后稷感生神話的形成與經(jīng)史差異

黃 震 云

(中國政法大學(xué) 中文系，北京 100192)

后稷是商周以來的農(nóng)神,也是周人的始祖，為五帝之一的帝嚳之子,因此,非常著名。又因其母親履帝武敏歆而生,所以又充滿神話色彩。而后稷為什么叫這個名字,似乎很少有人知道，更別談研究了。后稷的名字在經(jīng)典中最早出現(xiàn)的時候名為棄。考《尚書》云：

舜曰：“咨四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇？”僉曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，咨禹，汝平水土；惟時懋哉！”禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”帝曰：“棄！黎民阻饑，汝后稷，播時百谷。”帝曰：“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。”帝曰：“皋陶！蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就；五流有宅，五宅三居：惟明克允。”[1]6-7

由《尚書》記載我們看出，周棄按照舜的安排，負(fù)責(zé)糧食生產(chǎn)與親和教化、士安國體，成為三大任務(wù)之一。后稷的生平事跡記錄最詳細(xì)最早記錄的是周代《詩經(jīng)》的雅頌之章。其中有多篇作品涉及后稷，而《詩經(jīng)·大雅·生民》設(shè)為專章，說：

厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷。誕彌厥月，先生如達(dá)。不坼不副，無菑無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實(shí)覃實(shí)訏，厥聲載路。誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實(shí)方實(shí)苞，實(shí)種實(shí)褎。實(shí)發(fā)實(shí)秀，實(shí)堅(jiān)實(shí)好。實(shí)穎實(shí)粟，即有邰家室。誕降嘉種，維秬維秠，維糜維芑。恒之秬秠，是獲是畝。恒之糜芑，是任是負(fù)。以歸肇祀。誕我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮，載謀載惟。取蕭祭脂，取羝以軷，載燔載烈，以興嗣歲。卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶時，后稷肇祀。庶無罪悔，以迄于今。[2]190

詩歌說，在克禋克祀的狀態(tài)下，姜原履帝武敏歆，生下后稷。由于經(jīng)受很多曲折，所以稱為棄,安居在有邰。后稷的農(nóng)業(yè)才華的發(fā)揮，得到人們尊敬。到胡臭亶時，后稷肇祀,成為周代人祭祀的始祖。漢代的司馬遷在《史記·周本紀(jì)》中則記載為“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子。”[3]111“棄為兒時，屹如巨人之志。其游戲，好種樹麻﹑菽，麻﹑菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農(nóng)師，天下得其利，有功。帝舜曰：‘棄，黎民始饑，爾后稷,播時百谷。’封棄于邰，號曰后稷，別姓姬氏。后稷之興，在陶唐﹑虞﹑夏之際，皆有令德。”[3]112《集解》說祖，始也。周代的始祖生在邰，在稷之后再立，所以叫后稷。

記錄雖然有些出入，但后稷被封棄于邰，然后號曰后稷，則完全一致。這是最早出現(xiàn)的后稷兩個字。但是,《史記》顯然從《尚書》文字，因?yàn)闆]有解釋，所以，學(xué)術(shù)界認(rèn)為后稷的名稱是帝舜給的封號。至于為什么給這樣一個封號，則說不清楚。其主要原因一是后稷的相關(guān)資料比較少，二是在文字的理解上主要受《詩經(jīng)》的影響，難以作出判斷。從號曰后稷看，前面的汝后稷播時百谷是后面封為后稷的原因。過去我們讀到這里都覺得拗口，但并沒有理清含義。根據(jù)文章看，汝顯然就是你的意思。就是說你后稷,播時百谷。播時百谷就是時播百谷，意思是根據(jù)農(nóng)時農(nóng)性種植，發(fā)展農(nóng)業(yè)。既然稷神從來就有,那么,在后稷之前還有先稷，不是主觀意義上的神祗,也就是真實(shí)的稷的存在，也是著名的農(nóng)業(yè)專家，后稷在稷的后面，所以叫后稷。當(dāng)然，后稷和稷一樣，只是神名，不是本名。但是，后稷在夏以后才有這個稱呼。《左傳》昭公二十九年說：“顓頊?zhǔn)嫌凶釉粻罏樽Ｈ冢补な嫌凶釉痪潺垶楹笸痢４似涠胍病：笸翞樯纭ｐⅲ镎玻辛疑绞现釉恢瑸樯琊ⅲ韵囊陨响胫Ｖ軛壱酁轲ⅲ陨桃詠盱胫！盵4]383所以，對后稷進(jìn)行祭祀應(yīng)該從商朝開始。

