半殖民文化語境中的教堂與教堂體驗

□ 危明星

“空間不是一個預先存在的真空，從而獨自具備各種形式化的屬性”①，空間的屬性有待于“填充”。作為空間的教堂，不同的文化與時代背景賦予其迥異的空間屬性，空間的體驗者則因其身份的不同進一步強化了教堂空間的復雜性。在西方，基督教是思想文化的源頭之一，教堂則承載了基督教的宗教文化屬性，是一個區別于世俗空間的神圣文化空間。而在中國，教堂的空間屬性一再演變，由迎合中國社會、在地化為具有中國傳統文化屬性的空間變為一個異質空間。教堂的空間屬性在縱橫交錯的時空中顯得復雜多樣，給它的體驗者帶來多重觀照維度。教堂與人形成雙向互動，帶給知識分子不同的教堂體驗，身份各異的知識分子，其打量、體驗教堂的角度也千差萬別。

一、中國教堂空間屬性的演變

(一)中西歷史文化背景中的教堂

按照《圣經》的記載，耶和華幫助以色列人逃出埃及，并與以色列人立下為其造圣所的約定，于是，在以色列人逃出埃及后四百八十年，所羅門王按照與耶和華的約定開始為他建造圣殿。這座圣殿無比恢宏，“長六十肘，寬二十肘，高三十肘。殿前的廊子長二十肘，與殿的寬窄一樣，闊十肘。又為殿做了嚴密的窗欞……”不僅如此，殿內的裝飾也極盡奢華講究，精金、香柏木、橄欖木等被用來裝飾圣殿②。高大、奢華的教堂空間，給人以威嚴、莊重之感，與世俗的空間隔絕開來，是“人間與天國的接點”③。這一方面安撫信徒的心靈，另一方面凝聚信仰，成為基督徒寄托宗教感情的主要所在，實現人與神的對話。

所羅門圣殿是基督教教堂的原型，但事實上，根據相關研究著作，早期的基督教會及其社團組織聚會的場所主要是猶太會所、聚會所等一些相對簡陋的場所，當基督教會處于受迫害的境地時，還一度把信徒的住宅，甚至山洞、地下墓穴作為聚會、傳教的場所。隨著宗教寬容政策的實行，基督教及其組織的壯大，基督教漸漸成為西方普遍的宗教信仰，教堂也如雨后春筍般遍及西方社會。根據規模大小，西方的教堂有多種樣式，英文church指的是普通的教堂，cathedral則指大教堂，basilica則指早期的巴西利卡式的小禮拜堂，而chapel指的則是小型的禮拜場所；根據建筑風格，西方的教堂又可以分為巴西利卡式、羅馬式、哥特式、文藝復興風格、巴洛克式等多種。西方歷史上有許多著名的教堂，如英國的威斯敏斯特大教堂、德國的科隆大教堂、法國的巴黎圣母院等。

西方的教堂通過建筑布局與基督教義的結合、文學等藝術作品的闡釋，被賦予獨特的空間內涵，承載著濃厚的基督教文化屬性。如雕塑藝術家羅丹認為：“大教堂強迫人接受信仰、安全、和平的感覺……大教堂屹然直立，是為了俯覽圍繞在它身邊或者仿佛躲在它翅膀底下的城市，為了給遠方迷路的朝圣者用作重新集合的地方，當作避難所，成為他們的燈塔，使活人的眼睛能在白晝瞭望到它，使活人的耳朵能在黑夜聽到它的三鐘和警鐘。”④又如，教堂“通過高側窗宣泄而下的光線象征了光明的基督世界，而半暗的兩側通廊在加深縱深感的同時，更加強了中心的光明……表達人類從世俗走向光明的懺悔與領悟”，而教堂“中心”與“路徑”的建筑模式，則象征通往天國的漫長之路和神圣的天國⑤。在西方文學作品中，教堂同樣包含著神秘、威嚴、崇高、救贖等基督教的文化內涵。如雨果的《巴黎圣母院》中的巴黎圣母院是美與丑、善與惡形成鮮明沖突的神秘空間；而哈代《枉費心機》《無名的裘得》等作品中的教堂一方面推動故事情節的發展，另一方面則通過教堂里的鐘聲、音樂渲染神圣氛圍和人物心理⑥；貫穿艾略特《荒原》的教堂意象，則象征著宗教的救贖……

