禮、義并用：荀子“禮”思想的正反合

李成彬

(哈爾濱學院 文法學院，黑龍江 哈爾濱 150086)

儒家提倡禮治，認為禮出于人性，以德性為本，具有主觀性。荀子繼承了儒家傳統的禮，主張以禮正國，但其“禮”與“義”并用，稱之為“禮義”，通過“義”與禮之間的張力，消解了傳統“禮”的道德主體性，賦予禮以客觀性。這種改造固然是受其時代外緣影響的結果，但更重要的是其自身的內在邏輯要求。

一、血緣與地域：荀子“禮”的歷史背景

自春秋以來，周天子權威不斷衰落，禮崩樂壞，以血緣氏族為紐帶的奴隸制度逐漸瓦解，同時，以地域為中心的封建制度開始確立。到了荀子生活的戰國末期，這一趨勢已不可逆轉。在這種情況下，主張應時的法家日有上升之勢，儒家由于復古而不斷式微。[1]荀子雖主張順應時勢，但并不想與秦統治者所推崇的法家合流，而是希望以儒家思想來主導這一歷史進程。這是有難度的。

從內因來看，由于儒家思想創立的歷史前提是奴隸制度，而當時正值封建勢力興起之時，所以，其思想主張必然與社會要求背道而馳。儒家以周公為“元圣”，其創立的禮樂制度是儒家思想政治模版，服務對象是血緣氏族的奴隸制度。眾所周知，孔子對周制頂禮膜拜，贊譽有加，曰：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語·八佾》)而周公本人更是他人生的燈塔，朝思暮想，以致經常能夢中相會，聆聽教誨。應該說，克己復禮、恢復周制是孔子的畢生追求。在孔子的影響下，荀子也對周公及周制推崇備至。在《荀子》中，周公是“知通統類”的大儒圣人；周道(制)更是“粲然的”“圣王之跡”。在這種情況下，順應時勢就必然意味著對儒家傳統的背叛。

從外因來看，法家“應時”而興，儒家難以與其比肩。就當時而言，法家思想因其應時性，符合當政者的需求。由于商鞅變法，秦國崛起，法家治國之效用突顯，所以，在以富國強兵為己任的戰國諸侯中，法家思想備受關注，法家人物如李斯、韓非等人成為了秦王的座上賓，并獲得重用。與應時求變的法家相比，“迂遠而闊于事情”則成了儒家的標簽。在這種情況下，想要獲得諸侯的認可聘用，其難度可想而知。縱觀荀子的一生，也如孔、孟一般諸國游走，亦同樣鮮有所獲，即是證明。

面對此困境，荀子勢必要在禮與法、血緣(氏族)與地域(封建)之間平衡取舍。荀子“禮義”并稱，就是出于這樣的考量。就“禮”而言，反映的是傳統的血親關系；就“義”而言，反映的是現實的階級關系。不難看出，二者之間存在明顯的張力。

二、以義反禮：荀子對“禮”的改造

禮治主義是儒家的傳統，荀子也講“禮”。不同的是，荀子以“義”與“禮”連稱，即“禮義”，如“推禮義之統”“隆禮義而殺詩書”等。對此，韋政通認為，“荀子禮義連稱，是欲以義來規定禮、限定禮的。”[2](P8)既然如此，那“義”又是憑借什么能夠規定、限定“禮”的呢？荀子這樣的做的目的是什么？

《荀子》中，“義”有多種含義，其中“理”與“分”二義是最緊要的。

先說“分”之義。(1)荀子云：“義者，分此者①也。”(《君子》)(2)“曰：分。分何以能行？曰：義。”(《王制》)(3)“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。”(《強國》)其中，第一句之“義”，是能分之義；第二句之“義”，指分的手段，總之，依功能而論，義與分同。第三句之義，從“所以限禁”來看，有強制的功能；從“惡”與“奸者”來看，其對象已外轉為客觀之物，表明“義”有客觀性。

再說“理”之義。(1)荀子云：“義、理②也，故行。”(《大略》)(2)“仁者愛人，義者循理。”(《議兵》)(3)“誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”(《不茍》)(4)“義者循理，循理故惡人之亂之也。”(《議兵》)(5)“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫③也。”(《大略》)其中，第一句之“義”，即是理；第二句之“義”，是理的遵循者；第三句之“義”，其實踐的結果是理，目的是應變；④第四句之“義”，是人之好惡的標準，表明主觀的好惡并不是由主體自發，而是根據客觀的“義”(理)判斷；第五句表明“義”是貴、尊、賢等的根據，但由于它們都是通過客觀因素的積累而在后天養成的，所以“義”具有客觀性。另外，老、長皆是主體自為，歸入義并在貴、尊、賢之后，旨在強調客觀對主觀的超越。

總之，義具有分、理之義，具有強制性和客觀性。而儒家傳統之禮雖也有分之義，但卻是自覺的、主觀的。孔子云：“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾》)孔子認為，“禮”的本源是人的仁心，是主體自為獲得之物。荀子的禮，其出發點亦當如此，否則便不是儒家了，但禮義并稱之后，就不得不使禮接受“義”的規定和限制。這樣做的目的又是什么？真的想否定儒家嗎？

