現代性視域下的“惡之平庸”
——以《艾希曼在耶路撒冷》為出發點

龔建偉

(蘇州科技大學 馬克思主義學院，江蘇 蘇州 215009)

“惡之平庸”或者是“平庸之惡”，是漢娜·阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的重要觀念。由于“惡之平庸”這一翻譯更貼合漢娜·阿倫特的本意，因此本文采用這一翻譯方式。艾希曼身上所體現的“惡”何以誕生？又為何“平庸”？結合阿倫特的其他思想不難得出“惡之平庸”從其誕生到表現出“平庸”的特性均在相當程度上肇因于現代性的結論。因此，從現代性入手解讀阿倫特的“惡之平庸”思想，可以更深入的體會“惡”之所以“平庸”的原因以及作為抵抗手段“思考”的必要。

一、艾希曼的“惡之平庸”

作為二戰中納粹對猶太人大屠殺的主要責任者之一，艾希曼的“惡”是毫無疑問的。也正因此，阿倫特提出艾希曼的“惡之平庸”這一觀點立刻為她招致了許多麻煩，甚至導致她被指控為反猶主義者或者是在為戰犯開脫罪責。[1]艾希曼的“惡”平庸的原因可以從他在法庭上的自我辯護看出：他宣稱自己只是“履行職務”，執行命令是他的天職。他因此理所當然地認為自己只是一個平平無奇的執行公務者，談不上罄竹難書、罪無可恕。

也正是由于艾希曼為惡時的“不思考”(thoughtlessness)，阿倫特才斷定他是一個“平庸”的為惡之人。也就是說，他并非是當時許多人所渲染的具有“邪惡”思想的惡魔，而是他的辯護律師所描述的機器上的“齒輪”，或者是大屠殺中的一個純粹工具，其所扮演的角色與集中營周圍的鐵絲網并無不同。顯然，殺人的兇器是不會被認為有罪的，因為其不具備“惡”的思想，亦沒有為“惡”的動機。

如此分析，阿倫特對艾希曼“惡之平庸”的解釋似乎沒有多少值得爭執的地方，至少在她是否是“納粹同情者”這個問題上不該有疑問。畢竟阿倫特并未否認屠殺猶太人這件事情的“惡”之性質與程度，亦沒有宣稱艾希曼無罪，或者說“無惡”。然而阿倫特對艾希曼的解讀為何引起如此的軒然大波？現代性與“惡之平庸”的關聯可以回答這個問題。深陷現代性之中的人不愿意承認現代性會帶來如此“平庸”卻又如此程度的“惡”，因為他們本身便身處現代性之中，也不愿意否認現代性在這一維度上的倫理價值，從而充當了現代性的自發辯護者。

二、“惡”與現代性

(一)從根本到平庸的惡

討論“惡之平庸”時，應先考慮阿倫特之前提出的“根本惡”。雖然這一概念源自康德，但阿倫特給出了與康德截然不同的定義：“根本惡”是與“讓人之為人變得多余”有關的某些事物，[2](P166)或者更直白的說，就是泯滅人性(humanity)。而“根本惡”與阿倫特后來提出的具有“平庸”特性的“惡”雖然看似不同，但并不對立：這兩種“惡”實質上是一種，只不過是對同一種“惡”在不同角度的揭示。[3]引入“根本惡”概念可以更好的明確阿倫特的“惡之平庸”中的“惡”究竟是何屬性，又源自何處。以艾希曼為例的話，作為大屠殺責任人的艾希曼確實具備“泯滅人性”的特性，因此他的“惡”也確實是“根本惡”的具現。結合上文中艾希曼之惡的“平庸”，他的“惡”既“根本”又“平庸”的統一性也就顯而易見了。

