元代火葬風(fēng)俗的兩個(gè)特別現(xiàn)象

張韶華

元朝時(shí)期，火葬頗為流行。由于版圖廣袤、族群眾多，元代的火葬風(fēng)俗具有多元化色彩。這其中，有兩個(gè)比較特別的現(xiàn)象：一是道士使用火葬;二是畏兀兒人效仿漢人，將骨灰包裹成人的模樣。前者關(guān)乎火葬行用的人群，后者涉及死者骨灰的處理方式。兩者在紛繁復(fù)雜的元代火葬風(fēng)俗體系里處于邊角的位置，但其存在也反映了元代火葬流行的某些特點(diǎn)。

道士使用火葬

道教是從中國(guó)本土興起的宗教。長(zhǎng)期以來(lái)，在葬法的選擇上，道士群體堅(jiān)守傳統(tǒng)的土葬。五代以來(lái)，火葬在漢地流行開(kāi)來(lái)，對(duì)社會(huì)不同階層、群體產(chǎn)生影響。徐蘋(píng)芳先生曾談到宋代火葬盛行，流風(fēng)所及，連道家也受到沾染，并舉了洪邁《夷堅(jiān)甲志》中的周史卿作證明。（徐蘋(píng)芳：《宋元時(shí)代的火葬》，《文物參考資料》1956年第9期）不過(guò)，修道煉丹的周史卿被火化的事跡附著了過(guò)于荒誕的情節(jié)，使得其真?zhèn)尾豢纱_知。宋代道士火葬的例子另有陳太初，他是大文豪蘇軾的同學(xué)。（蘇軾：《東坡志林》卷二，華東師范大學(xué)出版社，1983年）在蘇軾筆下，陳太初火化一事的神異色彩淡化了不少，可信度比周史卿略高。相比宋代，元代則是實(shí)實(shí)在在有道士使用火葬之法。

元世祖至元二十四年（1287年），方回為道士劉祖華撰寫(xiě)了一篇《普同塔記》。據(jù)這篇記文，三茅寧壽觀的道士劉祖華出私錢(qián)，在杭州西湖的赤山購(gòu)買(mǎi)了十畝地。在買(mǎi)來(lái)的地上，劉祖華興造了一座規(guī)模不算小的石塔，取名為“普同”。普同塔的高度、廣度、深度均是一丈二尺。劉祖華建造這樣一座石塔，目的是要在里面安放死者火化后的遺骨——“既燎者之骨”。普同塔的內(nèi)部作了規(guī)劃，分為左右兩區(qū)。左區(qū)安放道士們火化后的遺骨，右區(qū)安放道士以外其他人火化后的遺骨。（方回：《桐江續(xù)集》卷三五，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本）從設(shè)計(jì)規(guī)劃的初衷來(lái)看，普同塔的使用并不局限于道士，還面向當(dāng)?shù)厣鐣?huì)開(kāi)展骨灰存放業(yè)務(wù)。

需要注意的是，在元軍占領(lǐng)杭州的第三年，即至元十五年（1278年），元朝官方就針對(duì)火葬治理問(wèn)題出臺(tái)了政策，頒行《禁約焚尸》。《禁約焚尸》大致規(guī)定了兩個(gè)方面的內(nèi)容。一是人員，土著漢人禁用火葬;出于方便歸葬的考慮，從軍應(yīng)役之人、遠(yuǎn)方客旅，不受此禁;色目人從其本俗，也不禁火葬。二是舉措，禁止寺廟寄存民眾的骨灰，對(duì)于貧窮無(wú)地可葬的人，官方提供葬地，死后無(wú)人收葬者由官方葬埋。（陳高華等點(diǎn)校：《元典章》卷三十，中華書(shū)局、天津古籍出版社，2011年）劉祖華等道士們既不是從軍應(yīng)役的人，也不是客旅，更不屬于色目人，而是地地道道的漢人。按照規(guī)定，他們當(dāng)然不能實(shí)行火葬，也不能為民眾提供場(chǎng)所寄放骨灰。