教堂進入中國社會已有相當的歷史，不過中國文化背景中的教堂與西方文化背景中教堂的空間屬性大相徑庭。

中國最早的教堂可追溯至唐朝初期的大秦寺。7世紀中葉，羅馬基督教的聶斯托利派傳入中國，史稱景教。唐朝統治者采取寬容政策，并允許其在長安、周至等地建立景教寺。陜西的大秦寶塔及修道院，是我國現存最早的教堂。據學者考證，陜西大秦寺的建筑風格、寺內的塑像、碑刻融合了中西方藝術傳統，歷史上的大秦寺也幾易其主，先后經歷了基督教、佛教、道教⑦。由此可見，西方基督教的教堂一經傳入中國，就不可避免地體現出在地化特征。基督教傳統中教堂威嚴、神秘、救贖的空間屬性多少被抹去。宋元之間，景教主要活躍于西北邊疆。由于統治者支持，元朝景教復興，該時期的教堂又稱十字寺，據學者考證，“在中國各地，如蒙古、甘肅、山西、云南、河北之河間，福建之福州，浙江之杭州，江蘇之常熟、揚州、鎮江等處，皆有聶斯托利派或其教堂”⑧。而景教通常被當作基督教的異端，一般認為，所謂的基督教的正統派在明朝才傳入中國。

明朝基督教的傳入體現出更加鮮明的中國特色。這一時段最先傳入中國的是天主教。秉持著“非我族類，其心必異”思想傳統的中國人對外來思想、文化具有極強的排斥性。為了迎合中國社會，特別是在中國文化傳統中占有重要地位的士大夫，天主教傳教士在傳教的過程中采用了靈活、寬容的手段。據相關研究資料，利瑪竇等傳教士進入中國之后著儒服、學習四書五經，與中國士大夫廣泛結交，向中國知識分子展示時鐘、地圖等新鮮的西方科技，“一切以不引起中國人士的猜疑和反感為原則，先以勸善戒惡符合大眾心理的天主十戒為傳道的開場白”⑨。經過努力，利瑪竇、羅明堅兩個傳教士終于獲準在肇慶建立教堂，為了吸引人們到教堂去，利瑪竇一度把教堂稱作寺廟。據統計，到1667年，中國教堂明顯增加，耶穌會所屬教堂159處，多明我會21處，方濟各會13處⑩。相對天主教，東正教和新教的傳播稍晚。1695年，清政府為滿足俄俘的請求而批準建立教堂，史稱“羅剎廟”，又稱“北館”。1732年，“北京傳教士團”又在東江米巷道建造了一座永久性教堂，又稱“奉獻節教堂”“圣母瑪利亞教堂”或“南館”。在列強戰火的掩護下，新教教堂以燎原之勢在中國擴散。

從以上基督教的傳播歷史可以看出，基督教在傳播過程中始終受到中國政治、文化等各方面的左右。與之相應，教堂的修建也受到當朝統治者的約束。如18世紀初期，羅馬教皇規定中國的天主教堂內不準懸掛“敬天”匾額，入教者不許入祠堂、孔子廟行禮。這一規定很快遭到清朝統治者反對，甚至取締天主教，把教堂改為關帝廟、天后宮、谷倉、公所等。由此可見，中國文化在早期基督教的傳播中占據絕對優勢，作為人—神溝通神圣空間的教堂，被中國文化改造為極具中國特色的寺廟。為了迎合中國文化，極具神圣色彩的西方教堂不得不一再改變其空間屬性，或融合中國文化元素，或改頭換面，稱作“寺廟”。但隨著中國國力的衰弱，基督教傳教士在列強炮火的掩護下大批涌入中國，大大小小的教堂遍及中國社會。在半殖民的文化語境下，教堂的空間屬性又一次發生變化。

