北元賽罕山地望考*
——兼探“阿卜”詞義與敖包祭祀演變史

李志遠

（內蒙古師范大學 旅游學院 內蒙古 呼和浩特 010000）

[內容提要]明朝永樂八年（1410年），金幼孜等人曾于征途中遠觀“賽罕山”。據史料記載與實地考察可知，賽罕山，即今內蒙古自治區阿巴嘎旗寶格都烏拉，又被稱為“阿卜”。經蒙古語復原與考析，可以確定“阿卜”是“敖包”一詞更早的一種漢譯形式。敖包原指高大的神山，祭祀敖包實際是祭祀神山。當今祭祀的敖包是由歷史上北方民族多種祭祀文化交融而發展來的祭祀載體。

敖包①敖包，是蒙古語obuγ-a漢文音譯，亦譯作“鄂博”“腦包”等。“obuγ-a（敖包）”一詞在蒙古語中包括敖包、鼓包、堆等詞義，本文中如無特別用法，行文中敖包特指祭祀之敖包。在蒙古高原分布廣泛，敖包祭祀活動一直影響著蒙古人的社會生活。但敖包的起源與具體歷史演變過程至今尚不明確。學界對敖包起源眾說紛紜，主要有神山崇拜說、祖先崇拜說、墓冢說、祭壇說、窖藏說等，并普遍認為文獻中出現敖包確切紀年的時間較晚，最早見于清朝乾隆年間文人邊疆行記或風俗等記載中。由于前人在研究中所據可信資料年代較晚，探討敖包祭祀活動起源時，多從當今敖包所包含的文化元素進行逆推，將敖包形成過程中吸收的各種文化元素誤作敖包的起源，以致本末倒置。

其實，明朝文人游歷塞外時也留下不少行記詩文。這為研究蒙古高原歷史地理及風俗信仰提供了重要史料。金幼孜《北征錄》將“賽罕山”記載為“阿卜”。這比清代史料關于鄂博的記載早了三百多年。因此，深入探析“賽罕山”地望、“阿卜”詞義將有助于探明祭祀敖包演變的歷史。

一、賽罕山地望

金幼孜，名善，建文二年（1400）進士，在明成祖即位后，與解縉等一同在文淵閣當值。永樂八年（1410），明成祖朱棣親自率軍出兵蒙古，“（金）幼孜與（胡）廣、（楊）榮扈行，駕駐清水源，有泉涌出。幼孜獻銘，榮獻詩，皆勞以上尊。帝重幼孜文學，所過山川要害，輒命記之，幼孜據鞍起草立就。……自后北征皆從，所撰有《北征前錄》和《北征后錄》”①〔清〕張廷玉等撰：《明史》（第十四冊），中華書局，1974年，第4126頁。。明成祖朱棣看重金幼孜的文學才華，行軍途中經過山川要害之地時，就命其記載，金幼孜當即在馬鞍上完成。作為當時的親歷者，金幼孜撰寫的《北征錄》（即《北征前錄》）內容相對可靠。

據《北征錄》記載，永樂八年四月初七日，明軍攻打北元大汗本雅失里及東蒙古太師阿魯臺時，明成祖朱棣和金幼孜、胡廣等人途中曾遠望賽罕山。

初七日，發玉雪岡。行十余里，過一大坡陀，甚平曠。遠見一山，甚長，一峰獨高秀拔，如拱揖。上指示曰：“此賽罕山，華言好山也。”又曰：“阿卜者，華言高山也，其中人跡少至，至則風雷交作。故胡騎少登此，若可常登，一覽數百里，已為其所窺矣。”午次玄石坡，見山桃花數藂盛開草莽中，忽睹此，亦甚奇特。上登山頂，制銘，書歲月紀行，刻于石。命光大書之，并書“玄石坡立馬峰”六大字，刻于石。時無大筆，用小羊毫筆鉤上石，勒成，甚壯偉可觀。②〔明〕金幼孜：《北征錄》，明弘治十七年劉氏安正堂刻本，國家圖書館藏。

胡廣，字光大。朱棣講述賽罕山時，命胡廣書寫銘文。胡廣的文集《胡文穆公文集》還收錄了詩文《馬上望賽罕山》。

三峯直上與云齊，煙霧空蒙望欲迷。

絕頂常風留積雪，陰崖無路引丹梯。

孤高遙見胡天闊，蒼翠平臨塞嶺低。

聞道有靈長閟護，每教雷雨阻輪蹄。③〔明〕胡廣：《胡文穆公文集》，清乾隆十五年刻本。

從上述明人的記載看，賽罕山的名稱應該在元代就已存在。在譚其驤主編的《中國歷史地圖集》（明時期）韃靼瓦剌地圖中，賽罕山被標記在今內蒙古自治區蘇尼特左旗玄石坡西北方向。④譚其驤主編：《中國歷史地圖集》（第七冊元·明時期），中國地圖出版社，1982年，第87頁。史為樂主編《中國歷史地名大辭典》“賽罕山”條時，采信金幼孜的記載，并將賽罕山的地望定在今內蒙古蘇尼特左旗東南。⑤史為樂主編：《中國歷史地名大辭典（下）》，中國社會科學出版社，2005年，第2820頁。針對以上兩種不同的結論，筆者經實地考察認為，賽罕山在今內蒙古蘇尼特左旗的觀點有誤。

金幼孜所載“雪玉岡”“大坡陀”“賽罕山”的地望，學界至今尚未確認，但發現了“玄石坡立馬峰”。⑥格日勒朝格圖：《玄石坡碑銘》，《內蒙古社會科學》1983年第2期。玄石坡及立馬峰刻石之地在今內蒙古蘇尼特左旗昌圖錫力蘇木境內，位于其政府所在地旁省道101線路北側約2公里處。遺址四周有鐵絲網護欄，南門東側政府所立碑上文字可知，此處明代立馬峰、玄石坡石刻現為內蒙古自治區重點文物保護單位。南門西側有蘇尼特左旗政府2012年6月18日所立蒙漢兩種文字石碑，漢文為蒙古語地名音譯，作“塔穆嘎圖哈達”，意為“有印的巖石”。經實地測量，此處歷史遺跡的地理坐標為北緯43°51′1″，東經113°54′21″。此地有幾塊巨石，上面分別有明代刻字“玄石坡”“立馬峰”等，與《北征錄》記載相符，可證此地確為玄石坡。①2020年7月16日，筆者實地考察此地，文中陳述內容為當時情況。此地現為蘇尼特左旗推薦旅游景點之一，立馬峰可以說是中國歷史上帝王親自游覽并敕封的最矮山峰了。