這里仍然有一個問題需要討論，即“根本惡”和艾希曼的“惡”在多大程度上同一。如上所述，艾希曼的“惡”是“根本惡”的具現，但這并不意味著“根本惡”和平庸之“惡”完全是一種“惡”。在阿倫特的論述中，“根本惡”或許更側重于宏觀角度——這在她提出“根本惡”的語境中可以發現這一點。而以艾希曼為例的平庸的“惡”則不同，這種“惡”一定程度上可以說是“根本惡”的結果，亦是“根本惡”的直接反映。“根本惡”并不等同于“惡之平庸”中的“惡”，前者更像是以納粹為代表的破壞人類尊嚴之潮流的總體概括，而后者則是“人類之尊嚴何以被破壞”的具體揭示。既然無論是何種惡都始終圍繞于“泯滅人性”這一話題，那么“惡”的同一也就很顯而易見了。除此以外還需要肯定的是，現代性始終貫穿于這兩個概念之間，這也是“根本”而“平庸”的“惡”在很大程度上同一的證據。

(二)根于現代性的“惡”

既然“惡之平庸”中的“惡”源自“根本惡”，而如開篇所述，現代性是這一切的肇因，那么至少在某種程度上，我們需要論證這種“根本惡”來源于現代性。這一關聯可以通過大屠殺的現代性因素被論證：利用現代技術和管理方式無所圖地大規模屠殺猶太人與古代為了掠奪或者單純報復性的屠城完全是兩碼事，畢竟納粹本身便是現代性文明的產物，[4]更遑論其暴行了。

但我們仍然需要考慮一點，那就是現代性在多大程度上需要為“根本惡”負責？這一點可以從艾希曼的所作所為中觀察到。作為一位忠心耿耿的“齒輪”，艾希曼更多是想要高效完成“任務”以討好上級從而獲得升遷。然而是什么讓他在討好上級的過程中獲得了導致如此之多猶太人死亡的能力？在阿倫特的觀念中，“根本惡”屬于20世紀“惡”的全新形態，[5]即以納粹為代表的勢力為了達成其恐怖目的選擇了前所未有的手段，方才導致了如此激進的“惡”得以實現。不難發現，從納粹自身到其目的乃至手段，無一不是現代性的產物。我們不能忘記，為了達成“無猶太人的德意志”這一目的的猶太人大屠殺只有基于高效運轉的現代治理體系方能達成，科技手段也是大屠殺必不可少的一環。也正因此，阿倫特實質上將“根本惡”的實現歸于了現代性自身，這也是她被部分人認為是反現代性的后現代主義者的原因之一。畢竟既然現代性自身孕育了“根本惡”，而且這種“根本惡”可以被視為現代性自身危機的徹底爆發，那么現代性自身必然是要被從外部整體否定的。由此，現代性作為“根本惡”的根源這一點已經被阿倫特所確證，“惡之平庸”源于現代性這一結論也就自然被推了出來。

三、現代性與“惡之平庸”

(一)為何“惡”會是“平庸”的

既然“惡”之根本性的原因被闡明，“惡之平庸”和現代性的關聯自然也應當得到證實。固然，阿倫特并未直接將“惡之平庸”歸結于現代性而更加強調“不思考”，但“不思考”本身就與阿倫特的現代性批判有相當大的關聯。如前所述，現代治理體系是大屠殺得以達成的原因，而這也導致每一個科層制中的參與者都陷入“惡”之中。冗長且成體系的程序將大屠殺徹底分解，包括艾希曼在內的每個人都是看似無害的“齒輪”，然而如此之多的如艾希曼一般的“齒輪”組合之后，便是一架殺人機器。

為何現代性能夠讓如此之多的人會在“不思考”中犯下如此的“根本惡”，以至于讓“惡”變得“平庸”？這正是由于現代的治理體系太過于高效而且嚴密，以至于蛻化為“無人之治”。[6]在這樣一套體系下，沒有任何人會為整個體系的“惡”負責，作為治理對象的人的屬性也在這一套龐大的機器中被異化，不見蹤影。在納粹的行政體系下，猶太人是何等的存在？納粹的行政機器有的人負責甄別誰是猶太人，有的負責修建隔都，有的人負責運送……甚至在屠殺猶太人最重要的文件《最終解決方案》中，都沒有直接提出要將猶太人“屠殺”掉。不僅如此，納粹還利用了“偉大事業”等號召作為幌子，從而回避了“最終解決”的目標是活生生的人這一問題。科層制從參與者到對象的“非人化”意味著將社會事務細分為無數部件，無論部件的操縱者還是部件本身都是人類，然而他們在科層制中扮演的角色并不是人。這直接導致的后果是無人為社會事務最終所指向的人負責，間接導致的則是參與者自身的道德盲視。