《禁約焚尸》頒布尚不滿(mǎn)十年，漢人道士劉祖華就敢以身犯禁，公然興造普同塔以安放本教弟子及當(dāng)?shù)孛癖姷墓腔摇７鸬纼山涕L(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)，皆視對(duì)方為異端。那么，究竟是什么原因促使劉祖華置朝廷的禁令于不顧，置傳統(tǒng)的土葬之法于不顧，置自己的道教弟子身份于不顧，轉(zhuǎn)而倒向佛家的火化、立塔呢？

《普同塔記》提到了兩個(gè)原因。第一個(gè)是客觀原因，即杭州的人地矛盾異常突出。方回著重強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。據(jù)他的估計(jì)，杭州作為大都會(huì)，承平時(shí)期東西郊每天需要火化的死人多達(dá)三百有余，每月就是萬(wàn)人，一年之間便是十二萬(wàn)人。按一畝地報(bào)價(jià)一金來(lái)算，要為這十二萬(wàn)人安排墓穴，客觀形勢(shì)是根本不允許的。應(yīng)該說(shuō)，方回提供的這組數(shù)據(jù)更多是一種大體上的估量，未必精確。但在元朝火葬人數(shù)統(tǒng)計(jì)資料極度稀缺的情況下，它們的重要性自不待言。這組數(shù)據(jù)表明，杭州的人口規(guī)模已經(jīng)接近或者達(dá)到土地承載的上限，地狹民眾的態(tài)勢(shì)十分明顯。其結(jié)果必然是活人向死人爭(zhēng)地，死人缺乏可葬之地，火葬之法勢(shì)在必行。第二個(gè)原因是佛教的傳播推動(dòng)了火葬的盛行。火化尸身并立塔存放遺骨是佛教高僧死后慣常的安葬之法。方回感嘆，劉祖華身為道教弟子也不得已跟風(fēng)佛教典儀，自己身為孔門(mén)弟子還要撰文記錄其事，實(shí)在是悲哀。（方回：《桐江續(xù)集》卷三五，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本）

元朝長(zhǎng)江下游一帶經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、人口稠密，一些地區(qū)人地矛盾突出，特別是大都市杭州。杭州本為南宋舊都，幸運(yùn)的是在至元十三年（1276年）被元軍占領(lǐng)時(shí)沒(méi)有遭到破壞。入元以后，杭州依然保有極為可觀的人口規(guī)模。在土葬難以實(shí)行的情況下，劉祖華轉(zhuǎn)變思路，訴諸火葬，并造了石塔。石塔占地少，可以大規(guī)模地安放死者骨灰，具有土葬無(wú)法比擬的成本優(yōu)勢(shì)。換句話(huà)說(shuō)，劉祖華舍棄土葬而立塔藏骨灰，乃是因應(yīng)杭州人地矛盾突出這一客觀現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。

然而，火葬畢竟是一種直接銷(xiāo)毀遺體的葬法，與儒家孝道觀念、保全尸體的理念背道而馳。除無(wú)地可葬這一現(xiàn)實(shí)困境外，當(dāng)時(shí)人又是如何突破心理防線(xiàn)而改行火葬的呢？這便與佛教在民間社會(huì)長(zhǎng)期且廣泛的傳播有關(guān)。從五代十國(guó)直到元朝，杭州一直是佛教傳播的重鎮(zhèn)。佛教的觀念、儀節(jié)與杭州的社會(huì)生活有了方方面面的深度融合。徐吉軍先生認(rèn)為，元代杭州崇尚佛教、盛行火葬，俱是“南宋遺風(fēng)”。（徐吉軍：《元代杭州的“南宋遺風(fēng)”》，載《馬可·波羅游歷過(guò)的城市：元代杭州研究文集》，杭州出版社，2012年）這當(dāng)然是基于歷史傳承的判斷。元人崇佛，勝過(guò)往昔。佛教的興盛進(jìn)一步助推火葬的風(fēng)靡。除了《普同塔記》，方回《觀喪事》詩(shī)的前兩句“悠悠誰(shuí)到百年身，百萬(wàn)杭民一聚薪”（方回：《桐江續(xù)集》卷十八，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本），亦可證杭州火葬的熾盛。元初杭州火葬風(fēng)行，來(lái)華的歐洲旅行家馬可·波羅也為之矚目。從這個(gè)角度說(shuō)，劉祖華以道士的身份立塔安放骨灰，也是杭州佛教傳播、火葬盛行之風(fēng)裹挾的結(jié)果。