以明代立馬峰、玄石坡石刻歷史遺跡為地理參照坐標，結合當地地貌與史料記載，很容易確認明軍到此之前途經的“大坡陀”。此大坡陀指昌圖錫力蘇木政府所在地南邊的臺地，臺地東西走向綿長，肉眼不能觀其盡頭。依據金幼孜《北征錄》所言賽罕山“遠見一山，甚長，一峰獨高秀拔，如拱揖”，胡廣《馬上望賽罕山》詩中亦云“三峰直上”“孤高遙見”。筆者親臨臺地之上遠望，找尋符合金幼孜、胡廣詩文中所描述的山貌，發現只有距此地百里之外位于玄石坡東偏北方向的阿巴嘎旗寶格都烏拉（Boγda aγula）。

通過結合史料分析及實地考察確認，“賽罕山”即今阿巴嘎旗寶格都烏拉。此山地理坐標，北緯44°03′24″，東經114°31′57″。寶格都（boγda），蒙古語意為“圣”，烏拉（aγula），意為“山”。所以，寶格都烏拉為“圣山”之意，這一稱呼在清代就已出現。寶格都烏拉處于阿巴嘎旗別力古臺鎮西北側，直線距離35公里，海拔1 303.2米，相對高度208米。②因此山為阿巴嘎旗蒙古人祭祀圣山，筆者不便登頂實地測量。本文所采用寶格都烏拉的海拔高度及相對高度數據，來源于筆者參加阿巴嘎旗旅游規劃項目時，其文旅局所提供宣傳材料中數據。因此山體顯得相對突兀挺拔，從南、西、北三個方向百里之外就可遠觀此山。從東側觀看此山，山體猶如仰臥草原之老者，五官輪廓十分清晰，神態逼真。人們認為此山形似一代天驕成吉思汗，故又稱為成吉思寶格都烏拉。③在今蘇尼特左旗蒙古族民眾中流傳一則成吉思汗的傳說故事，其老者言：成吉思汗薨，長生天矜憫蒙古族民眾，亦償蒙古族民眾思念汗王之愿，遂施法術，便于蒙古大地上以山川溝壑為輪廓，刻畫出成吉思汗之圣像。現今錫林郭勒盟阿巴嘎旗寶格都山乃長生天所雕琢之成吉思汗之首部，蘇尼特左旗達日罕烏拉蘇木獨山（γaγ?a aγula）乃成吉思汗之腰刀（kete kituγ-a），蒙古國境內蘇赫巴特爾省圖克木尹巴彥敖包（tüküm-yin-bayan-obuγ-a）乃成吉思汗之戰靴……。成吉思汗肉身雖離蒙古族民眾而去，但其圣靈依然護佑著蒙古族民眾。此傳說雖無案可籍，然足以道明蒙古族民眾對成吉思汗的思念及對所生活之地自然地理環境之洞悉。這種命名確有可能是近年來為發展旅游而附會之說，但是認為成吉思汗與此山結緣開始于此，值得商榷。生活在此山西邊臨近的蘇尼特左旗蒙古人中流傳著一個古老傳說，長生天用蒙古高原山川勾勒出成吉思汗的畫像，而寶格都烏拉被認為是成吉思汗的頭部所在之地。由此看來，寶格都烏拉與成吉思汗結緣的年代已經很久遠了，此山酷似老者五官輪廓之形也應是近年來再次發現而已。

二、“阿卜”詞源探析

（一）“阿卜”非賽罕山別名

如前引，朱棣為金幼孜等人講述“阿卜”。譚其驤主編的《中國歷史地圖集》將賽罕山標記于內蒙古自治區蘇尼特左旗玄石坡遺址西北方向，并另在括號內標注“阿卜山”④譚其驤主編：《中國歷史地圖集》（第七冊元·明時期），中國地圖出版社，1982年，第87頁。。史為樂主編的《中國歷史地名大辭典》有“賽罕山”“阿卜山”兩個詞條，只是互換名字，內容大體相同。其中“阿卜山”條言：即賽罕山。①史為樂主編：《中國歷史地名大辭典（上）》，中國社會科學出版社，2005年，第1381頁。其“阿卜山”詞條：即賽罕山。在今內蒙古自治區蘇尼特左旗東南。明永樂八年（1410）朱棣北征經此。金幼孜《北征錄》：四月初七，“發玉雪岡。行十余里，過一大坡陀，甚平曠。遠見一山甚長，一峰獨高，秀拔如拱揖。上指示曰：‘此賽罕山，華言好山也’；又曰阿卜者，華言高山也”。顯然，兩書編寫者認為阿卜山與賽罕山同指一山，或者認為“阿卜”即“阿卜山”，是賽罕山的別名。恐誤。前人之所以將“阿卜”“阿卜山”“賽罕山”三者所指等同，應是誤讀《北征錄》所載“阿卜者，華言高山也，其中人跡少至，至則風雷交作”一語所致。其實，解釋此段文字時應聯系上下文，作整體分析。胡廣《馬上望賽罕山》詩中注言“傳聞此山人跡少至其頂，至則有大風雷雨”②〔明〕胡廣：《胡文穆公文集》，清乾隆十五年刻本。，又詩文亦稱此山“聞道有靈長閟護，每教雷雨阻輪蹄”③〔明〕胡廣：《胡文穆公文集》，清乾隆十五年刻本。。這可證實金幼孜記載，進而可知明成祖所言“阿卜”即是賽罕山，或者說賽罕山即是“阿卜”。顯然蒙古人敬畏此神山，所以他們才很少登頂賽罕山。對于賽罕山住有神靈之說，明朝岷峨山人撰《譯語》時采用《北征錄》記載，但表述更為直白，“又謂阿卜者，猶華言高山也，其上人跡罕至，至即風雷交作，疑有神物至于其間”④〔明〕岷峨山人：《譯語》，《紀錄匯編》本，卷之161。。