中國祭祀稷神由來已久。考《孝經(jīng)》《左傳》等書說：“五谷眾多，不可遍祭，故立稷而祭之”。這些都是后來的猜測。考《獨(dú)斷》說：“稷神，蓋厲山氏之子柱也，柱能植百谷，帝顓頊之世，舉以為田正，天下賴其功；周棄亦播殖百谷，以稷五谷之長也，因以稷名其神也。社稷二神功同，故同堂別壇，俱在未地。”[5](850)83記載和《左傳》一致。那么。厲山氏之子究竟是誰呢？考《潛夫淪·五德志》說:

初，烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷，故立以為稷，自夏以上祀之。周之興也，以棄代之，至今祀之。[6]386

稷是五谷之神。又《左傳》(昭公廿九年)說：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。”[4]383《禮記·祭法》云：“厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。”[7]255詩《閟宮》鄭箋云：“后稷生而名棄，長大，堯登用之，使居稷官，民賴其功。后雖作司馬，天下猶以后稷稱焉”。疏引《尚書》云：“稷為司馬，契為司徒”。又《獨(dú)斷》說：“稷神，蓋厲山氏之子柱也，柱能植百谷，帝顓頊之世，舉以為田正，天下賴其功；周棄亦播殖百谷，以稷五谷之長也，因以稷名其神也。社稷二神功同，故同堂別壇，俱在未位。”[5](448)9

根據(jù)資料，有天下的厲山氏之子柱為原來的稷神，稱為田正。從以上分析看出,在夏朝衰亡以后,不再祭祀神農(nóng),殷商開始重新祭祀，所以稱后稷，周人開始祭祀后稷，相比較，后稷為新的稷神。照這樣說來,后稷成為稷神不是在舜的時代,而是其于商朝開始,然后周代繼續(xù)，漢代延續(xù)了這樣的傳統(tǒng)。《漢書·郊祀志下》說：

莽又言：“帝王建立社稷，百王不易。社者，土也。宗廟，王者所居。稷者，百谷之主，所以奉宗廟，共粢盛，人所食以生活也。王者莫不尊重親祭，自為之主，禮如宗廟。《詩》曰‘乃立冢土。’又曰‘以御田祖，以祈甘雨。’《禮記》曰‘唯祭宗廟社稷，為越紼而行事。’圣漢興，禮儀稍定，已有官社，未立官稷。”遂于官社后立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷。稷種谷樹。徐州牧歲貢五色土各一斗。[8]1269

又《禮記正義》說：

《春秋傳》曰：厲山氏，炎帝也，起于厲山，或曰“有烈山氏”。棄，后稷名也。共工氏無錄而王，謂之霸，在大昊、炎帝之間。著眾，謂使民興事，知休作之期也。賞，賞善，謂禪舜，封禹、稷等也。……“夏之衰也，周棄繼之”者，以夏末湯遭大旱七年，欲變置社稷，故廢農(nóng)祀棄。“故祀以為稷”者，謂農(nóng)及棄，皆祀之以配稷之神。“其子曰后土能平九州，故祀以為社”者，是共工后世之子孫為后土之官。后，君也，為君而掌土，能治九州五土之神，故祀以為配社之神。“帝嚳能序星辰以著”者，嚳能紀(jì)星辰，序時侯以明著，使民休作有期，不失時節(jié)，故祀之也。“堯能賞均刑法以義終”者，堯以天下位授舜，封禹、稷，官得其人，是能賞均平也。五刑有宅，是能刑有法也。禪舜而老，二十八載乃殂，是義終也。[9]502

關(guān)于立稷的原因，《孝經(jīng)》《風(fēng)俗通》等書都認(rèn)為，“稷者，五谷之長，五谷眾多，不可遍祭，故立稷而祭之”。由上述我們看出，祭祀稷與封官稷，是人副天命的產(chǎn)物，最初的稷不是舜的安排與命名，而是厲山氏之子柱，能植百谷，帝顓頊之世，舉以為田正，所以是稷神，后來，周棄長于農(nóng)業(yè)，在舜時為農(nóng)官，所以叫后稷，這里的后就是先后的意思。但在夏朝被廢除。“胡臭亶時，后稷肇祀”，也是通過一定的儀式，大概到胡臭亶時后稷成為新的農(nóng)神。而在夏朝末年，稷一度被廢。被廢的原因，是柱不起作用，夏代干旱了七年，稷沒有發(fā)揮作用。而稷不可能在祭祀時大家到一起祭，所以立一個形象，而這個形象全國一樣，三禮中采用的也是這種辦法。所以，后代的小說《西游記》中的土地神都一個樣。

