略論《孝經》之孝及其困境

□靳天成

構設了中國古代社會文化底色的孝文化，不僅全方位地影響了個人生活方式與社會結構，而且還深刻地影響了中國古代人民的認知模式和價值觀念。《孝經》作為孝文化的經典代表，以“天”作為基本依據，將孝作為天賦之德性，勾畫了人以“嚴父”事天，借“孝”來上合天道、下順民用的天人合一圖景。《孝經》編刻了網羅社會全部人的道德之網，其行事法則約束各級階層、涵攝生命始終，使得個人在行孝中安身，在盡孝中立命、使得社會在“孝”文化中堅實穩進。然立足于氏族治理的孝文化在面對中央集權的封建社會時，顯示出理論與現實之間的巨大張力。這種張力也顯明了《孝經》中所固有的理論困境。

一、孝的三重含義

《孝經》一書簡約明了，然其涵義不可小覷。《孝經》對孝的闡衍至少包括了三個層面。在德性層面，《孝經》采取始于天道，中于人道，終于政道的邏輯進路。“孝”作為人性在《孝經》中首先具備普遍必然性，《孝經·三才章》有言：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”(本文所引《孝經》原文皆以(清)皮錫瑞撰、吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，北京：中華書局，2016年版為準)。這意味著“孝”上升為天道，進而通過天賦人性的方式將“孝”落實為人的德性。由于孝是由天賦予人的，故而《孝經》認為行孝道是達到天人合一的不二法門，認為人只要能貫徹孝道，就可以“通于神明，光于四海，無所不通。”(《孝經·感應章》)于是在道的高度上，孝就成為人之“至德”、是“德之本”，是人最應該依循的道德公約。

“孝”作為天性具化到人事關系當中就體現為父子之道，或者說父子之道就是“孝”這種天性。父子之道具體表現為子女對父母的敬愛之心，子女能盡父子之道就要“愛敬盡于事親”。(《孝經·天子章》)但是《孝經》并未過多闡釋德性之孝的內涵，這也顯明了《孝經》的孝治之旨，其特色在于不獨論德性之孝，而用孝涵攝其他倫理概念，使“孝”通達“至德”和“要道”。《孝經》將“孝”推而廣之，涵攝母子之愛、兄弟之悌、君臣之忠。針對士階層來說，《孝經》認為：“母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”(《孝經·士章》)即是將父子之道通過孝的心理機制，延伸到其他領域當中。這意味著孝在其中不局限為父子之間的家庭倫理道德，而滲漏為君臣之間的政治倫理道德。統治者依靠孝這一道德對百姓和庶民進行教化，以實現“民用和睦”、“上下無怨”的政治圖景。

德性之孝必然要落實到具體的行為當中，形成種種孝行。在《孝經》當中，孝行依托始終這一范疇進行展開，構筑了多維度、立體的孝行準則。從階層來看，孝行貫穿于氏族社會各階層，在《孝經》看來，“自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”。(《孝經·庶人章》)《孝經》從五等人分論孝行，孝行于天子而言，則為能敬愛其親、德加百姓；于諸侯而言，則為能長守富貴、保其社稷、和其人民；于卿大夫而言，則為能服先王法服、言先王法言、行先王德行，進而“守其宗廟”；于士而言，則為能“忠順不失”、保其祿位、守其祭祀；于庶人而言，則為能“謹身節用，以養父母”。(《孝經·庶人章》)由此來看，孝行約束了社會的各個階層。

其次從時間維度來看，孝既囊括了父母之始終，也貫徹了個人的整個生命歷程。對父母而言，《孝經》既要求在父母在世時盡孝，也要求在父母逝世后盡孝。父母在世時，子女要求做到“居上不驕，為下不亂，在丑不爭”(《孝經·紀孝行章》)，以此來表達對父母的敬愛之情。在父母逝世后要“哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘”，(《孝經·喪親章》)以此來表達對父母的“哀戚之情”，并且要舉辦相應的葬禮、挑選相應的陰宅、制作宗廟牌位來安置父母。這樣孝行就貫通了“死生之義”，伴隨于父母的生前身后。對個人而言，《孝經》規定的孝行也伴隨著個人生命的始終。從始來看，《孝經》要求個人保全父母所給予的，認為“身體發膚受之父母，不敢毀傷”(《孝經·開宗明義章》)，既然父母全而生之，人就應當全而歸之。從終來看，《孝經》規定了人終身的使命和責任，認為“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”(《孝經·開宗明義章》)。從個人這一點來看，孝既有始終，始指基本的孝行，終則指最理想的孝行；孝又無始無終，從時間維度來看，孝在個體生命進程中不斷開顯，個人也始終在追尋最理想的孝行路程中不斷挺立，故而《孝經》認為：“孝無終始，而患不及者，未之有也”(《孝經·庶人章》)。