骨殖“似人模樣包裹”

在整個(gè)火葬儀式中，處理死者骨灰無(wú)疑是一個(gè)極重要的環(huán)節(jié)。元人采用的方式有多種，最常見(jiàn)的方式是先把死者的骨灰裝入葬具，然后埋入墓穴，也有不用葬具而直接把骨灰埋入墓穴的，還有將骨灰拋棄于水中或野外、寄存到寺院等方式。除以上方式，元人還使用過(guò)一種相對(duì)稀見(jiàn)的方式——將骨灰包裹成人的模樣，為死者塑造身像，這種方式缺乏文獻(xiàn)記錄，不易引人關(guān)注。元人這一奇特的骨灰處理方式自有淵源。

在元朝，畏兀兒人大量?jī)?nèi)遷。在與漢地民眾的雜居共處中，一些畏兀兒人歆慕漢風(fēng)，有意識(shí)地效仿起漢人的喪葬禮節(jié)。對(duì)于此等效仿行徑，蒙古統(tǒng)治者基于“各從本俗”的政治文化理念，是明令禁止的。在《元典章》收存的《畏兀兒?jiǎn)适麦w例》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《體例》）中，有一件“休似漢兒體例行者”的條文，專(zhuān)門(mén)規(guī)定畏兀兒人不得采行漢人禮制舉辦喪事。這件條文將不得效仿的各種漢人喪葬儀節(jié)逐一臚列。其中，關(guān)于死者的骨灰處理，條文規(guī)定：“燒了收骨殖呵，休似人模樣包裹者?！保ā对湔隆肪砣?，天津古籍出版社、中華書(shū)局，2011年）也就是說(shuō)，畏兀兒人死后火化，不得將留下的骨灰包裹成人的模樣?！扼w例》如此明確禁斷，恰恰說(shuō)明當(dāng)時(shí)有畏兀兒人正是這般處理骨灰的。

根據(jù)這條規(guī)定的前后語(yǔ)境可知，將死者骨灰包裹成人的模樣原本是“漢兒”——漢人的一種操作方式。至于怎樣將骨灰包裹成人的模樣，包括使用什么工具、輔助材料，具體步驟有哪些，《體例》限于公文性質(zhì)，并未透露。

《元典章》關(guān)于把骨灰包裹成人的模樣的記錄，僅此一句話(huà)。既如此說(shuō)，應(yīng)當(dāng)不是向壁虛構(gòu)。王銀田、李樹(shù)云兩位先生合撰的《大同市西郊元墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》（《文物季刊》1995年第2期）中介紹，1992年，在山西大同齒輪廠西北角鑄造分廠里，發(fā)現(xiàn)了一座元代磚券單室墓（CM2）。這座看似平平無(wú)奇的元墓，實(shí)際有著與眾不同的地方。墓室內(nèi)雖然有棺床，卻沒(méi)有棺木。棺床上代替棺木的是一方木榻，而墓主的骨灰就安放在木榻上。有意思的是，墓主的骨灰正是用織物包裹成人形，頭朝西，身下還鋪有一張葦席。這不就是《體例》所說(shuō)的把骨灰包裹成人的模樣嗎？這一考古材料可證《元典章》的記載并非虛言，而是確有其事。稍顯遺憾的是，《簡(jiǎn)報(bào)》沒(méi)有提供織物包裹骨灰成人形的圖片。就齒輪廠元墓來(lái)說(shuō)，墓主實(shí)行了火化，骨灰卻被重塑為人形，且安置在木榻的葦席之上。這恐怕也是對(duì)死者在世時(shí)生活場(chǎng)景的一種復(fù)原。

盡管齒輪廠元墓墓主的民族成分并不清楚，但可以肯定，把骨灰包裹成人的模樣，是元代漢地確曾有過(guò)的一種骨灰處理方式。畏兀兒人效仿漢人，以此方式處理骨灰，顯然已經(jīng)不是極個(gè)別的現(xiàn)象或行為，而是到了蒙古統(tǒng)治者不得不出手干預(yù)的地步，否則也不會(huì)頒布《體例》加以禁止。