綜上所述，不難發現賽罕山因有“靈（山神）”而被人敬畏，所以在蒙古人心目中具有神圣性，成為神山“阿卜”或“阿卜山”，但其名只能是賽罕山，而不能寫作阿卜山，因為能被稱為阿卜的神山很多。

（二）“阿卜”即蒙古語obuγ-a音譯

明成祖朱棣釋義的“阿卜”指具有神性的高山。“阿卜”一詞應源自明代蒙古語的漢文音譯。為了確認對應的蒙古語詞匯，下文將從阿卜一詞擬音及構詞用字兩個方面加以探討。關于“阿卜”一詞的明代漢語語音，在明代漢籍史料中，“阿”字經常用來音譯蒙古語元音“o”。例如，“Ordos（鄂爾多斯）”被音譯為“阿爾禿廝”⑤〔明〕方逢時：《云中處降錄》，薄音湖，王雄編輯點校《明代蒙古漢籍史料匯編》（第二輯），內蒙古大學出版社，2006年，第82頁。。“卜”字，《洪武正韻》作博木切，可擬音“bug”。因此，“阿卜”可擬音為“obug”，音值接近“oboo”。另外，當時中原文人音譯一些北方游牧部族語言時，用字力求音值相同，字義相關。金幼孜出身進士，具有極高的文化素養。“阿”在《說文解字》中釋作“阿，大陵也”，指高大的山體。“卜”字本義“占卜”，指古人用火灼龜甲，根據龜甲裂紋推測行事的吉兇，屬于向神靈尋求指點的活動。因此，金幼孜用漢語音譯的“阿卜”一詞，也暗含了與神靈溝通有關的高山、大山之意。這恰符合金幼孜記載的“阿卜”是具有神性的高山。

“阿卜（obug）”的讀音和詞義與蒙古語詞匯“obuγ-a”，即鄂博（敖包）相近。“obuγ-a”是敖包的蒙古語書面語，口語作“oboo”。故，阿卜與敖包的讀音可勘同。現代蒙古語“obuγ-a”有三種通用的基本詞義：一是敖包，即當今祭祀之敖包；二是鼓包，指物體或身體上鼓起凸起物；三是堆，指堆積成的物體，如石頭、土、樹木等物體堆積而成的石堆、土堆、木堆等堆狀物，這一意義范疇內可包括充當路標、界標的敖包，例如壘石界標。此外，今蘇尼特左旗蒙古語方言中“obuγ-a”還有“山崗”之義。⑥蒙古語“obuγ-a”之“山崗”的詞義，在一些蒙古語方言中保留下來。而且這一含義已進入一些漢語方言中，其意多為“小土山”之義。張惠英《蒙語詞“嘎查、圐圙、胡同、敖包”的注釋》（《辭書研究》，2021年第3期）一文，作者提出“蒙語‘敖包’來自漢語‘腦包’”。這一結論顯然難以成立。首先，作者文章中所列舉辭書皆為近代所編寫；其次，其列舉地名所在之地多為歷史上的蒙古民眾所居住地，清朝中后期漢族移民才開始遷入。原本此地地名為蒙古語地名，漢文地名多為蒙古語地名音譯或意譯所得，即使漢文新命名之地名，也是后來之事。而據明初火原潔等編《華夷譯語》可知，蒙古語“obuγ-a”至遲在元朝就已存在。用后出現地名論證幾百年前就已經存在詞匯來源于前者，顯然邏輯不通。漢語“腦包”等詞的出現，其實恰恰反映出當時譯者對兩種語言較為熟悉，所以翻譯水平較高，這卻讓后人產生了錯誤認知。不難發現，敖包在現代蒙古語通用詞義中不包含神山或圣山之義。現今敖包指堆石頭、樹木等祭祀神靈、英雄人物等的祭壇，而與神山唯一的聯系是它也可以用來祭祀山神。明永樂八年（1410）距今已有600余年，一些蒙古語詞義在歷史流傳中已經發生變化，有必要探討“阿卜”的早期詞義。

敖包與神山有關的早期詞義雖然在現代蒙古語中消失，但在圖瓦語言中保留到很晚時期。圖瓦語屬于突厥語族，與蒙古語同屬阿爾泰語系，圖瓦人稱敖包為“оваа”。據1968年出版的E·R·捷尼舍夫所編《圖瓦語—俄語詞典》云：“оваа（敖包）……舊詞，古語：ова，祭祀堆（在崇高之地的堆石，在此舉行宗教儀式以致敬山的神靈）；оваадагыыр進行宗教儀式（以致敬山的神靈）。”①ТенишевЭ·Р·（ред.）Тувинско-русскийсловарь，Москва，1968.分析可知，敖包在圖瓦語中涉及祭祀活動含義時，其所祭祀的對象是山神，保留有敖包更初始的詞義。現今圖瓦語敖包詞義也有一些變化，敖包被認為是山水神靈與天神主宰的圣地。這與清初祭祀敖包用來專指祭祀山川神靈的石堆含義基本相同。據清乾隆朝狀元金德瑛《恭和御制鄂博元韻》記載：“蒙古不建祠廟，山川神示著靈應者，累石象山冢，懸帛以致禱，報賽則植木為表，謂之鄂博。過者無敢犯。”②〔清〕金德瑛撰：《詩存》卷3，清乾隆三十三年刻本。清乾隆年間阮葵生所撰《蒙古吉林土風記》亦載：“蒙古不建祠廟，山川神只著靈應者，壘石象山冢，懸帛以致禱，報賽則植木表，謂之鄂博，過者無敢犯。”③〔清〕阮葵生撰：《蒙古吉林土風記》，《小方壺與地叢鈔》收錄本。阮葵生與金德瑛所述幾乎雷同，應是當時人們的一種共識。在輝河地區鄂溫克語中，“敖包”一詞指男性生殖器。④王偉、程恭讓：《敖包祭祀：從民間信仰到民間文化》，《宗教學研究》2012年第1期。這應當與鄂溫克人早期父系氏族社會的男性始祖崇拜有關。現今帶有蒙古語詞根“obu”的詞語也是多有凸出、突出、堆起等含義，表達事物之隆起、興起、上升等樣貌之狀。可見，在蒙古高原地區“obuγ-a”一詞，有著相似的內涵。另外，中央隆起而四周下垂的形狀，其形象似天，這與蒼天在人們視線中所成畫面也是一致的，因此必然對于古人帶有某種神圣性。