(二)教堂：“闖入”的異質空間

17世紀初葉，因西方傳教士屢次反對中國的敬天、祭孔等禮儀，康熙開始頒布詔令，貫徹禁教行動，雍正登基后，嚴厲禁教的趨勢更加明顯。總體來看，清朝經雍、乾、嘉、道四朝，禁教的趨勢越來越嚴。如果說清朝前期的禁教出于“禮儀之爭”，那么清朝后期的禁教則摻雜了統治者對西方的忌憚與恐懼。隨著國力的衰弱，清朝統治者已然失去以“天朝上國”自居的底氣，面對西方一次又一次的公然挑釁，只能關起門來被動應對。清朝保守的外交政策一方面與西方日益擴張的商業貿易需求形成劇烈的沖突，另一方面也讓傳教士的傳教事業頻頻受阻。因此，傳教士把目光投向了奉行殖民侵略的列強，堅信“只有戰爭能開放中國給基督”。西方的商業擴張給基督教的傳教事業開辟了廣闊的前景，意識到這一好處的傳教士便不可避免地參與列強殖民擴張的行徑，“最初的基督教傳教事業不可避免地與殖民主義的因素羼雜在一起”。

西方列強是以武力打開中國大門的。在與西方一次又一次的被動較量中，羸弱的清政府屢戰屢敗；通過簽訂一個又一個不平等條約，西方列強把侵入中國的口子越撕越大。在簽訂這一系列不平等條約的過程中，傳教士發揮了相當的作用。由于長期在中國傳教，傳教士精通漢語，熟稔中國文化，在簽訂不平等條約時，他們自覺自愿地承擔起翻譯的工作，并竭盡所能促成條約的簽訂。如中美《望廈條約》的簽訂就離不開傳教士的“功勞”，美國駐華公使列威廉就對參與《望廈條約》簽訂的傳教士丁韙良、衛三畏給予高度評價：“傳教士和那些傳教事業有關人們的學識，對于我國的利益是非常重要的。沒有他們充作翻譯人員，公務就無法辦理。我在這里盡責辦事，若不是他們從旁協助，就一步都邁不開，對于往來文件或條約的規定，一個字也不能讀、寫或了解。有了他們，一切困難或障礙都沒有了。”不平等條約的簽訂一方面盡可能保障、擴大了西方的商業利益，另一方面也盡可能地保障了傳教士的利益。在近代中國，基督教傳教事業可以說就是西方殖民擴張的一部分。

在中國與西方列強簽訂的一系列不平等條約中，有不少提及建立教堂的特權。如中美《五口貿易章程海關稅則》規定“合眾國民人在五港口貿易，或久居，或暫住，均準其租賃民房，或租地自行建樓，并設立醫館、禮拜堂及殯葬之處”。法國則迫使清政府簽訂了一項保護教堂的條約，“倘有中國人將佛蘭西禮拜堂、墳地觸犯毀壞，地方官照例嚴拘重懲”。法國天主教傳教士甚至通過不平等條約最早在我國取得在內地置買房地產的特權，進一步擴大了傳教士的特權，《法國教堂入內地買地照會》規定：“嗣后法國傳教士如入內地置買田地、房屋，其契據內寫明‘立文契人某某(此系賣產人姓名)賣與本處天主教堂公產’字樣，不必專列教士及奉教人之名。”這一條約實際上默許傳教士在內地修建教堂，并借由修建教堂置辦地產，獲得財產權，這無疑對中國主權造成了侵犯。而《中法北京條約續增條約》等條約則賦予傳教士“還堂”的權利，傳教士借此條約不僅要求清政府歸還教堂舊址，還趁機霸占寺廟、房屋等田產。由于不平等條約的簽訂、西方列強的支持、清政府的一再縱容，教堂開始遍布各地，“西方傳教士從沿海的通商口岸深入內地的窮鄉僻壤自由傳教，從一望無際的漠北到煙瘴籠罩的苗寨，到處建立起矗有十字架的教堂”。分布于全國各地的教堂事實上構成對中國社會的點狀殖民宰制，這種殖民控制是多層次、不完全、碎片化而又強烈的半殖民主義控制。傳教士借由不平等條約獲得修建教堂的特權以及附屬的財產權，構成對中國領土主權的侵犯。由于各殖民勢力在華的控制范圍以及程度不一，依附于本國殖民勢力的教會及其教堂分布、控制范圍也不同。分布于全國各地的教堂，正是各國殖民勢力在我國殖民控制的寫照，也是半殖民中國社會的縮影。

