所謂伊人，在水一方

摘 要： 《蒹葭》 是《詩經》中的名篇。二千五百余年來，關于《蒹葭》形成了“諷刺說”“招賢說”“愛情說”“祭歌說”等經典解讀。但從個體解讀的視角，《蒹葭》雖然充滿了朦朧蒼涼感傷的格調，卻創造了一種真正的、徹徹底底的“無我之境”；雖然充滿了企慕的深情和追尋的執著，卻釜底抽薪連我們對生命的救贖都否定了，虛幻了生命的彼在。

關鍵詞：《蒹葭》 經典解讀 無我之境 虛幻彼在

《詩經》作為中國詩歌的源頭，每一首詩的解讀都可以形成一條長長的河流。《蒹葭》是《詩經·秦風》中的一首，關于《蒹葭》的解讀亦如是。

一、關于《蒹葭》的經典解讀

《詩經》作為“五經”“六經”“十三經”之一，在二千五百余年的歷史長河中，對于其的研究與解讀汗牛充棟，并形成了一種專門學問“詩經學”。“詩經學”從春秋彰始，有三個重要階段，即漢唐經學、宋元義理、清代考據。當然，《詩經》也同樣吸引了眾多的現當代學者的研究興趣，他們用現代研究理念指導，形成了不同的研究思路和研究成果。《蒹葭》作為《詩經》名篇，在不同的研究時期也有不同的解讀。

（一）諷刺說 “諷刺說”出現得最早。如《詩序》中云：“《蒹葭》，刺襄公也，未能用周禮，將無以固其國焉。”a東漢鄭玄觀點與此同，其《詩箋》云：“秦處周之舊土，其人被周之德教日久矣。今襄公新為諸侯，未習周之禮法，故國人未服焉”，且指出詩中所追慕的“伊人”乃是“知周禮之賢人”b。此說一直延續到清朝魏源，其在《詩古微》中說：“襄公初有歧西之地……不以周道變戎俗，反以戎俗變周民，如蒼蒼之葭，遇霜而黃。”c今人蘇東天在其《詩經辨義》中闡析說：“‘在水一方’的所謂‘伊人’（那個賢人），隱喻周王朝禮制。如果逆周禮而治國，那就‘道阻且長’‘且躋’‘且右’，意思是走不通、治不好的。如果順從周禮，那就‘宛在水中央’‘水中坻’‘水中沚’，意思是治國有希望。” d

（二）招賢說 元代，出現將“伊人”解作隱者之說。朱公遷 《詩經疏義會通》卷六《秦風·蒹葭》云：“所謂伊人，雖不知其所指，然味其詞，有敬慕之意而無褻慢之情，則必指賢人之肥遁者，惜不知其何人耳。舊說以為未能用周禮者非是。”清代，這一說法得到繼承發展，方玉潤《詩經原始》卷七將此詩作惋惜招隱者而不可得之解，“蓋秦處周地，不能用周禮。周之賢臣遺老，隱處水濱，不肯出仕。詩人惜之，托為招隱，作此見志”，訓解折中了古注與朱公遷之說。e對方玉潤影響很大的另外一位清代著名《詩經》研究專家姚際恒在其《詩經通論》中也認為“伊人”即“賢人”，《蒹葭》“此自是賢人隱居水濱，而人慕而思見之詩” f。

（三）愛情說 而現代最流行的觀點是認為《蒹葭》乃是一首愛情詩，是一首懷念戀人的詩。這一觀點的主要興起是五四運動之后，很多學者提出了反對微言大義的解詩方式，崇尚愛情戀歌說。五四運動學生領袖之一、著名學者傅斯年在其《詩經講義稿》中認為“此亦相愛者之詞”g。其后，孫作云指出《詩經·國風》之中歌詠男女戀愛之詩多與水邊有所關聯。h林庚、馮沅君在《中國歷代詩歌選》中認為：“這是尋訪意中人而無所遇的詩。”i余冠英《詩經選》認為：“這篇似是愛情詩。”！ 0王守謙、金秀珍在《詩經評注》中認為：“這首詩是寫一個男子（或女子）思慕他（她）所愛的人而難于親近的愛情詩。”而程俊英、蔣見元在《詩經注析》中認為：“這是一首描寫思慕、追求意中人而不得的詩。”！ 1 “我們認為是情詩，是從詩中那種難與人言的思慕情致而推測之”！ 2。