綜上所述，金幼孜用“阿卜”譯寫蒙古語“obuγ-a”一詞，其翻譯效果達到了擬音與意譯兩者兼備，是比清代鄂博、現今敖包等更早的另一種漢譯形式。

（三）清代行記所見衛拉特人觀念中被稱為“鄂博”的神山

明清時期出塞文人所作行記詩文是研究蒙古高原地區歷史地理及風俗信仰的重要文獻。《北征錄》中的“阿卜”指有神性的高山。此為明成祖朱棣所言，但其必然得知于投明的蒙古人。金幼孜所言“阿卜”之山就是在東蒙古境內的賽罕山，代表當時東部蒙古人對于敖包的認知。西部蒙古衛拉特人也有相同的認知。清人七十一所撰《回疆風土記》載：“額魯特、土爾扈特人等遇大山則祭之，或插箭一枝于地，或投擲財物少許，謂之祭鄂博。”⑤〔清〕七十一撰：《回疆風土記》，《小方壺與地叢鈔》收錄本。可見，衛拉特蒙古人“遇大山則祭之”“謂之祭鄂博”。換言之，額魯特、土爾扈特人等所祭祀對象“鄂博”就是“大山”。這與金幼孜的記載完全相同，二者可以互證。

在北方游牧民信仰中，一些高聳的山體樣貌區別度極高的孤峰或肉眼觀察所得群山中最高峰等，都具有神性。賽罕山具有“一峰獨高秀拔”“孤高”等特征，至今還是當地蒙古牧民信仰的神山。《周書·突厥傳》有蒙古高原游牧民崇拜“高山”“大山”得更為古老的歷史記載。“于都斤四五百里，有高山迥出，上無草樹，謂其為勃登凝黎，夏言地神也。”①〔唐〕令狐德棻：《周書》卷50《突厥傳》，中華書局，1971年，第910頁。據史料記載可知“勃登凝黎”其義為“地神”。學界主流觀點認為“勃登凝黎”之“登凝黎”即t?nger之音譯。t?nger，即“天”之義。而“天”引申為神，這已是學界共識。然而“勃”與“地”的對應關系，學界對此尚未作出令人信服的解釋。筆者認為關于兩者之間對應關系，只有從北方游牧民信仰觀念與中原傳統信仰觀念兩個方面綜合進行探討才能解決。對于引文所述“夏言地神也”，不能理解為狹義上中原傳統信仰中的大地之神即后土。西漢戴圣所纂《禮記·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆曰神”。可知山林等能出現云霧或興風作雨之類異常現象都可稱作神，其實這些神都是中原傳統信仰中廣義地神之中的一員。因此，該迥出高山在當時北方游牧民信仰觀念里其應是于都斤山神靈所在之地。漢文所用譯字“勃”含有事物興起或煙氣等上升的樣貌之意，顯然暗合山的外貌狀。而且漢字“勃”古音蒲沒切*bu?t，可能是obuγ-a或者boγda的漢文簡譯形式，若是，其義代表神圣之山或山神。需要特別注意的是，在同屬阿爾泰系鄂溫克語中“地”一詞，讀音作bog，另外，其同根詞bogto，詞義為“小土崗”，兩者極有可能是阿爾泰語中的古老單詞殘留。綜上所述，“勃”即“地”，“登凝黎”即“神”，因此“勃登凝黎”其義即為“地神”。由于勃登凝黎山“高”且“迥出”，因而被突厥人稱為地神。綜上可知，古代北方游牧民普遍認為“高山”“大山”具有神性，而古代蒙古人將其稱為敖包。

當今祭祀意義上的敖包這一稱謂，應源于薩滿教對塞外神山的古老稱謂，蒙元時期中原地區未曾出現。《華夷譯語·地理門》中蒙古語“obuγ-a”釋作“堠”②《華夷譯語》（甲冊），“地理門”，內蒙古大學蒙古歷史學系資料室藏本。。可見，在中原地區祭祀意義上的敖包這一稱呼不曾使用或者極少出現，不然如此重要的詞義被漏記的可能性不大。同樣根據金幼孜《北征錄》成書年代及背景可推知，元代蒙古人也應有阿卜是指具有神性的高山認知。朱棣被冊封為燕王后，于洪武十三年（1380年）就藩北平，與蒙古人常打交道，對此應該是知曉的。金幼孜等文人聽聞后，當作塞外奇聞加以記載。祭祀鄂博的習俗屬于蒙古地區薩滿教信仰，直到乾隆年間還保留在額魯特、土爾扈特部蒙古人中，但在中原地區極為罕見。清文淵閣四庫全書本《北征錄》將“阿卜”改作“鄂博”③〔明〕陸楫編：《古今說海》，卷1，清文淵閣四庫全書本。。雖然此舉未忠實原文，但清代編修者的理解是正確的，說明乾隆時期人們還知道神山亦可稱為敖包。可見，清代早期敖包在人們認知中依然與神山緊密相關。

三、史料所見敖包名稱起源與演化

現今所發現史料中祭祀敖包之名稱最早確切記載，即前文所述明成祖朱棣釋義為具有神性高山的“阿卜”。蒙古語“敖包（obuγ-a）”一詞詞義伴隨著時間的流逝發生變化，即其涉及祭祀活動時所指對象由神山轉為祭祀堆。對于敖包起源及演化史應根據史料記載進行梳理，更能貼近敖包演化的歷史面貌。