傳教士借不平等條約獲得修建教堂的“合法權利”，為民族沖突的爆發埋下伏筆。1860年以后，傳教士憑借不平等條約在各地霸占田產，肆意擴展教會勢力，“遍布中國農村的天主堂一般都擁有大量土地，農民稱呼天主堂為地主堂”。傳教士霸占田產不僅侵犯了普通農民的合法權益，也侵犯了擁有大量田產并以此為生的大量官紳的權益，因此，從19世紀40年代開始，教案頻頻發生，屢禁不止。1851年的定海教案，因“給還舊址”引發，教徒侵占寺廟，由此引發沖突。在1860年代的貴州教案中，清政府最后屈服于列強淫威，竟把提督衙門撥給天主堂使用。在1862年的衡州教案中，民眾憤怒于教會的“邪佞奸污”，焚毀教堂。在其后的重慶教案、天津教案、濟南教案等教案中，教堂亦成為教案爆發的導火索以及沖突發生的所在。在教案中，大刀會、義和團等民間組織、團體的加入進一步加劇了中西沖突，據統計，天主教在“義和團運動期間教堂損毀的估計有四分之三”。源于宗教傳播所引發的沖突實質上變成了民族沖突，演變為中國人民自發的反殖民斗爭。在沖突中，教堂就是斗爭的主要空間。

在半殖民的中國，教堂是在西方列強的戰火硝煙中強行“闖入”中國的。教堂進入中國的這一方式從一開始就為其打上了文化霸權的烙印，也為其成為中西民族、文化沖突的主要場所埋下伏筆。教堂進入中國社會后，其實并沒有實現真正的在地化，在半殖民的中國，教堂是一個異質空間。教堂進入中國社會的漫長的歷史中，教堂的空間屬性幾經變遷：由一個異域的宗教空間在地化為一個與中國本土寺廟表面無異的宗教空間。在半殖民的語境下，教堂的空間屬性又一次發生變化：一方面，西方列強通過不平等條約賦予教堂空間以政治、文化霸權；另一方面，傳教士為了傳教又通過教堂空間及其附設機構把西方的文明成果帶給中國，教堂成為現代性的萌生之地。在半殖民的文化語境中，無論在共時的層面上還是在歷時的層面上，作為異質空間的教堂始終矛盾重重，其空間屬性是含混、多元的。

二、現代中國知識分子的教堂體驗

隨著中國國門的打開，教堂開始成為作家日常生活經驗的一部分。教堂這一異質空間，從不同層面參與作家的成長，影響到作家的知識結構，形成其復雜的教堂體驗。通過作家在紀實性文學作品中對教堂的記述、回憶，我們可以看到現代知識分子在半殖民文化語境中充滿矛盾張力的文化心態。作家所看到的教堂，經由教堂所獲得的文化體驗，無不帶有半殖民的文化烙印，反映出半殖民中國知識分子對教堂這個“闖入”的異質空間復雜而真實的感受。

鴉片戰爭后，隨著一系列不平等條約的簽訂，傳教士取得在中國建立教堂的“合法性”。因此，他們深入中國內地，足跡從沿海一直延伸到內地的窮鄉僻壤，“從一望無際的漠北到煙瘴籠罩的苗寨，到處建立起矗有十字架的教堂”。上自知識階級，下至貧苦百姓，教堂都成為其日常生活經驗的一部分。作家的傳記、訪談等紀實性文學作品真實地再現了教堂對作家、普通百姓的影響，這些作家中，有的與基督教關系較為親近，有的則反之，由于與基督教關系的親疏遠近，他們的教堂體驗也就各不相同。