（四）祭歌說 另外還有人認為《蒹葭》乃是描寫一種風俗“人祭”，寫的是一種古老的陋俗——以女祭河，是“河伯娶婦”的最早原型。安徽大學文學院的吳從祥教授認為，《蒹葭》是巫在水邊祭祀渭水神時所唱的祭歌。！ 3華南師范大學文學院的學生宋育卓也認為“祭歌說”相對更有可信性一些。一方面，先秦時期人們對鬼神的敬畏和祭祀被放在極高的位置，另一方面，中國古代的傳統，水之濱往往是祭祀之處。！ 4

二、關于《蒹葭》的自我言說

所有對詩歌的解讀只不過是每個時代的人為自己的言說尋找的機會。其實，詩歌的解讀本身是一件很殘忍的事，是對詩歌的肢解與扼殺。詩是不可以被解釋的，當我們讀完一首詩的那一剎那，那些打動我們的東西才是真正的“詩質”。“詩質”只可意會而不可言傳。可是，作為一名新時代的《詩經》愛好者，亦想有一個自我言說的機會，并且還妄想把那一剎那感動自己的“詩質”挖掘出來，表述出來。所以，只好知其不可為而為之，繼續做這原本就很殘忍的事。

（一）“有我”的“無我之境” “意境”是我國古典文論中一個獨特的概念。早在劉勰的《文心雕龍》和鐘嶸的《詩品》里已見端倪，而在托名王昌齡的《詩格》一書中則直接使用了“意境”的概念：詩有三境，一曰物境，一曰情境，一曰意境。雖“意境”只為詩境三境中之一境，而其所謂三境實是后來所謂“意境創造”的三個層次。嚴羽的《滄浪詩話》提出了“興趣說”，把意境理論推進了一大步，而到了王國維的《人間詞話》則是發展到了集大成。從而使“有意境”成了我國古典詩歌創作的最高追求。意境理論的不斷豐富與發展的確為我國古典詩歌的創作提供了一種理論指導，然而，理性的總結總是在一定的創作基礎之上。其實在中國詩歌的創作之初，“意境”的創造就已經是詩人們不自覺的追求。《詩經》是我國最古老的一部詩集，其中的《蒹葭》篇應該算是最有“意境”的一篇。王國維說：“《蒹葭》一篇，最得風人深致。晏同叔之‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路’意頗近之。但一灑落，一悲壯耳。”！ 5

所謂“意境”要講究情景交融，虛實相生，具有無窮的韻味。秦風向以粗獷豪壯而著稱，然而《蒹葭》一首卻創造了一種縹緲空靈，柔婉纏綿，充滿江南水氣的意境：那是一個清冷的初秋的早晨，也許天剛剛破曉，盡染秋霜的蘆葦遙遙望去一片蒼茫，而“我”要追求的那個伊人卻在更加茫茫的煙水之外。也許太陽慢慢升起來了，葦葉上滿是融化的露水，濕漉漉的，讓人更覺凄涼。太陽繼續升高了，殘存的露水在陽光的照耀下熠熠發著光。霧也許已經漸漸地散了，時間在慢慢地流逝，從“為霜”到“未晞”再到“未已”的轉變中流淌出的是中國傳統文化中對“逝者如斯”的喟嘆，而“溯洄從之……溯游從之”的回環往復、所謂伊人的縹緲不定則體現了中國傳統的流動空間意識。然而，就在這時空的流轉之中卻有一種淡淡的感傷的情感在彌漫，如那蒼茫的煙火彌漫出了時間與空間，從而使整首詩的意境充滿了一種朦朧蒼涼感傷的格調，然而卻又那么空靈，讓人什么也抓不到。