元人將骨灰包裹成人的模樣，從本質(zhì)上講，相當(dāng)于為死者重塑了身體。這種圍繞骨灰處理以塑造死者身像的做法，并不是元代突然出現(xiàn)的新現(xiàn)象，當(dāng)是從金代傳承下來(lái)的。1988年6月，大同市博物館人員在該市南郊云中大學(xué)食堂地基施工現(xiàn)場(chǎng)，發(fā)掘了金代陳慶與其妻李氏的合葬墓（云大M2）。在骨灰處理上，前揭齒輪廠元墓與這座金代合葬墓有著顯而易見(jiàn)的共性。關(guān)于陳慶夫婦合葬墓中骨灰的處理，由王銀田先生執(zhí)筆的《大同市南郊金代壁畫(huà)墓》（《考古學(xué)報(bào)》1992年第4期）披露了許多重要細(xì)節(jié)：墓主的骨灰被黃色絲織品包裹成了兩具人形，一南一北并列安放在棺內(nèi);用絲織品包裹而成的“服飾”，都是“交領(lǐng)窄領(lǐng)長(zhǎng)袍，皂靴”;南側(cè)骨灰人形頭戴僧帽，北側(cè)骨灰人形戴的是黑紗巾;頭部同樣是用黃色絲織品包裹骨灰而成，面部還“都用墨線(xiàn)勾畫(huà)出五官”。不過(guò)，充當(dāng)包裹骨灰材料的絲織品已然腐朽為粉末。從南側(cè)骨灰人形頭戴僧帽判斷，兩位墓主中至少有一人生前信佛。那么，金代用絲織品包裹骨灰以成人形的方式，又是自何而來(lái)？其淵源有待追溯。

考古資料顯示，遼代人也使用過(guò)一種特殊的骨灰處理方式，與金元時(shí)期用織物把骨灰包裹成人形頗有相通之處。遼人是用偶像來(lái)盛裝、保存死者的骨灰。這種偶像，學(xué)界一般稱(chēng)為“真容偶像”，也就是模仿死者的容貌，用木、草、石等材料制作而成的身像。20世紀(jì)70年代，第一具遼代真容偶像在河北張家口市宣化區(qū)張世卿墓出土，是一個(gè)木雕偶像，內(nèi)裝墓主的骨灰。（鄭紹宗：《河北宣化遼壁畫(huà)墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1975年第8期）自此以后，隨著考古工作的推進(jìn)，遼代墓葬中陸續(xù)有真容偶像出土。高晶晶博士曾對(duì)2015年之前出土的遼人真容偶像做過(guò)統(tǒng)計(jì)，見(jiàn)于報(bào)道的已有16具。其中，木制的數(shù)量最多，草制的其次，石制的最少。（高晶晶：《試論遼代真容偶像葬俗》，《文化遺產(chǎn)》2015年第2期）絕大部分真容偶像的內(nèi)部裝存著死者的骨灰。

陳慶夫婦合葬墓、齒輪廠元墓顯示，金元之人是用織物把骨灰包裹成人形，以此為死者塑造身像。遼代真容偶像，是用木、草、石等材料直觀地呈現(xiàn)為死者的身像，內(nèi)存骨灰。兩者最顯著的差異體現(xiàn)在材料的使用上。在筆者看來(lái)，材料的不同是次要的，它們的相同之處才是重要的。第一，兩者都是圍繞骨灰做文章，最終落腳為死者的身像。第二，據(jù)高晶晶的總結(jié)，遼代使用真容偶像裝存骨灰的都是漢人。而《元典章》透露，骨殖“似人模樣包裹”原本是漢人的骨灰處理方式。巧合的是，金代陳慶夫婦亦是漢人。可見(jiàn)，二者行用的族群都是漢族。從制成身像的目的、行用的族群來(lái)看，兩者應(yīng)當(dāng)具有共同的歷史淵源和前后相繼的精神文化內(nèi)涵。