(一)真實而個人化的教堂體驗

在現代中國作家中，冰心、林語堂、許地山、曹禺等幾位作家與基督教關系比較密切。教堂構成了他們個人化的人生體驗，進而影響其文學創作。

1914年，冰心入讀美國人辦的公理會貝滿女子中學。她后來在自敘中回憶了當時讀書的情形，其中一段記載頗有意味：

我們每天上午除上課外，最后半小時還有一個聚會，多半是本校的中美教師或公理會的牧師來給我們“講道”。此外就是星期天的“查經班”，把校里的非基督徒學生，不分班次地編在一起，在到公理會教堂做禮拜以前，由協和女子書院的校長麥教士，給我們講半小時的圣經故事。查經班和做大禮拜對我都是負擔，因為只有星期天我才能和父母親和弟弟們整天在一起，或幫母親做些家務，我就常常托故不去。

由這段文字可以看出，作為學校里的非基督徒學生，冰心也要參加教堂禮拜，只是教堂禮拜對尚且年幼的冰心來說卻是負擔，她的興趣并不在教堂禮拜，而是與家人待在一起。與教堂禮拜相比，家庭的溫暖與親人間愛的體驗對冰心更具有吸引力。年幼的冰心不得不在周日教堂禮拜的負擔與親情之間尋求平衡，這似乎可以看出冰心“愛的哲學”的早期雛形。“愛的哲學”是冰心創作的底色，她的這一創作理念，融合了中西文化，是在自己生活經歷和生命體驗的基礎上建立起的一種調和的觀念，“所依據的并不是一個真正宗教信仰中的上帝，冰心借助基督教中的上帝觀念，人的觀念，大同世界的景觀，天使形象等等，以及從泰戈爾、歌德那里接受的泛神思想影響，在自己生命體驗的基礎上，結合宗教感悟和審美感覺，進行了一系列哲學性的調和，在強烈的入世救人精神的激勵下，建立起來一個愛的信仰”。早期的教會學校生活經歷，給了冰心最初的宗教體驗，但在后來的創作中，冰心所建立的創作理念雖有基督教的影響，卻更具有強烈的個人色彩。或許，早期求學中教堂禮拜的負擔就為冰心日后“愛的哲學”的形成埋下了伏筆。

于林語堂而言，基督教則是“最難撕去的一種情感”。林語堂與基督教最早的聯系，源于他做牧師的父親林至誠，其父早年的傳教經驗無疑成了林語堂人生體驗中不可缺少的一部分：“他常常不斷地為人做媒，他最喜歡做的事就是令鰥夫寡婦成婚，如果不是在本村禮拜堂中，就是遠在百里外的教堂中。在禮拜堂的教友心中，他很神秘地施行佛教僧人的作用。”在中國農村，作為牧師的林父就像是“群羊的牧人”，在廣大教民心目中具有至高無上的地位，因為父親的榜樣與家庭氛圍的熏陶，林語堂早年是一個虔誠的教徒。但隨著閱歷的增加，他慢慢發現了基督教的偽善，對基督教教義產生懷疑。據林語堂回憶，清華同事劉大鈞的一番話，斬斷了自己與基督教的最后一絲聯系。林語堂始終想擺脫與基督教的聯系，并因此而經歷了“長遠而艱難的程序”，內心遭受了“許多的痛苦”。林語堂為什么一直想擺脫與基督教的聯系，除了基督教的偽善還有沒有其他原因？答案是肯定的。其實，林語堂早年所獲得的宗教體驗帶有極強的中國特色，做牧師的父親在鄉村所充當的角色與中國的佛教僧人并無區別，其父所在的教堂，與中國傳統的寺廟、道觀并無區別。在童年的林語堂眼中，這樣的父親或許威風凜凜，但隨著其知識經驗的增長，他漸漸明白基督教之于貧苦農民的意義——無非是求財、求子嗣，獲得治外法權的保護，而這一切，正來源于半殖民中國土地上基督教的特權。因此，林語堂后來在自述中寫道：“今日我已能了解有些反基督教者對于我們的仇恨，然而在那時卻不明白。”在成長的過程中，林語堂漸漸明白基督教及其教堂的侵略本質，因此離教堂越來越遠。