王國維《人間詞話》之于“意境”有“有我之境”“無我之境”之分。“有我之境”是“以我觀物，故物皆著我之色彩”，“無我之境”乃是“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”，陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”，元好問“寒波淡淡起，白鳥悠悠下”乃“無我之境”也。當然“無我之境”也并非真能做到“無我”，而只不過是做到了意與境渾然一體而已。即使是陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”，只一“悠然”已經是著我之色彩；而“寒波淡淡起，白鳥悠悠下”，只一“寒”字亦已著我之色彩。以此來看，《蒹葭》非是“以物觀物”的“無我之境”，其中無有一個“我”在。恰恰相反，詩中有一個鮮明的主體“我”。“溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央”，“溯洄從之，道阻且躋。溯游從之，宛在水中坻”，“溯洄從之，道阻且右。溯游從之，宛在水中址”。一遍遍的重復詠唱中都有一個鮮明的“我”，并且所謂的“蒼蒼”“凄凄”“采采”亦都著了“我”之色彩。中國很早就有詩畫相通的觀點，而到了王維則明確提出了“詩乃有聲畫，畫乃無聲詩”。《蒹葭》這首詩也可以形成一幅畫，然而在這幅畫中最鮮明的是在“蒼蒼”“凄凄”“采采”的蘆葦叢中，在那茫茫的煙水之外的，那位縹緲不定、或隱或顯的“伊人”，卻沒有追尋者的身影。有沒有追尋者，誰是追尋者都不再重要，追尋者已經被淡化到了時空之外，就連時間與空間仿佛也已被淡化，那位“所謂伊人”超越了時間與空間的距離，就那么永遠地吸引著人們，卻又永遠地在人們的可及之外，創造了一種真正的、徹徹底底的“無我之境”。

（二）虛幻的彼在 清人牛運震《詩志》認為：《蒹葭》是“《國風》中第一篇縹緲文字，極纏綿，極惝恍，純是情，不是景；純是窈遠，不是悲壯。感慨情深，在悲秋懷人之外，可思不可言，蕭疏曠遠，情趣絕佳，《序》以為刺襄公不用周禮，失其義矣”！ 6。其所謂“縹緲”不僅指詩歌意境的縹緲，而且指整首詩的模糊與不確定性。也正因其“縹緲”才使得歷代的解讀都具有了合理性。一般的人都以為朱熹只是一個道貌岸然的道學家，其實不然。朱熹也是一位具有詩性的詩人，他的一些小詩寫得清婉可人，而他的一些詩評也是獨具匠心。其在《詩集傳》中就曾說過：“言秋水方盛之時，所謂彼人者，乃在水之一方，上下求之而皆不可得，然不知其何所指也。”！ 7其一句“然不知其何所指也”說得夠聰明、也夠老實，只有真正懂詩的人才能說得出。因為清朝的黃中松在其《詩疑辨證》亦曾說過：“細玩‘所謂’二字，意中人難向人說，而‘在水一方’亦想象之詞。若有一定之方，即是人跡可到，何以上下求之而不得哉？詩人之旨甚遠，固執而求之，抑又遠矣。”！ 8因而，《蒹葭》一詩到底是何所旨，“伊人”一詞到底是何所指，確是仁者見仁，智者見智之事，“詩無達詁”乃是真理。

現代人一般都以為《蒹葭》一詩乃是一首戀情詩，是追懷自己心目中戀人的詩歌。如前面提到的傅斯年、孫作云、余冠英、鄧荃、林庚、馮沅君等都是如此觀點。我們知道一般的民歌戀情詩表達情感都比較直接具體，而這首《蒹葭》則不同，寫得含蓄而朦朧，根本沒有具體的事件與場景，甚至連主人公的性別也是不明了的，到底是女追男還是男追女，也是不明晰的。一般來說，人們都把“伊人”理解為一位美麗溫婉的女子，但那只不過是傳統的心理慣性罷了，就是黃中松的那句話“詩人之旨甚遠，固執求之抑又遠矣”。而博聞強識的錢鍾書先生則認為《蒹葭》一詩乃是企慕的象征。那到底是在企慕什么？這又是仁者見仁、智者見智之事。