關(guān)于遼人用真容偶像裝存骨灰，學(xué)者大都認(rèn)為主要是受了佛教的影響。這一看法是正確的。當(dāng)我們把目光前移，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，圍繞死者骨灰塑造身像最初確實(shí)發(fā)生在佛教內(nèi)部，且行用于佛門(mén)高僧。如南朝的釋僧明、唐代的束草師，都是自焚其身，焚后余灰被人塑造成像。另外，唐代釋僧伽的弟子木叉是在改葬的時(shí)候，遺骨由人焚化。唐僖宗下令，把木叉的焚后之灰塑像。對(duì)于以上幾位高僧的骨灰塑成之像，單靠文獻(xiàn)扁平化的敘述，今人無(wú)法得到直觀的認(rèn)識(shí)。敦煌莫高窟藏經(jīng)洞的唐代洪坐像，為我們直觀認(rèn)識(shí)僧人火化后的身像塑造提供了實(shí)物資料。它內(nèi)裝洪的骨灰（馬世長(zhǎng)：《關(guān)于敦煌藏經(jīng)洞的幾個(gè)問(wèn)題》，《文物》1978年第12期），一如出土的遼代真容偶像?？偠灾?，遼代的真容偶像源自佛教儀節(jié)。而金元的以織物包裹骨灰成人形之法接續(xù)遼代，亦可視作佛教儀節(jié)在民間社會(huì)的變體。元以后，明代蒙古人中也流傳有這種習(xí)俗。其做法是收拾死者骨灰，處理為細(xì)末，然后和泥塑成小像，小像的外面用金或銀加以包裹。（蕭大亨：《北虜風(fēng)俗》，明萬(wàn)歷二十二年自刻本）

回顧南朝以來(lái)塑造身像這一骨灰處理方式的流衍、變遷，我們大體能得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：首先，塑造身像算不上佛教僧侶與民間大眾處理骨灰的主流方式，其傳承不絕如縷，自南朝、唐代流傳至遼代、金代、元代、明代，行用于漢、畏兀兒、蒙古等族群。其次，在南朝、唐代，塑造身像行用于佛門(mén)之中，且只有那些修行極高的僧人火化后才可能行用。該方式屬于佛教儀軌。再次，至遼金元時(shí)期，塑造身像突破佛教僧侶圈層，滲透到了民間社會(huì)，成了漢地民間處理骨灰的一種方式。這應(yīng)當(dāng)與佛教的世俗化息息相關(guān)。在“唐宋變革”的大背景下，隨著佛教世俗化的加劇，漢地社會(huì)的喪葬程序不斷融匯佛教因素，一些具有佛教性質(zhì)的活動(dòng)皆被納入喪葬儀軌。其中就包括佛教的火化以及處理骨灰的塑造身像。最后，在佛教內(nèi)部，圍繞高僧骨灰而塑造身像的儀節(jié)，具有鮮明的偶像崇拜的宗教內(nèi)涵。而在遼金元時(shí)期，塑造身像被民間信眾接納，開(kāi)始兼具民間屬性。其文化內(nèi)涵不免又增添了幾分祖先崇拜的意味。

余 論

在元朝的各門(mén)宗教中，佛教最得蒙古統(tǒng)治者的優(yōu)崇。熾熱的火葬之風(fēng)刮向道士人群，是當(dāng)時(shí)佛教傳播處于鼎盛局面的注腳。具體到杭州，佛教的興盛當(dāng)然是火葬之風(fēng)的助推力量，但人地矛盾的因素也不容小覷。元官方也注意到了這一點(diǎn)。因此，早前頒布的《禁約焚尸》規(guī)定，由官方向無(wú)地可葬的人提供葬地。可惜，杭州的人地矛盾尤其突出，使得官方政策無(wú)法落實(shí)，這才有了當(dāng)?shù)氐朗渴褂没鹪岬慕Y(jié)果。

至于骨殖“似人模樣包裹”，屬于漢地偏冷門(mén)的骨灰處理方式。它源于佛教，歷史也比較悠久。恰恰是這一偏冷門(mén)的骨灰處理方式，被元代內(nèi)遷的畏兀兒人學(xué)了去。這可以看作元代不同族群文明交匯、風(fēng)俗涵化的一個(gè)典型例證。而《體例》嚴(yán)禁畏兀兒人仿行漢人的這一骨灰處理方式，規(guī)定必須回歸本族禮俗。這是蒙古統(tǒng)治者“各從本俗”理念在社會(huì)治理層面的貫徹，也說(shuō)明他們不追求民間風(fēng)俗的整齊劃一。

[基金項(xiàng)目：鄭州大學(xué)2017年哲社科研啟動(dòng)費(fèi)（列支216年度）]

作者單位：鄭州大學(xué)