有研究者認為：“許地山是儒，同時也是佛，也是道，也是基督。他什么都是。什么都是，意思就是說，什么都不是。亦儒、亦佛、亦道、亦基督結果也就等于非儒、非佛、非道、非基督。”確實，許地山相對其他作家而言，其宗教體驗與信仰更為混雜。1916年，二十多歲的許地山在福建漳州英國人辦的一所教堂里受洗入教；從此以后，基督教徒似乎就成為許地山的一個身份象征，“不管到何地，在‘主崇拜日’的時候，他必到附近教堂里和教友一起認真地做彌撒，嚴格遵守教會的一切儀式規則”。不過，除了基督教，許地山也吸納佛教的空無哲學，儒家的入世精神，道家的清凈無為觀念，并以一個宗教學者的身份研習基督教、佛教、道教的教義與精神。許地山盡管是一個受洗入教的基督徒，但卻更是一個冷靜客觀的宗教研究者。因此，對許地山而言，早年在教堂受洗入教的經歷似乎只是增加了他一層基督徒的身份，構成其價值理念的一部分而非全部。

教堂之于曹禺，則更像是一個尋求人生意義、尋找生活道路的處所。據曹禺回憶：“我接觸圣經是比較早的，小時候常到教堂去，究竟是個什么道理，我自己也莫名其妙：人究竟該怎么活著？為什么活著？應該走什么樣的人生道路？所以，那時候去教堂，也是在探索解決一個人生問題吧！”教堂對年幼且迷茫的曹禺具有極大的誘惑力，教堂的鐘聲、彌撒儀式、復活節儀式都吸引著曹禺一次又一次跑到教堂去——“當他第一次跨進法國教堂時，他被吸引住了。當風琴奏起彌撒曲時，使人進入一個忘我的境界，他也被消融在這質樸而虔誠的音樂旋律之中。似乎這音樂同教堂都熔鑄在一個永恒的時空之中。由此，他迷上了教堂音樂，特別是巴赫譜寫的那些獻給天主教徒的風琴曲。”幼年時的教堂體驗對曹禺的影響是潛移默化的，但教堂獨特而神秘的宗教氛圍，卻形成他生命底色的一部分，并時時反映到其創作中。

從上述幾位作家早年的生活經歷來看，教堂這個在半殖民語境下大量“闖入”中國的異質空間，卻成為他們成長過程中的一個重要場所，并間接地對其價值理念、創作觀念產生了潛移默化的影響。只是，這種影響是有限的。對少年冰心而言，周日的教堂禮拜不過是個負擔，并不得不在這種負擔與家庭的溫暖之間尋求平衡；林語堂則從奔波于各地教堂的鄉村牧師身上看到了基督教世俗的一面，并在日后的成長中發現了基督教在中國的侵略本質；許地山自從入教后雖每到一個教堂，必和教友做彌撒，嚴格遵守教規，但其價值觀念卻是混雜的；幼年即對教堂產生濃厚興趣的曹禺，到教堂去則是為了解決人生困惑。在半殖民的語境下，即使是與基督教保持密切關系的作家，其教堂體驗也剝去了宗教神圣的外衣，真實而富于個人特色。無論如何，遍布中國各個角落的教堂，為作家們打開了一扇了解西方文化的窗戶。

(二)教堂怪象

對半殖民的中國社會而言，教堂不僅僅是一扇了解西方文化的窗戶，也是一面反映半殖民中國千瘡百孔社會現實的鏡子。在半殖民的中國社會，傳教士及其教堂因西方列強的庇護而具有政治與文化特權；同時，教堂又往往因其空間特權而引發一系列沖突。可以說，近現代的中國教堂，匯聚了半殖民中國的種種光怪陸離的景象。