但《全上古三代漢魏六朝文》在后稷名下注說，后稷的后是主的意思，就是說后稷就是主稷，顯然不是先后的后，而是諸侯的侯之意了。劉向《列女傳》卷一棄母姜嫄說：

棄母姜嫄者，邰侯之女也。當(dāng)堯之時，行見巨人跡，好而履之，歸而有娠，浸以益大，心怪惡之，卜筮禋祀，以求無子，終生子。以為不祥而棄之隘巷，牛羊避而不踐。乃送之平林之中，后伐平林者咸薦之覆之。乃取置寒冰之上，飛鳥傴翼之。姜嫄以為異，乃收以歸。因命曰棄。姜嫄之性，清靜專一，好種稼穡。及棄長，而教之種樹桑麻。棄之性明而仁，能育其教，卒致其名。堯使棄居稷官，更國邰地，遂封棄于邰，號曰后稷。及堯崩，舜即位，乃命之曰：“棄！黎民阻饑，汝居稷，播時百谷。”其后世世居稷，至周文武而興為天子。君子謂姜嫄靜而有化。詩云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。”又曰：“思文后稷，克配彼天，立我烝民。”此之謂也。頌曰：棄母姜嫄，清靜專一，履跡而孕，懼棄于野，鳥獸覆翼，乃復(fù)收恤，卒為帝佐，母道既畢。[10]3

由此說看來，后稷的后還不僅僅是時間先后，實(shí)際上還有在稷地為諸侯的意思，也就是說后稷的后是王侯的侯的音與義了。根據(jù)周代的慣例，生為官，有成就以后，在死后作為神，往往成為祭祀的對象，如大司樂死后為樂祖。后稷顯然是祭祀對象為稷神，所以，《尚書》《史記》的后稷的后可以理解為主，也可以理解為諸侯的侯，是邰的一個地方。而后者的可能性更大，因?yàn)楹髞砗箴⒌匠樗就剑苑Q為后稷，所以，之前應(yīng)該在地方。他作為稷神后稷的時候是在商代古公時代。所以說胡臭亶時，后稷肇祀。后稷應(yīng)該說是先后的后，但是好多事情，剛好吻合，所以到周朝在理解時可以考慮不是簡單的先后的后了。

對于后稷的出生，均言感“巨人跡”生。孫作云考證姜原履的就是熊跡，源于周民族的熊圖騰崇拜。是有道理，但是時代不對，因?yàn)楹箴⑹撬磿r代的人，那時侯的圖騰不是熊，而資料的意思也并不是說真的去走熊的腳印，而且也不應(yīng)有那么大的熊，那么這個熊很難確定。《史記》以《詩經(jīng)》為基礎(chǔ)原型描寫了殷商和周始祖的感生神話，但在《史記》中表達(dá)已有所不同，《詩經(jīng)》中姜原是履帝武敏而孕，《史記·周本紀(jì)》則改為姜原踐巨人跡生后稷。并且《詩經(jīng)》中沒有提到殷周始祖的父親，而《史記》中則明確指出二者的父親都是帝嚳：“母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃”“姜原為帝嚳元妃”。這里有種種復(fù)雜關(guān)系，因此產(chǎn)生了種種矛盾，漢代以來已然。由經(jīng)典作為最初的根據(jù)看，司馬遷改這些不是根據(jù)事實(shí)，而是根據(jù)漢代的政治需要。這毫無疑問。但是，這種需要不是司馬遷能夠決定的，而是以當(dāng)時的傳說和統(tǒng)治者的言論為基礎(chǔ)。

《史記·三代世表》云：“張夫子問褚先生曰：‘《詩》言契、后稷皆無父而生，今案諸傳記，咸言有父，父皆黃帝子也，得無與《詩》謬乎？’褚先生曰：‘不然，《詩》言契生于卵，后稷人跡者，欲見其天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而生乎？一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之。’”[3]487按后稷的事跡，除了《生民》記載比較詳細(xì)外，還有《文王》等，也表達(dá)了與《史記》幾乎相同的說法。《文王》說：