核檢史料可發現與當今敖包相似的祭祀文化元素古已有之，古代北方民族諸多祭祀儀式符合當今敖包的外貌形制或精神內涵，也有一些祭祀儀式二者兼備。然而畢竟其名稱不是或者還不能確認為敖包，因此不能與當今敖包等同，可稱為原敖包。這一時期尤其是東胡后裔鮮卑人中存在與當今祭祀敖包密切相關的文化元素。據《漢書·匈奴傳》記載：“歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會龍城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會蹛林，課校人畜計”④〔漢〕班固撰：《漢書》卷94上《匈奴傳》，中華書局，1962年，第3752頁。。對此顏師古注曰：“蹛者，繞林木而祭也。鮮卑之俗，自古相傳，秋天之祭，無林木者尚豎柳枝①顏師古所言鮮卑人“尚豎柳枝”現象，有其歷史文化背景因素存在。一些學者所認為的鮮卑人在沒有林木時進行“蹛林”儀式只能“豎柳枝”的觀點是值得商榷的。北齊魏收撰《魏書·禮志》云：“魏先之居幽都也，鑿石為祖宗之廟于烏洛侯國西北……遣中書侍郎李敞詣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。……敞等既祭，斬樺木立之，以置牲體而還。后所立樺木生長成林，其民益神奉之。咸謂魏國感靈祇之應也。”〔北齊〕魏收撰：《魏書》卷一百八之一《禮志》，中華書局，1974年，第2738、2739頁。）可見，人們希望祭祀用樹木能夠成活，其成活被看作祭祀者與神靈產生溝通聯系的象征。另外，人們常說“有心栽花花不成，無心插柳柳成蔭”，是因為柳樹枝條扦插繁殖方式容易長出不定根，成活率高。可進一步推知，此時祭祀用樹木必然直接扦插于地，不然其難以成活。需要注意的是“尚豎柳枝”，就是“蹛林”等祭祀儀式中鮮卑人崇尚以使用柳枝為首選，并非只能用柳枝進行祭祀儀式，李敞等人即“斬樺木立之”。此類觀念的遺存現象延續到現代，據筆者所知直到近年禁止土葬之前，內蒙古自治區東部一些地區舉行葬禮時，人們在逝者墳前插上柳枝，如若柳枝成活象征家族得到先人賜福護佑。，眾騎馳繞三周乃止，此其遺法”②〔漢〕班固撰：《漢書》卷94上《匈奴傳》，中華書局，1962年，第3752頁。。唐人杜佑《通典·匈奴上》云：“蹛者，繞也，言繞林木而祭也。”③〔唐〕杜佑撰：《通典》卷第194《邊防十·北狄一·匈奴上》，中華書局，1988年，第5305頁。又《南齊書·魏虜》云：“（拓跋）宏西郊，即前祠天壇處也。宏與偽公卿從二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。明日，復戎服登壇祠天，宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天。”④〔梁〕蕭子顯撰：《南齊書》卷57《魏虜》，中華書局，1972年，第991頁。綜上史料分析，可推知“蹛”與“蹋”之義相同，為“繞”之義。⑤綜合史料分析，可推知“蹛”與“蹋”之義相同，為“繞”之義。雖然其意為繞，然則實指祭祀。“蹛林”與“蹋壇”兩詞，或是北方游牧部族語與漢語結合而成的新詞匯。這也是史料中需要對其進行解釋或注釋的原因，因其非漢語固有詞匯，不然“繞林”與“繞壇”即可清楚明了。尤其需要注意的是《南齊書·魏虜》中已有“繞壇”一詞，若非“蹋壇”是一個非漢語固有詞匯，再強調不合常理。拓跋宏繞壇謂之“蹋壇”，然而登壇祠天繞行謂之“繞天”，而非“蹋天”，其緣故是上天在古代各民族信仰中都具有神圣性，所以蕭子顯諱言“踏天”。“蹛”與“蹋”或為匈奴語與鮮卑語共有詞匯，只是發音稍異，或者只是省略翻譯出詞根或詞首讀音。很有意思的現象是同為阿爾泰語系蒙古語表達“祭祀”的詞語詞首讀音與其發音相似，例如“taiqu”“tailγ-a”“taqil”“taqixu”“taqilγ-a”等。又阿爾泰語系民族語言中詞首語音“d”與“t”有時出現互換現象。由此看來，“祭祀”一詞在匈奴語、鮮卑語與蒙古語之間或許有某種聯系。從拓跋宏“登壇祠天”時需“繞三匝”來看，“眾騎馳繞三周乃止”的“蹛林”可能為匈奴與鮮卑人的一種祭天儀式。但不能據此否認人們同時進行祭祀樹神、神木等地神活動，因為古人祭祀神山、神樹等，一是請求此地地神庇佑，二是希望其能代為轉達人們對上天的敬意與祈愿。這里需要注意的是，鮮卑之俗中“繞林木而祭”與“豎柳枝，眾騎馳繞三周乃止”都是“蹛林”祭祀儀式。古代鮮卑等“無林木者尚豎柳枝”的祭祀方法，表明北方游牧民傳統習俗中，有可用替代物進行祭祀的傳統。此外，今日之敖包祭祀時人們順時針繞行三周之禮，其與古代匈奴、鮮卑等“蹛林”祭祀遺法有淵源。現今一些地區的人們也有用柳枝等堆積敖包，這一建造敖包的祭祀方法，有來自北方游牧民古老“蹛林”祭祀儀式的遺留理念，不能簡單以當地缺少石材來解釋。