在蕭乾的回憶里，教堂是政治難民守望的虛無之所，也是愚昧百姓匯聚的烏合之地。十月革命后，大批俄國貴族流離失所，成為政治難民，他們曾經的仆人也被迫背井離鄉。在這樣的大背景下，俄國在中國建立的教堂竟成為窮苦白俄守望的精神圣地。蕭乾在回憶錄里寫道：“有些窮白俄就徒步穿過白茫茫的西伯利亞流落到中國，在北京住下來。由于東直門城根那時有一座蒜頭式的東正教堂，有一簇舉著蠟燭誦經的洋和尚，它就成了這些窮白俄的麥加。剛來時，肩上還搭著塊掛氈什么的向路人兜售；漸漸地坐吃山空，就乞討起來。”事實上，在中國教堂所能提供的庇護非常有限，流落到中國的白俄只能與貧苦的中國人一起到粥廠乞求施舍。在生存的絕境里，貧苦的中國人不得不驅逐與自己分一杯羹的白俄難民。無可奈何之下，白俄難民只好“踱回”自己心中的麥加。但對最基本的生存欲望都難以保障的白俄難民來說，精神上的麥加——東正教堂不過是一種虛無的存在。因此，毫不令人驚訝，窮困潦倒的白俄難民只能客死他鄉。在殘酷的政治斗爭中，在積貧積弱的舊中國，本應為受苦的教民提供庇護的教堂失去了效力。在蕭乾的記憶里，教堂還匯聚了一批愚昧的烏合之眾：“我在舊中國的農村(仿佛是香河縣)甚至還看到過一次神召會‘做禮拜’。教堂院子里跪了幾十個信徒，每個人面前擺了幾塊磚。信徒們祈禱時，就用頭硬往磚頭撞，撞得青一塊紫一塊，以致鮮血淋漓。然后就像瘋子般狂喊亂叫起來，說是在‘講萬國方言’。”蕭乾回憶中，這座怪力亂神的教堂，折射出舊中國人民愚昧無知的一面。

民族沖突最激烈的時刻，教堂也往往首當其沖。據相關研究資料，在義和團運動期間，北京被焚毀的教堂就有二十座。在非常時期，像林語堂這樣與基督教關系親近，經常出入教堂的中國教民也就招致普通百姓的仇恨，“跟在洋槍洋炮后頭進來的”成為一般百姓對基督教及其教堂的普遍認識。所謂跟在“洋槍洋炮后頭”有兩重含義：一是由此而引發沖突，另一種含義就是附著在“洋槍洋炮后頭”的特權。因此，魯迅在《燈下漫筆》中寫道：“百姓是一遇到莫名其妙的戰爭，稍富的遷進租界，婦孺則避入教堂里去了，因為那些地方都比較的‘穩’，暫不至于想做奴隸而不得。”魯迅的這篇雜文旨在批判國民性，但也深刻反映出教堂之于普通百姓的意義——戰時的避難所。除了充當戰時的避難所，教堂有時候也發揮慈善機構的作用，豐子愷的漫畫《最后的吻》就揭露了這一現實：在漫畫中，窮困的母親不得不把自己幼小的孩子送進教堂里附設的育嬰堂，教堂成為走投無路的百姓無可奈何的選擇。由于基督教及其教堂擁有的特權，“吃教”也就成為舊中國社會的一種特殊亂象。據蕭乾在回憶錄中記載：某堂兄為了糊口，在教會里謀了一個職位，但作為中國人，堂兄本質上并不信基督教，因此，只好在教堂里裝作信教，回家則“既念《金剛經》，又信狐貍精”。對“吃教者”而言，作為權力空間的教堂造成他們信仰分裂，不得不在教堂和家這兩個代表不同文化內涵的空間夾縫中艱難求生。在半殖民的中國，教堂既是戰場也是避難所，既是特權空間也是慈善機構；普通百姓既借教堂謀生，又從內心深處深深排斥教堂。他們對教堂的體驗，“糅合著痛楚與憧憬，悲哀與歡樂，怨恨與羨慕等復雜心情”。