文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。亹亹文王，令聞不已。陳錫哉周，侯文王孫子。文王孫子，本支百世。凡周之士，不顯亦世。世之不顯，厥猶翼翼。思皇多士，生此王國。王國克生，維周之楨。濟(jì)濟(jì)多士，文王以寧。穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京。厥作裸將，常服黼冔。王之藎臣，無念爾祖。無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。命之不易，無遏爾躬。宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。[2]190

根據(jù)《文王》來看，周過去的不顯，主要是帝命不時。不顯，也就是后顯，還是后來的顯，后來殷商后裔說無念爾祖也是處于帝命的原因。實(shí)際上就是說，大人跡是天意，是代表天的行為。實(shí)際上，履帝武敏歆的帝與玄鳥生商的帝為同一個人，都是帝舜。

楊建軍《后稷感生神話考》一文，對周族始祖后稷的感生神話的某些詞句作了考釋,并認(rèn)為《史記·周本紀(jì)》中的后稷感生神話不同于《詩經(jīng)》中《生民》的后稷感生神話，認(rèn)為是另一異文，可惜異文沒有流傳下來。[11]文章中有很多合理的成分，但是，對此表達(dá)猜測居多，難以認(rèn)可。司馬遷寫作《史記》的態(tài)度非常嚴(yán)謹(jǐn)，也花費(fèi)了全部心血，注重實(shí)證精神：“余嘗西至空峒，北過逐鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是”。考信于六藝，夫?qū)W者載籍極博，猶考信于六藝。選擇材料以雅馴為標(biāo)準(zhǔn)：“帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”“論次，擇其言尤雅者。”[3]46同時，《史記》中亦有不少神話描寫，二者明顯相悖，實(shí)際上這是當(dāng)時的歷史環(huán)境下司馬遷史學(xué)思想的反映，也是《史記》魅力的藝術(shù)體現(xiàn)。

《史記》中的神化表現(xiàn)并不多，主要集中在開國帝王或者民族始祖。之所以這么做，主要是證明劉邦感生神話的合理性，因此，關(guān)于感生神話的資料主要來自經(jīng)典，但又有所改變。

《史記》以《詩經(jīng)》《尚書》為基礎(chǔ)原型描寫了殷商和周始祖的感生神話，但在《史記》中已有所不同。《詩經(jīng)》中只是帝命玄鳥生商，但具體形式不清楚，而《史記·殷本紀(jì)》中則以為簡狄吞玄鳥之卵而契生。《詩經(jīng)》中姜原是履帝武敏而孕，《史記·周本紀(jì)》則改為姜原踐巨人跡生后稷。并且《詩經(jīng)》中沒有提到殷周始祖的父親，而《史記》中則明確指出二者的父親都是帝嚳：“簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃”“帝嚳元妃”。這里有種種復(fù)雜關(guān)系，因此產(chǎn)生了種種矛盾，漢代以來已然。司馬遷將殷周寫成姊妹倆的后代，實(shí)際上是一種諷刺。

《史記·三代世表》云：“張夫子問褚先生曰：‘言契、后稷皆無父而生，今按諸傳說，咸言無父，父皆黃帝子也，得無于《詩》謬乎？’褚先生曰：‘不然，《詩》言契生于孵，后稷人跡者，欲見其天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而生乎？一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之。’”[3]487這些話連褚先生都不信。那后稷的帝武敏、巨人跡，又變成了人跡，皆一事多傳。司馬遷當(dāng)然知道這些不可信，也曾多次表示鬼神荒誕的東西他不取。但劉邦有意將歷史神話化，漢武帝強(qiáng)化了這一思維，出現(xiàn)天人感應(yīng)的政治思想與格局。與司馬遷“究天人之際”的寫作目的是基本一致的。也就是說，司馬遷不相信荒誕的鬼神存在，但又必須服從當(dāng)時的政治，同時天人感應(yīng)就是他究天人之際的重要內(nèi)容，今天看來未免荒唐。也就是說史學(xué)，不能簡單看作一個學(xué)科，還與時代密切相關(guān)

至于為什么本于經(jīng)典又不一致，資料顯示，這是一事多傳，也是神話形成的規(guī)律，還有作者的故意。就是說在《詩經(jīng)》《尚書》時代，這些感生神話是含糊不具體的，到《史記》時代已經(jīng)具體化。其原因就是那些是原始的神話，在形成以后，又經(jīng)過傳說補(bǔ)充發(fā)揮，于是顯得更具體，更豐富，更周詳。司馬遷對此作出了取舍，其原則如上說考信于六藝,以雅馴為標(biāo)準(zhǔn)。但是，不排除他在取舍時具有自己的政治主張和想法。