另外，古代鮮卑人在取得重大功績時有堆石山用以記敘功德的習俗。據《魏書》記載張袞隨從道武帝拓跋珪，“又從破賀訥，遂命群官登勿居山，游宴終日。從官及諸部大人請聚石為峰，以記功德，命袞為文。”⑥〔北齊〕魏收撰：《魏書》，中華書局，1974年，第613頁。另外，〔唐〕李延壽撰：《北史》（中華書局，1974年，第794頁）張袞傳記中也有相同記載。道武帝拓跋珪聚石為峰記功德的活動，由群臣不敢擅自壘建，需要請示君主及作祝文來看，應是鮮卑人的一種傳統報祭活動，大致類似中原的封禪儀式。當然類似堆石等建祭壇祭祀活動并不是鮮卑人的獨有習俗，唐杜佑撰《通典·突厥中》云：“先是，朔方軍北與突厥以河為界，河北岸有拂云祠，突厥將入寇，必先詣祠祭酹求福，因牧馬料兵，候冰合渡河。”⑦〔唐〕杜佑撰：《通典》卷第198《突厥中》，中華書局，1988年，第5438頁。前人研究中注意到其與《元和郡縣圖志》記載差別“唯獨把‘拂云祠’作‘拂云堆神祠’”，認為“在這應注意‘堆’，也許與今天的蒙古族祭祀‘敖包’活動類似。”①包文勝著：《中國古代北方民族史·突厥卷》，科學出版社，2021年，第146頁。這一觀點是成立的。唐王之渙《涼州詞》詩云：“單于北望拂云堆，殺馬登壇祭幾回。漢家天子今神武，不肯和親歸去來。”②〔唐〕芮挺章編：《國秀集》，中華書局，2014年，第350頁。據此可推知，這里“堆”和“壇”兩者都是指類似敖包的祭壇，被中原文人類比為中原“祭神的祠堂”。匈奴、鮮卑、突厥等北方游牧民族所具有的“蹛林”“蹋壇”及“繞天”“拂云堆”等祭祀活動，完全符合現今意義上的祭祀敖包活動的構成要素，都可看作歷史上廣義的敖包祭祀活動。原敖包遺留很少，極少出現元代以前敖包遺跡，或許本來不多的遺跡很多已被今日敖包覆蓋，畢竟兩者所選擇吉地很容易重合。雖然原敖包與當今祭祀敖包可謂殊途同歸，但今日敖包起源與演變有其自己的特點。當今敖包名稱起源及形成機理應以史料記載進行探討更為符合學術規范。

核檢現存蒙元時代文獻史料，尚未發現此時蒙古人祭天、祭山、祭祖等祭祀儀式中使用敖包祭祀的相關記載。蒙古語“敖包”一詞，最早在明初火原潔等編的《華夷譯語》中才有明確記載。現存元代文獻中尚未發現有其相關記載。然而，分析《華夷譯語》成書背景，“敖包”一詞在蒙元時期應該已存在。《華夷譯語·地理門》記載：蒙古文作“obuγ-a”，漢文釋義“堠”，漢文注音“斡孛斡”③《華夷譯語》（甲冊），“地理門”，內蒙古大學蒙古歷史學系資料室藏本。。“斡孛斡”讀音可擬為“oboo”。“堠”字主要有兩個漢語字義：一是古代用來瞭望敵情的土堡之類，明代又稱烽堠、墩堠、墩臺等，現在人們通常統稱為烽火臺；二是古時筑在路旁用以標記道路里程的土壇、土堆，又稱里堠、路堠等。那么蒙古語“敖包”究竟具體對應哪個詞義，值得探討。《登壇必究》所載《譯語》云：“墩臺：哈剌兀兒”④〔明〕王鳴鶴編纂：《登壇必究》（卷之22《譯語》），清刻本，第1674頁。，可見“堠”字在明代所對應的蒙古語并非墩臺。因此可推斷蒙古語“敖包（obuγ-a）”意為路堠。這與《華夷譯語》記載相契合，書中“堠”字前面詞語為“大道：帖兒格兀兒”⑤《華夷譯語》（甲冊），“地理門”，內蒙古大學蒙古歷史學系資料室藏本。，根據此書相近詞語多有關聯可推知其義與大道相關。蒙古地區路堠被稱為敖包有明確的歷史記載，清人姚元之《竹葉亭雜記》云：“夷人每出必騎，騎必馳騁。壘小石于山巔，為之鄂博，以志遠近。”⑥〔清〕姚元之：《竹葉亭雜記》，中華書局，1982年，第140頁。然而，此類作為路標敖包（即堠）這一詞義，據史料來看不涉及祭祀意義。此類與祭祀活動無關的標示物敖包，除路標敖包外，還有分界敖包。分界敖包在趙爾巽等撰《清史稿·兵志八》中有記載：“其恰克圖及沿邊鄂博、卡倫之制，因山河以表鄂博，無山河則表以卡倫。鄂博者，華言石堆也。其制有二：以壘為鄂博，以山河為鄂博。蒙古二十五部落，察哈爾牧廠八旗各如其境，以鄂博為防。其與俄羅斯接界，中間隙地，蒙古語曰薩布。凡薩布皆立鄂博以申畫之”⑦〔清〕趙爾巽等撰：《清史稿》卷137，中華書局，1977年，第4090頁。。在這里“鄂博”之義引申為邊界標志物，此分界敖包充當邊境分界線上的界標。