詩人賀敬之的經歷最能反映教堂在中國廣大農村的現實。賀敬之出生于山東繹縣賀家窯(今山東棗莊市郊)一個貧苦的農民家庭，在賀敬之家茅草房的背后，就是賀家窯教堂。賀家窯教堂是一座天主教堂，屬于兗州教區。賀敬之全家都是天主教徒，但賀敬之的父母忙于養家糊口，入教也只是一種養家糊口的策略，并不算虔誠的天主教徒。因為入了教，賀敬之和他體弱多病的弟弟也確實得到幫助，吃過教堂給的藥，渡過了難關。除了物質上的幫助，教堂也是賀敬之精神啟蒙的一個重要場所。賀敬之很小的時候便經常跟隨奶奶去教堂祈禱。除了賀家窯教堂，賀敬之還經常到附近澗頭集宏偉的大教堂里瞻禮，“性格平和的賀敬之，深受這種虔誠、莊嚴、崇高氣氛的感染，悲憫人類的博愛情懷，拯救苦難的一片善心，在他的心中肅然啟蒙”。此外，童年時的賀敬之在私塾上了半年學后，便轉入天主教堂辦的小學學習新學。天主教的熏染與小學新學的學習為賀敬之后來的創作打下了基礎，在天主教堂的小學里，賀敬之就表現出藝術創作的天賦，其創作的《黑山遠足記》得到了老師的表揚和鞭策，使賀敬之一直銘記于心。雖然天主教及其教堂給賀敬之的成長帶來不少正面影響，但隨著環境的變化，教堂漸漸成為賀敬之成長中的一個幻影。后來，賀敬之的父親想憑借天主教徒的關系，把賀敬之送到教堂里當修士，但一心想求學的賀敬之拒絕了，并進了一所私立小學。隨著抗日戰爭的爆發，民族救亡的呼聲傳入學校，賀敬之受到當時進步國文教師的影響，加入進步運動中，擔任拉丁文字學會會長，并給北京拉丁化新文字總會寫信，得到總會的鼓舞和支持。在私立小學畢業后，賀敬之又投考了滋陽簡師，在戰火硝煙中，賀敬之艱難求學，直至考上延安魯藝。對于像賀敬之這樣貧苦的農家子弟而言，教堂所提供的有限的物質和精神幫助卻在其成長中發揮了巨大的能量。只是，賀敬之們選擇教堂多迫于艱難的生存環境，隨著知識與閱歷的增加，他們漸漸認識到教堂在中國的本質，因此，才會毫不猶豫地與教堂劃清界限，投奔新的人生之路。

結 語

西方列強用武力強行打開了清朝閉關鎖國的大門，打開了中西文化交流的通道。傳教士借機大量涌入中國，在中國的廣袤土地上建立教堂，教堂漸漸成為人們日常生活經驗的一部分。更多的作家得以近距離感受教堂，并形成其真實而個人化的教堂體驗，看到半殖民語境下中國教堂的種種怪象。在體驗中國教堂中成長起來的作家，其對教堂的感受無不帶有特定時代的文化烙印，現代性與民族主義的糾纏始終是他們最普遍的文化心態。在半殖民的中國，不論與基督教關系的親疏遠近，教堂帶給作家們的體驗都是復雜的。他們真切地感受到教堂這一“外來強勢力量的威逼與擠壓”，既受到西方先進文化的熏陶，也看到落后中國的慘狀；既從中受到基督精神的感染，又看到附著在教堂背后的殖民侵略與文化霸權。整體來看，教堂是近現代中國“半殖民性”的縮影；作家們的教堂體驗，體現的則是中國近現代文學“半殖民與解殖民”的“主體走向與風貌格調”。

注釋：

①亨利·列斐伏爾著，劉懷玉、羅慧林譯：《空間的建筑學》，選自陶東風、周憲主編：《文化研究》，社會科學文獻出版社2010年版，第4頁。

②《圣經》，中國基督教協會2013年印發，第53～93頁。

③斯坦克利夫著，吳丹青譯：《教堂建筑》，大象出版社2013年版，第9頁。

④羅丹著，嘯聲譯：《法國大教堂》，上海人民美術出版社1993年版，第191～192頁。

⑤彭建華：《基督教堂建筑空間的發展與演繹》，《建筑與文化》2008年第8期。

⑥張宣：《哈代小說的基督教堂文化檢視》，《淮北煤炭學院學報》(哲學社會科學版)2009年第2期。

⑦關英：《景教與大秦寺》，三秦出版社2005年版，第1～12頁。

⑧朱謙之：《中國景教》，東方出版社1993年版，第177頁。

⑨顧衛民：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社2010年版，第33頁。

⑩顧衛民：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社2010年版，第33頁。