天人合一始終是儒者追求的境界，孝作為儒家核心的倫理范疇，孝亦有天人方面的含義。前文已提及孝作為天賦予人的德性，人可以通過立身行道以“通于神明”，達到天人合一的境界。《孝經》借神明觀念闡發天人觀念，最后落實為整個社會“民用和睦，上下無怨”的和諧愿景。神明觀念的發展首先起于殷商時期的自然神崇拜，《國語·周語中》有言：“昔我先王之有天下也……以供上帝山川百神之祀”。而后自然神崇拜逐漸發展為上帝崇拜，多神演變為一神，自然神變化為人格神。至西周時期，神明的觀念再次變化，“將上帝神與祖先神分離，出現‘德’和‘孝’的道德范疇。并且對祖先神的祭祀在其中尤為重要，周人認為‘追孝’‘享孝’祖先，對祖先‘繼序思不忘’，可以祈福長壽，使族類獲得幸福，并將其含義從‘事死’擴大到‘事生’，認為孝的對象不僅有父母、祖父母而且包括諸親”。(張豈之：《中國思想史》，西安：西北大學出版社，2016年，15頁)周人新式的祖先神觀念形成了兩個后果：一是“孝”由此成為道德倫理范疇，二是祖先是的的確確存在的人，而并非同自然神和上帝神一般只是人想象的產物，這為通神提供了可行性與可能性。

《孝經》接續周人的神明觀念，在講求“生則親安之”的同時，也注重“祭則鬼享之”。從個人來看，“祭”是孝行的一種，在宗廟祭祀中保證“敬”，那么人就可以“通于神明”。但“祭”更是一種政治行為，是治理氏族社會的不二法門。“祭”必然要求固定的祭祀場所、固定的規格，這意味著執政者必須保有高度的政德，去保有天下、社稷、宗廟。《孝經》的孝治之旨亦在于將“孝文化”推廣到整個社會，如果整個社會遵循孝文化，那么就會如周公一般“祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭”(《孝經·圣治章》)。這一過程概括來說則為執政者能夠立身行孝、推廣孝文化、不辱于先，即“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”(《孝經·開宗明義章》)由此可見，“祭”是個人貫通天人、治理社會的重要環節，統治者因為要達到“孝之終”，故而要保天下、社稷、宗廟，孝成為社會治理的出發點。同時統治者通過“孝治”來順理社會，“孝”又成為社會治理的原則與手段，最后結成“天下和平，災害不生，禍亂不作”(《孝經·孝治章》)的和諧社會。

二、“孝”的理論困境

“孝”在《孝經》中雖然被上升為“先王之至德要道”，但是面臨許武等偽孝之人卻能舉孝廉，李世民弒兄逼父卻有貞觀之治等社會現實，這種發端于個體，延伸到社會的“孝”觀念面臨諸多困境。這些現實的困境背后隱含的是《孝經》本有的理論困境。

首先“孝”作為倫理范疇，在《孝經》中是邏輯上的必然存在，而不是應然方面的存在。如上所述，《孝經》認定“孝”是由上天賦予的，是人所當然、人之必然。《孝經》這種結論實際上是出于“例證式的歷史意識”，這種歷史意識“以一再重復的事例，力圖證明歷史的發展是否是合于‘道’的、“道德”才是決定歷史的主要因素”。(張麗珠：《清代義理學新貌》，臺灣：里仁書局，1999年，第14頁)。從“自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”的重復事例出發，《孝經》得出“孝”是穩定社會的主要因素，并且賦予“孝”以“道”的高度。這種例證式的歷史意識必然要對不合道的反例給予回應，以保證相對的邏輯自洽。但《孝經》并沒有對此進行回應，這在理論上直接導致了“孝”是不能成為全部人幸福的必要條件，也就不能解釋“非孝”之人得到了實際利益的現象。

其次《孝經》之“孝”意欲融貫個人與社會，故《孝經》分論天子、諸侯、卿大夫、士與庶人五等之孝。從社會背景來看，西周宗法制度的特色是家國不分，政治的上級即是家族的長輩，對上級的“孝”自然能夠保證社會的平穩。然而自春秋以來，國與家不斷的分離，形成了“諸侯無土，大夫不世”((清)王夫之：《讀通鑒論·卷七》，長沙：岳麓書社，2011年，第288頁)的局面，“孝”這種偏重家庭的倫理范疇就不再適用于政治，《孝經》因此對“士”階層提出了“移孝作忠”的構想，認為“以孝事君則忠，以敬事長則順”(《孝經·士章》)，而“移孝作忠”的理論構設難以適應于時代嬗變，且忠孝之間有不可逾越的鴻溝。一方面進入中央集權制社會后，忠與孝的對象判然為二，故有忠孝難兩全的現實困境。一方面土地所有制轉型后，限于士階層的“移孝作忠”難以涵括愈發豐富的社會階層，故有《忠經》加以輔充。

最后于個人而言，難以踐履完滿之“孝”。《孝經》規制個人“孝”，人能行孝悌，則能安身立命；不能行孝悌，則歸“五刑之屬”。此誠可保全“臣民”行孝，然天子之“孝”則完全依托于天子的個人審視與“非圣人者無法，非孝者無親。此大亂之道也”(《孝經·五行章》)的道德恐嚇。引申而來的問題則為：若父不慈、主不仁，臣、子是否要行忠孝，《孝經》對此規定了臣子“錚諫”之責，而全無上位者納諫之義。對此儒家在面對“世道日微”的現實中，也只能發出“窮則獨善其身，達則兼濟天下”((清)焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，2017年，第737頁)的道德感嘆。

綜上所述，雖然《孝經》構筑了一套以“孝”為理據的社會模型，希冀以“孝”和順天下，但是《孝經》所勾勒的“孝”文化不能夠完全適應于中國古代社會的演進，逐漸失卻“要道”的政治屬性。故而“孝”文化只能借取諸子的部分思想，以煥發生機與活力。