但如果這種“惡”仍然僅僅局限于大屠殺的參與者，那么其仍然在一定程度上是“殊異”而非“平庸”的。也正因此，阿倫特發現了“惡”在其他群體中的具現，這也昭示了“惡之平庸”究竟有多么平庸。

阿倫特找到的一個極具代表性的例子是猶太人中的領袖。在二戰中，幾乎所有納粹占領區的猶太人領袖都和納粹有合作，而他們也在猶太人大屠殺中扮演了不光彩的角色。但是在二戰之后，卻極少有人針對他們追責——更遑論如對待艾希曼一般了。[7]毫無疑問，對于許多猶太人的死亡而言，這些領袖的合作無疑是一個必要因素。但是為何這些領袖的“惡”如此深刻，卻又無人負責？答案不言而喻：這些領袖自身多少也被納入了龐大的現代性機器之中，以至于他們自己和事后的旁觀者都沒有意識到他們究竟在扮演何等角色，這也可以看出現代性所造成的“道德盲視”有多可怕。

(二)阿倫特對現代性的肯定部分與“惡之平庸”的關聯

需要承認的是，“惡之平庸”在多大程度上肇因于現代性仍然是有疑問的，應當考慮的是阿倫特本人并不完全否認現代性的價值，尤其在個人主義和普遍主義等方面上。[6]因此我們應當拷問現代性的這些局部，以反思這些被肯定的部分是否也是“惡之平庸”的根源。

普遍主義是阿倫特所肯定的現代性價值之一，也是基于普遍主義的“世界公民”身份，讓阿倫特對猶太人大屠殺問題的態度顯得冷酷。雖然普遍主義有其益處，但實際上現代性所帶來的科層制本身也具有普遍主義的特點，以至于讓人類陷入普遍性的“惡之平庸”。正是在納粹德國普遍的反猶主義下，艾希曼才覺得其職責理所應當，甚至主張對猶太人的處理乃至屠殺是“決定命運的戰斗”這種概念是“中肯”的。也正是由于這種觀念的普遍，艾希曼不再是他人所宣稱那樣的“反猶主義代表”，而僅僅是“平庸”的一員。現代社會普遍的命令與服從取代了阿倫特所期許的公共空間交往，[8]對猶太人的共情也因此變得不再可能。普遍主義固然可以帶來“世界公民”性的意識，但同樣會帶來現代性“惡”的普遍。阿倫特對普遍主義的接受仍然是選擇性的，她只接受普遍主義的善而拒斥普遍主義可怕的一面。

在個人主義上阿倫特的觀點也并無不同。固然現代個人主義強調每個人的價值，但阿倫特對“根本惡”的定性中同樣蘊含著個人主義的危機。“根本惡”會讓人之為人變得多余，而這源自于一個假象，即阿倫特所說的“個體的人無所不能”。正是由于一個個體已經看似“無所不能”，其他個體才顯得多余，甚至不再具有價值。這種“無所不能”一定程度上可以被視為是個人主義的極致，自然也是現代性的后果。當然，這種“無所不能”同個人主義理應是相悖的——因為獨立個人的無所不能似乎意味著每個個人的殊異性被否定。但我們還應當注意到，在個人的認知中，自身的“無所不能”已經是相對他人的殊異。或者說，在“根本惡”的肇因者看來，只有他自己才是真正的“個人”，也正是為了貫徹這種意志，千千萬萬個艾希曼成為了這一個人意志的價值理性實踐所依托的工具。多么荒謬！但這確實是個人主義在一些角度上發揮到極致的奇怪后果，一如尼采的“超人主義”被納粹扭曲后所呈現出的面目那般。

由此，阿倫特固然肯定現代性的意義，但是這種肯定也是包含懷疑的——這些意義本身確實有積極的一面，但并不是方方面面都能得到阿倫特的肯定。至于這些得不到肯定的部分，自然也就是“惡之平庸”的肇因之一了。

四、思考：在現代性中抵抗“惡之平庸”

