(zhì)。

第五，“尚詩書”的文本解讀方法：孟子文化精神的方法對待。《孟子》引《詩》35條，《書》19條，論《詩》《書》凡五章，總計(jì)有33章引、論《詩》《書》。統(tǒng)計(jì)表明詩書文化對孟子思想的形成與發(fā)展起到重要作用。《莊子·天下》載：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”從《詩》言志看，敞開特定人物的內(nèi)心體驗(yàn)、思想視界是《詩》的核心訴求；從《書》言事看，呈現(xiàn)特定時(shí)代的歷史事件、實(shí)踐世界是《書》的核心訴求。對于詩書的重要性“是什么”“為什么”及咸丘蒙“好古而不信”等問題，作者分別進(jìn)行了論述。孔子云“誦《詩》讀《書》，與古人居。讀《書》誦《詩》，與古人謀”。在孟子引導(dǎo)人們從“認(rèn)同”到“實(shí)踐”信而好古的過程中，詩書文化的力量得以彰顯，“知人論世”的方法得以敞開。孟子序《詩》、《書》，不是重新編制文本，而是對于意義進(jìn)行申述，形成自己的思想體系，建構(gòu)了“尚詩書”的文本解讀方法，其內(nèi)涵有三：一為知人論世，注重歷史經(jīng)驗(yàn)的還原，并以“友”(同情地理解)為情感基點(diǎn)；二為不盡信《書》，強(qiáng)調(diào)文本局限的超越，以“取”(抽象地繼承)為理智途徑；三為以意逆志，追求兩種視域的融合，以“得”(綜合地創(chuàng)新)為意志目標(biāo)。此“友”“取”“德”為文化精神的方法對待，影響深遠(yuǎn)。

第六，“經(jīng)而權(quán)”的倫理智慧：孟子文化精神的實(shí)踐浸潤。作者秉承學(xué)術(shù)史依據(jù)與現(xiàn)實(shí)問題意識(shí)相結(jié)合的選題和思路展開論述。立足于禮崩樂壞的時(shí)代背景來分析孟子文化精神的發(fā)展脈絡(luò)和現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造，體現(xiàn)了孟子文化精神的實(shí)踐浸潤。在“‘經(jīng)而權(quán)’與孟子的倫理智慧”里，作者指出經(jīng)權(quán)與仁智緊密相關(guān)的思想史傳統(tǒng)，倡導(dǎo)背反于經(jīng)的激進(jìn)權(quán)慧的同時(shí)，亦重視返歸于經(jīng)的溫和權(quán)慧，旨在將道德理想主義的文化精神真切地落實(shí)到人倫生活中。其一，小叔子為何要救嫂子的故事說明在“反經(jīng)合道為權(quán)”過程中講究“權(quán)”的深淺即溫和與激進(jìn)：“嫂溺，援之以手者，權(quán)也”。《孟子》的救人事件體現(xiàn)了孟子的道德理想主義精神。“嫂溺援之以手”之救與“孺子將入于井”之救的根源是相同的，即道性善、言本心的心性論及內(nèi)在具備的惻隱、不忍人之心。從常情來看，救人之舉不僅沒有違背圣人制禮作樂的初衷，反而恰恰踐履了禮樂規(guī)范。作者對于“不知權(quán)、執(zhí)中無權(quán)、執(zhí)一而賊道”即機(jī)械地理解和執(zhí)行禮所帶來的弊端是評(píng)判的。以傳說中的“海瑞殺女”說明“男女授受不親，禮也”的最典型案例。“‘女子豈容漫受僮餌？非吾女也！能即餓死，方稱吾女！’——女即涕泣、不飲啖，家人百計(jì)進(jìn)食，卒拒之，七日而死。”作者認(rèn)為“海瑞無疑機(jī)械地理解了男女授受不親之禮”，且“為人迂憨與據(jù)執(zhí)”。其二，以權(quán)抗禮的激進(jìn)權(quán)智案列主要列舉了“舜不告而娶”，“湯放桀、武王伐紂、伊尹放太甲”，“舜竊負(fù)而逃”等。圣人以權(quán)抗禮既修正了禮樂規(guī)范的不足之處，又為千千萬萬普通人成就理想人格開辟了廣闊道路。其三，以權(quán)行禮的溫和權(quán)智主要列舉了“不與右?guī)熝浴薄坝萑朔瞧湔胁煌睉?yīng)付違禮行為、從對象性存在體認(rèn)主體性存在的“酌鄉(xiāng)人”“敬尸”應(yīng)付位移現(xiàn)象、“其交也以道，其接也以禮”應(yīng)付收禮情形等，表達(dá)在復(fù)雜情景中行禮的具體對待。

文以載道，推陳出新。新時(shí)代民族偉大復(fù)興離不開優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和文化精神的弘揚(yáng)與滋潤。要對包括孟子文化精神在內(nèi)的中華文化精神進(jìn)行傳承、發(fā)展與弘揚(yáng)。正如作者所言，我們既要用“意義明晰的邏輯密碼，勾勒孟子閃爍其詞的思想體系，更要以傾心傳統(tǒng)的人文關(guān)懷，挖掘孟子大象無形的文化精神”。對于孟子文化思想，既發(fā)掘其積極的道德激勵(lì)功能與文化傳承功能，又要避免其消極的空想性成分與獨(dú)斷性因子的影響。今天，人倫關(guān)系日益功利化，電腦、微信時(shí)代的虛擬空間正在不斷改變著人們的物質(zhì)與精神生活，愛與被愛、尊重與被尊重，歷久彌新的各種經(jīng)典及包含的人生根本問題，我們要將平民人格、思想多元作為堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，借重歷史唯物主義、文化多元主義的現(xiàn)代理念，夯實(shí)道德激勵(lì)功能、文化傳承功能，從“儒行”“儒治”中汲取智慧，從圣賢理想到平民人格，檢討儒家道統(tǒng)論與獨(dú)斷論取向，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，從而呈現(xiàn)出孟子文化精神的現(xiàn)代意蘊(yùn)，豐富、引導(dǎo)人們獲得有理想的人生、有思想的見識(shí)，為文化新輝煌作出貢獻(xiàn)。

注：本文是2022年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究專項(xiàng)任務(wù)項(xiàng)目(中國特色社會(huì)主義理論體系研究)“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化、社會(huì)主義先進(jìn)文化融合發(fā)展研究(22JD710018)”的階段性成果；廣東省教育科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(2019GXJK012)階段性成果。