蒙古語“敖包”最早涉及信仰含義的記載，即前文所述明初金幼孜《北征錄》所載“阿卜”為高山的相關史料。由此來看，今日祭祀之敖包的稱謂起源應與塞外古老的神山信仰有關。古代游牧民祭祀神山時根據其距離遠近分為兩種形式進行，一種為臨祭，另一種為望祭。《回疆風土記》載額魯特、土爾扈特等西蒙古衛拉特人在山前臨祭大山時，所用祭品為“箭一支”或“財物少許”，方式為“插”或“投擲”于地，祭祀全程不見“壘石堆”的祭祀敖包形象。此種臨祭儀式中的祭祀對象“鄂博”就是神山。還有一種臨祭儀式是現代人們所常見的形式，人們在堆石等構成充當著祭壇角色的敖包前臨祭神山。衛拉特人望祭神山的儀式在文獻中也有記載。清人紀昀所撰《烏魯木齊雜記》記載了人們望祭博格達山的儀式，道明人們如何利用壘石敖包祭祀神山。“煙嵐遙對翠芙蓉，鄂博猶存舊日蹤。縹緲靈山行不到，年年只拜虎頭峰。按：博格達山列在祀典，歲頒香帛致祭。山距城二百余里，每年于城西虎頭峰額魯特舊立鄂博處①此處城西虎頭峰額魯特舊立鄂博，顯然不是路堠性質的敖包，而是專為祭祀活動所建立的敖包。要注意，由紀昀所述可知此城西虎頭峰敖包非祭祀虎頭峰之敖包，而是原駐牧于此衛拉特人祭祀博格達山的舊有敖包，因為此地地神為博格達神山。清朝是在平定準噶爾叛亂后期才修筑的烏魯木齊城，清朝政府也是此時在此開始祭祀博格達神山，延續了衛拉特人的祭祀活動。，修望祀之禮。鄂博者，累碎石為蕞以祀神②關于敖包的祭祀功能，清人紀昀理解較為準確，其用于“祀神”。祭祀山神的敖包，多建于境內高山之巔，用石塊堆積而成圓錐體狀。薩滿教認為其是神靈居住的神圣寶地。清人方觀承《從軍雜記》亦云：“峰嶺高處，積亂石成冢，名鄂博，謂神所棲……”。這種說法是人們把敖包建于神山本體之上，兩者相結合后才出現的觀念。很簡單的邏輯問題，按此觀點推論，當古人在神山之上還未壘敖包的時代進行祭祀山神活動時，此時這些山神就沒有居所，而神靈露宿曠野顯然是不符合人們的認知。當人們觀念中敖包成為神靈住所，反映出人們觀念中神山已經明確具有人格化的山神。這不同于更為古老時期，人們認知中神山與山神本為一體，不需要人們專門為其修建居所。這也說明，人們認知中祭祀敖包是神靈居住的神圣寶地的觀念，其出現的年代必然晚于人們認知中出現具有人格化山神的年代。祭祀敖包修建場所與神山合為一地后，人們才出現敖包是神靈居所而不僅僅是祭祀之地的觀念，不然難以想象出現山神居所與其道場分隔兩地的情況。。番人見之多下馬。”③〔清〕紀昀撰：《烏魯木齊雜記》，《小方壺與地叢鈔》收錄本。可見，當人們不能前往神山前臨祭時，就修建敖包進行望祭。那么，人們在何種情況下需要修建敖包？另外，清代之前在游牧社會中已經包含構成敖包的多種祭祀文化元素，為何清代才出現大規模修建敖包現象？這些問題還需進一步探討。

深入分析《回疆風土記》《烏魯木齊雜記》所載內容，對比此時的兩種祭祀方式從中不難發現，祭祀敖包相對于其他祭祀儀式需要有兩個條件，一是要有相對固定的祭祀地點，二是要有相對固定的祭祀人群。然而這兩個條件在古代的游牧世界其實是很難同時具備，只有一些特殊情況才可能共同出現。據唐杜佑撰《通典·突厥中》記載突厥南下前必先到拂云堆祭酹求福，隨后整備兵馬等候結冰渡河。此類戰前動員集結活動一直是游牧世界的傳統，蒙古人也有此習俗。明蕭大亨撰《北虜風俗》載：“嘗聞虜之大舉也，……至某日會于某所，……是日殺牲致祭，俱南面叩首，祈神之佑。祭畢，大享群夷，誓師啟行。”④〔明〕蕭大亨撰：《北虜風俗》，明萬歷二十二年自刻本，第30、31頁。綜合分析就可以發現，拂云堆是當時突厥人南下時各部固定的集結地，因此其具備了相對固定的地點和相對固定的祭祀人群兩個條件。拂云堆對于突厥人的神圣性遠不如于都斤山等祭祀圣地，其更多的意義體現在為此時的突厥人提供一個具體的聚集地點坐標。

北元初期政局十分動蕩，直到達延汗分封才使蒙古各部局勢相對穩定，然而各部游牧地一直沒有確定下來。明末清初，敖包開始從蒙元時期原指神山的阿卜向指代堆石頭、樹木等祭祀神靈祭壇的專稱轉變，并出現大量各種祭祀敖包，有著更深層次的原因，這也是由其所處歷史時代大背景決定的。清初游牧民生活地域與范圍發生了巨大變化。清初歸順中央政府的蒙古各部被推行盟旗制度，準噶爾等蒙古政權其內部也劃定了各部的游牧地界。尤其清朝推行盟旗制度，各旗之間互不統屬，并設有各自游牧旗界，不能隨意越界活動。北方游牧民延續千百年來的遠距離、大范圍內游牧生活被中斷。這造成在一定的地理范圍內，組成成員相對固定的游牧民集團長期駐牧于此。各游牧民集團雖說劃分了各自游牧地，但各個游牧地地域還很遼闊。因同一地域內人群祭祀共同的地神，為了便于長期舉行共同祭祀活動，所以主持祭祀者尋找進行祭祀的吉地后，修建敖包以標志具體地點。人們修建敖包有助于之后再次祭祀時聚集于此吉地，其實就是利用了敖包標記地理位置的原有功能。

游牧民的游牧在相對固定下來后，加深了人們與此地地神之間溝通的需求，必然使其在人們信仰世界中的地位得以提高。蒙元時期人們普遍祭祀長生天，據史料記載可知很少有同時祭祀地神的情況出現，只有一些極少數如不兒罕合勒敦等山之神享有陪祀地位①李志遠：《蒙元前四汗時期皇室祭祀不兒罕合勒敦山活動考——兼探衍圣公孔元措跨文化交流中原禮樂的策略》，《西部蒙古論壇》2022年第1期。。又因人們信仰中地神護佑范圍具有的地域性，游牧民祭祀山神等地神時，多是在遷徙等活動時沿路祭祀，例如前文所述額魯特、土爾扈特等遇大山則祭之。而古代，尤其是蒙古各部歸順清政府前，游牧民很少有固定的游牧區域，因此，很長的歷史時間里敖包在祭祀活動中無用武之地。劃分游牧地后造成各部之間不能自由遷徙，游牧民壘石等建造祭壇用以召集人們祭祀地神，所以在清代蒙古等民族生活地區才出現如此眾多敖包。隨著時間的流逝，在人們認知中的祭祀敖包活動開始由祭祀神山轉變為原本祭祀山神的石堆等。當時敖包主要分為兩類，一類是人們專為祭祀活動修建的敖包；另一類是標示物敖包，如路標敖包、分界敖包等。原本具有標示物功能的敖包除少數兼具祭祀功能之外，其余多數與祭祀活動無關，但隨著時間的流逝，游牧民對包括標示物敖包等在內的所有敖包出于感恩萬物之觀念都賦予了神性。