三、禮、義并稱：荀子“禮”的正反合

荀子思想屬儒家學派，其禮是對孔子的禮乃至周公所創的禮樂制度的繼承。在《荀子》中，周公與孔子皆被稱為大儒。周公所創的周禮，是為周朝奴隸主階級統治服務的；孔子主張克己復禮，目的是為了恢復周禮，所以，荀子所繼承的儒家之禮，是以血親氏族為特征的奴隸制周王朝的政治遺產。這顯然不適合他所生活的年代，不符合時代的客觀要求，而荀子對此又別無選擇。這是我們理解荀子“禮義”的立足點。總之，荀子所繼承的儒家因其復古而缺乏活力。但荀子畢竟能夠看清歷史大勢，知道過去的制度已經無法恢復，因此，對于傳統思想不能墨守成規，需要進行一定的改造，于是就“禮”“義”并用，以“義”反禮。

由于“義”與法具有相似的功能、特征及客觀性，所以，“義”對于禮的反，類似于法與禮的對立。具體說來，法具有應時性，禮則主張復古；法具有強制性，禮主張教導；法處罰的對象是行為，即斃后，禮規避的目標是思想，即懲前；法代表的是地主階級，禮維護的是奴隸制；法是政治措施，禮是倫理道德。從禮法對立中，可以清晰的看到禮或者說儒家思想與時勢的格格不入。對于這些，荀子也都看在眼里，但從其《儒效》《非十二子》《正論》《議兵》等篇章來看，他并沒有因此而改變自己的儒學立場，始終對周公、孔子、仲弓等大儒保持著深深的熱愛和無尚的崇拜，所以他稱“禮義”，而不是“禮法”。因為，“義”雖與法相似，但它也與儒家有很深的淵源。孔、孟皆有“仁義”之說，且孟子“四端”之中也有一席之“義”，荀子正是在此基礎之上有所發揮。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《王制》)荀子認為，“義”是人性中所固有之物，是自然所賦予的、能為人心所用的功能，更是“以心制性”的前提，但它具有客觀性，并非人心所生。而孔、孟所說的禮則由性分中出，具有主觀性，它們之間存在著根本的區別。所以，以義反禮實際上也是對孔孟思想的改造。荀子說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”(《子道》)

此處之(禮)義是客觀標準，而父(命)則是主觀仁心所發之孝，所以，“從義不從父”是客觀對主觀制約；而禮義是政治法度，孝是倫理道理，所以，“從義不從父”還是政治對倫理的制約。對比孔子的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》)以及孟子的“竊負而逃”(《孟子·盡心上》)，這種改造堪稱是顛覆性的。確切地說，荀子以義反禮，目的是為了把儒家之禮從倫理(家庭)領域轉入政治(國家)領域，以適應統一的地域政治國家的現實要求。

但是，荀子以義反禮的最終目標并不是真的反禮(儒家傳統)，而恰恰是通過“禮”“義”并用，為失勢的儒家思想構建一個不斷適應新形勢、與時俱進而充滿活力的新機制。因此，與其說荀子禮義并稱意在突顯禮與義的對立關系，不如說是為了尋求其合和。

荀子說：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節也，故成。仁有里，義有門；仁、非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”(《大略》)

此處，關于禮與義，荀子提出了兩個觀點：一是仁、義、禮、樂其致一也；二是“行義以禮，然后義也”。與本文關系重大的是第二點。荀子認為，義雖然與禮相反，但是它卻又必須通過禮來實現，表明它們之間有一種互相依存、不可分離的關系。可以說是方法與目的的相合，也可以說是形式與內容的相合。此時，才看出來，荀子其實保留了禮的傳統形式，只是利用“義”去應對變化的時代，反過來充實禮，使其保持活力。用李澤厚的話說，“荀子對氏族血緣傳統的‘禮’賦予了歷史的解釋”，“‘禮’的傳統舊瓶裝上了時代新酒”。[3]李澤厚所說的“歷史的解釋”應該就是本文所說的“義”對于所處時代的應變。

還有一點需要強調的是，荀子以義反禮，對于儒家傳統之禮進行改造，雖然在內容上是否定的，但就方法而言卻是繼承的。這也是禮、義相合的體現。具體表現在兩個方面：一是它符合孔子關于“禮”的損益思想；二是此前還有周公的先例。

關于禮的損益。孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)孔子認為，禮是不斷發展的，每至一個朝代，人們都會對它進行“損”與“益”，損，即去除前代過時的內容，益，即增加本朝的新規定，因此，禮的內容并不是一成不變的。但孔子的“損益”與荀子的“以義反禮”相比，有相同也有不同。相同之處是就內容和結果而言的；不同之處是就性質而言的，前者是主觀對客觀的損益，后者是客觀對主觀的制約。但不管怎么說，荀子“以義反禮”的做法確實是對孔子“損益”思想的繼承和發展。