如前所述，艾希曼犯下“惡”的原因正在于“不思”，那么思考自然也就是抵御“惡之平庸”的手段。這一手段在現代性視域下有怎樣的倫理意義，是值得我們考察的。

“根本惡”之所以根本，在于其摧毀了人的尊嚴與思想。艾希曼所履行的職責——屠殺猶太人——意味著猶太人的尊嚴被根本否認，艾希曼本人的思想亦在這種根本而普遍的“惡”中被徹底磨滅。現代性所帶來的并不僅僅是“惡”得以實現的可能與實現的便利，更是會導致人類思維能力的衰退——人類在現代社會體系中不再需要對許多事情進行思考，以至于思考本身成為“多余”的。對于古代的屠殺者而言，下令者、組織者乃至執行者往往是統一的，他們大多都需要面對被屠殺的人，因此，他必然會思考自己在做什么，為何而做。但艾希曼面對大屠殺的表現則完全不同——他看起來沒有任何思考自己行為的必要，連作“惡”的行為都缺乏為“惡”的動機。艾希曼不需要審視自己的所作所為到底意味著什么，他僅僅需要知道自己的做法能夠討得上級歡心來換取自己的前途，也默認了自己所殘害的對象——猶太人是“有害的”這一納粹所灌輸的普遍認知。在這種看似一切都理所應當的現代社會中，思考仿佛變得多余。這正是現代性所制造的假象：思考在許多時候是沒有必要的。在假象中放棄了思考的人最終成為了“根本惡”的支持者乃至合謀者，同時也是“惡”的踐行者。[9]

這種假象的存在促使思考活動倫理意義的生成。納粹是不道德的嗎？這個問題的答案看似毫無疑問，但在艾希曼的認知中卻截然相反。在納粹之下，其自身本身便是道德的具現，而猶太人才是不道德的代表。納粹所規定的價值體系和道德學說自身便是反道德的存在，故看似沒有倫理價值的單純思考——或者說，懷疑，也就具備了反抗納粹的倫理精神。這種倫理精神并不隨著納粹被消滅而消失掉，因為如果人不具備思考的意識，則其道德信念的轉變仍然是“無意識”的存在，這種“無意識”下所轉變的道德信念本身是否具有道德性？這仍然是值得懷疑的。[10]尤其是這種“無意識”的轉變意味著其道德信念可能仍然潛藏著不道德的一面——一如艾希曼離開納粹統治多年卻仍然認同消滅猶太人的“正當性”，這也是深藏于現代性之中的新的危機。

最后需要注意的是現代性的另一面，即科學技術的發展同樣會導致思考活動的衰退。因為自然科學往往都存在相對公認的真理，因此強調真理的唯一性而不必對此懷疑似乎已經成為公認的準則。19世紀，歷史學和社會學開始強調實證主義，但社會問題真的是如同自然科學那樣嗎？諸多傳統觀念中的負面因素難道是亙古不變的嗎？甚至可以追問，自然科學的“唯一真理”難道是永恒的嗎？答案是否定的。也正因此，20世紀以來實證主義的思潮漸漸讓出了曾經屬于自己的領地，因為真理本身具有絕對性與相對性，而相對性則意味著其必然只能在一定的時空范圍內適用。自然科學式的真理——亦或者說純粹的“理性”在道德上的指導意義是理應被懷疑的，因為完全理性存在者是將現實世界的人設想為抽象的人，忽略了個人生活的現實性和復雜性，個人的道德價值被抹平在普遍化的絕對命令中。[11]故不難得出結論，思考活動必然有其倫理價值所在，思考背后的懷疑傾向理應擔負起“去偽存真”的責任。

五、結語

現代社會的每個人都身處現代性之中，這點毫無疑問。因此，現代人是否在許多時候也不由自主的成為“惡之平庸”的實施者？這種“惡”大概遠不如納粹的“根本惡”那般，但是現代人是否曾經身為“惡”開展的一環而不自知？這正是漢娜·阿倫特強調思想的意義所在。人類絕非要抵抗現代性本身——即使是阿倫特自己也承認現代性的一些價值。但是面對現代社會給我們帶來的種種危機，我們仍然需要發自內心地去反省，去懷疑，去思考。