敖包這一名稱從原指神山轉變到祭祀用石堆等的專稱，應與蒙古語“敖包”一詞本身詞義有關。其現今詞義除指祭祀之敖包外，另有一個古老的主要基本詞義是堆，即堆狀物。對比蒙元時期與清初蒙古語中此詞詞義，發現只有在涉及跟神性相關的祭祀活動的含義時，其所指具體對象發生了變化。然而現在的祭祀敖包的外在形態就是凸起的堆狀物，所以這一詞義轉變是有其內在邏輯聯系可循。蒙元時期敖包詞義既有神山之義，又有堆狀物之義。早先人們祭祀的神山被稱為敖包，而壘石等敖包也可用于祭祀高山，因此無論祭祀對象是神山還是成為祭祀神山的石堆等，人們認為其依然是在進行祭祀敖包活動。總之，敖包詞義從神山到指稱如今祭祀敖包的演變過程符合人們認知規律。而人們把壘石敖包修建于被祭祀的神山本體之上，即兩者合為一地，這加快了人們認知轉變的速度。雖然一些蒙古語方言中“敖包”還遺留有山或者山崗的詞義，但其祭祀意義上的神性已被取消，只能表示普通的非神性山體。祭祀石堆等雖然“奪走”了神山的敖包之名，但其同時也造就了很多神山。因山頂壘建敖包的緣故，很多山變成了神圣之地。最后在人們認知里敖包象征著人們虔誠的信仰，出現了只有修建敖包祭祀才是虔誠祭祀的象征。例如，古代被稱為“敖包”的“賽罕山”現在依然被視為神山，今天的阿巴嘎旗寶格都烏拉依然被人們祭祀，只是其山頂上也順應時代潮流修建了祭祀敖包。分析研究現有史料記載，現代敖包所指已非神山，但不難發現其與神山關系最密切，而且用于祭祀山神的敖包占據主導地位。

今日祭祀敖包的形成，除吸收融合了古代多樣的祭祀文化，還需注意藏傳佛教的影響因素，其演化進程中受到藏傳佛教很大的影響。16世紀末，藏傳佛教再次傳入蒙古地區時，受到了阿勒坦汗等蒙古貴族的極力扶持，以強勢的地位改變著蒙古人一些原有信仰與習俗。例如，不允許蒙古民眾供奉其原有之神像翁滾。又如阿勒坦汗去世土葬后，因其葬法不符合藏傳佛教教義，重新進行了火葬。②烏蘭：《〈蒙古源流〉研究》，遼寧民族出版社，2000年，第435頁。同時，喇嘛也從薩滿等蒙古本土的宗教人士或者部落德高望重者等手中奪取了敖包祭祀權。在藏傳佛教強勢的影響下，敖包祭祀活動的盛行必然導致人們開始忘記一些自然崇拜對象的祭祀儀式，隨著時間流逝這些祭祀儀式逐漸消亡。例如，現今札答之術在一些地區已不見蹤影，人們在敖包前進行祈求降雨等儀式。最終敖包進一步演變成具有祭祀天神、山川土地之神、雨風之神、馬牛羊等畜牧業之神、英雄人物等包羅諸多崇拜對象的祭祀場所。

五、小 結

明清文人所作行記為學界探討蒙古高原歷史地理及風俗信仰等提供了重要的史料記載。永樂八年（1410年），明成祖朱棣與金幼孜、胡廣等隨駕扈行人員所見賽罕山，即今阿巴嘎旗寶格都烏拉。賽罕山又被稱為阿卜，意為神山，但前人因未明其詞義所指，誤以“阿卜”作賽罕山別名。阿卜與今日之敖包為同一蒙古語詞匯漢文異譯。這一記載，遠早于學界公認的清代所譯鄂博一詞，其為我們揭開今日之祭祀敖包的演化歷程提供了重要史料信息。

現存的史料記載證明敖包原意為神山，這與今天敖包一詞的含義有所區別。敖包一詞成為今日祭祀敖包專有稱呼應是入清后形成的。清初蒙古地區大規模劃分游牧地后，蒙古各部活動空間被束縛于各自區域，所以同一區域內的游牧民各自修建祭壇敖包祭祀此地地神。另外，當今之祭祀敖包禮儀融入了包括神山祭祀文化等眾多北方游牧部族的祭祀文化元素而形成，并且形成過程中深受藏傳佛教的影響。隨著時間的流逝，人們對敖包逐年賦予了更多內涵，把各種敖包神圣化，并出現了更多祭祀對象和內容，進而形成了今天的祭祀敖包的現狀。這給學界認知現今敖包的形成演變過程產生了困擾。

現今蒙古語中敖包一詞的含義之中已排除神山，演化成為專指現代意義上的堆石等進行祭祀活動的敖包。其所祭祀對象由山神轉為包羅萬象的神靈、英雄人物、具有重要意義的物品等，體現出蒙古人信仰的包容性。人們無論祭祀神山還是祭祀敖包，繼續遵行著傳承自古代北方民族的古老而又質樸的人與自然和諧相處的理念。祭敖包活動作為非物質文化遺產，隨著當今文旅事業的蓬勃發展，敖包祭祀活動成了當地重要的民俗旅游資源，在新時代繼續造福于當地人民。