關于周公的先例。周禮是周公制作的。周制的實質則是按照政治要求對倫理家庭進行改造。對此李若暉說：“周禮保留了氏族的外殼，但是依據國家架構對其進行了改造。周禮不是以家為基底予以放大而建構國，而是依據國的需要改造了家的內部結構。周禮不是純血緣，而是擬血緣。進而，周禮中對各種關系的道德要求都是互相的。周禮之所以形成并強調相互性倫理，即在于以擬血緣建構天下一家，必須使居于下位的異族感受到血緣親情。”[4](P112)其實周公與荀子在作法上有相似之處，都是從家國同構的基本共識出發，以倫理家庭服務政治。不同的是，周公時代，由于對國家政治認識的有限性，所以盡量發揮家庭功能的長處來滿足國家的需求；而荀子時代，人們早已對于國家事務了如指掌，深知家與國的差異，所以力圖減少家庭倫理對于國家政治的影響。但由于二人對于家國同構的共識是一致的，所以，荀子的做法也可看作是對周公的效法。

總之，荀子禮義并稱，既體現出禮與義之間的正反，也體現了合和，實際上是建立了一種正反合的關系。以義反禮的目的不是否定禮，而是使禮獲得一個客觀形式，能夠承載“義”對時代所作的應變。這樣的禮，虛懷若谷，海納百川，與時俱進。所以說，荀子的“禮義”是對儒家傳統禮的繼承與創新，因其內部的邏輯張力而充滿活力，具有開放性，能夠滿足新的時代要求。

四、行義以禮：荀子“禮”的客觀性

“義”具有客觀功能，荀子以義反禮，使“禮義”獲得了客觀性。以往，儒家強調道德主體，對于政治組織(國家)并沒有給應有的重視。孔、孟的言行可以為證。如：“所謂大臣者：以道事君，不可則止。”(《論語·先進》)再如：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)

在孔、孟看來，道德修身在己，與君主無關，所以不必對政治國家托付忠心。但禮義獲得客觀性之后，則意味著評判道德的標準外轉到制定禮義的國家君主手中。于是，人們不得不重視政治國家。對此，牟宗三說：“禮憲(義)⑤是構造社會人群之法式，將散漫而無分義之人群穩固而貞定之，使這結成一客觀存在，故禮憲者實是仁義之客體化，荀子特重視此構成客體之禮憲，故曰外王之極致，亦比較有客觀精神也，其重現實之組織，重禮義之統，重分重義，皆客觀精神之表現也。”[5]認真揣摩后，從中發現兩點啟示：一是禮義使個體走向群體，在這個過程中，個人的主體性被群體性消解；二是群體的組織化、國家化必然要有一個同樣具有客觀性的王的產生，而這個王就是禮義的化身。所以，禮義和(先)王(或稱治國之君子、圣王等)是人的群體化的必然結果。

對于《荀子》中先王“制禮義以分之”諸句，當從此意義上來理解，即先王(君子)作為主體反映了客觀的禮義。所謂“制”，據《說文》：“裁也”，即裁剪、裁決之意。無論是具體的制作，還是抽象的判斷，都要有一定的依據，而不是主觀上的任意。而且，從邏輯上看，禮義是先于先王的，先王不過是憑借著“智心”認識到禮義的存在，并在治國過程中反映出來，于是二者具有了同一性。在《荀子》中，“先王”與“禮義”經常并列出現，如：“不合先王，不順禮義”(《非相》)、“不法先王，不是禮義”(《非十二子》)、“法先王，隆禮義”(《儒效》)等，皆表明二者的同一關系。而且，在先王與禮義之間的謂詞除了“制”以外，還有“明”“審”，如：“故先王明禮義以壹之”(《富國》)、“古者先王審禮以方皇周浹于天下”(《君道》)等，主觀反映客觀的意義就更加明顯了。還有表示介賓關系的“以”，如：“先王以禮義表天下之亂”(《大略》)。若把這一句與“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也”(《儒效》)中的“比”對比，則先王依照(反映)禮義的意思則更明顯。總之，荀子之所以把圣王、君主的地位抬得如此之高，主要著眼于他們之間的同一性，而不是神性、神秘性、權威性之類。

注釋：

①楊倞注曰：謂尚賢、使能、等貴賤、分親疏、序長幼五者也。見王先謙的《荀子集解》，中華書局，2016年。

②韓非子在解老篇中說：“理者，成物之文也”“理之為物之制”“萬物各異理”。可知，“理”即事物之規定性，荀子所說之理，亦當如此理解。

③楊倞注：“義，理也。”見王先謙，《荀子集解》，中華書局，2016年。

④荀子有“以義變應”(《荀子·不茍》)、“以義制事”(《荀子·君子》)等說法，其中“義”皆是應對之根據。

⑤“‘憲’與‘法’相通，則言‘禮義’即通于‘禮憲’。”見韋政通的《荀子與古代哲學》，臺灣商務印書館，1966年。