而筆者認為生命之于人，之所以不同于動物，大概是因為人的生命是分為此在與彼在的。此在即是我們現世的日常生活狀態，我們吃喝拉撒睡，我們聚散離合、苦樂悲歡，我們在這個世俗的世界里紛紛擾擾、蟻蟻而碌，所有的這些形成了我們此在的生命存在。然而，僅僅只有此在的生命是不健全的，是殘缺的。我們還需要彼在的召喚以及對彼在的向往與追尋，那是對此在生命的一種提升與救贖。佛教把人的生命分為此岸與彼岸，《金剛經》里有一個著名的偈子：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”由此可見佛教精神是虛幻了此岸而直指向了彼岸。然而，我們的民族是一個沒有宗教信仰的民族，雖然我們的祖先曾對巫術、對祖宗、對圖騰都有過虔誠的崇拜，但那都是實用功利的，算不上真正的宗教信仰。因而，《詩經》中的《蒹葭》篇，從這屬于我們祖先真正原本的民族心理映射里，我們就能明顯得感受到這一點。那所謂的“伊人”，他或隱或顯，是那么縹緲朦朧，那即是我們的祖先對于彼在生命的一種想象與追求。雖然，在整首詩里“此在”已經被淡化，而只凸顯了“彼在”，但實際上“彼在”業已被虛幻掉了，而不像佛教思想中那被肯定、具象的彼岸。“溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央”。“溯洄從之，道阻且躋。溯游從之，宛在水中坻”。“溯洄從之，道阻且右。溯游從之，宛在水中址”。反反復復的詠唱，艱難無比的追尋，但那“伊人”卻是遙不可及的，遠在時間與空間之外，只不過是一個美麗而殘酷的誘惑罷了。

ab阮元校刻： 《毛詩正義》（卷六），《十三經注疏》，中華書局1980 年版，第 372 頁，第 372 頁。

c 〔清〕魏源：《詩古微》（中編之四，《續修四庫全書》77冊），上海古籍出版社1995年版，第200頁。

d 蘇東天：《詩經辨義》，浙江古籍出版社1992年版，第176頁。

e 〔日〕大野圭介，張永平：《〈蒹葭〉再考——求女與求賢的類推》，《漢籍與漢學》2018年第2期，第19頁。

f 〔清〕姚際恒：《詩經通論》（卷七，《續修四庫全書》62冊），上海古籍出版社1995年版，第100頁。

g 傅斯年：《詩經講義稿》，中國人民大學出版社2004年版，第68頁。

h 孫作云：《詩經戀歌發微》（原文載《文學遺產》增刊，1957年第5期），《詩經與周代社會研究》，中華書局1966 年版，第314頁。

i 林庚，馮沅君：《中國歷代詩歌選》，人民文學出版社 1964年版，第25頁。

j 余冠英：《詩經選》，人民文學出版社1979年版，第127頁。

k 王守謙，金秀珍：《詩經評注》，東北師范大學出版社1989年版，第327頁。

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n 宋育卓：《秦風中的異類：〈蒹葭〉題旨辨考》， 《文學教育（上）》2019年第1期，第65頁。

o 王國維：《人間詞話》，上海古籍出版社 2004 年版，第 26 頁。

p 郎鏑：《初中語文教材中〈詩經〉選文摭談》，《中國教育報》2019年9月23日第11版。

q〔明〕朱熹： 《詩集傳》（卷六），中華書局1958 年版，第76 頁。

！ 8 〔清〕黃中松：《詩疑辨證》，陳丕武，劉海珊點校，廣西師范大學出版社2000 年版，第144頁。

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作 者： 李霞，文學碩士，北京聯合大學生物化學工程學院副研究員，研究方向：中國古代文學。

編 輯： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com