周敦頤思想歷代傳播結構

王 晚 霞

(天津科技大學 文法學院，天津 300457)

周敦頤(1017—1073)，字茂叔，號濂溪，今湖南永州道縣人，北宋理學家，生平著述主要有《太極圖說》《通書》及若干詩文。其生前及逝后的幾十年內聲名不著，到南宋才逐漸引起學林注意，并在朱熹所確定的道統序列中占據孔孟之后的至高點。再加上官方、民間的各種褒揚肯定，在宋以后的思想史中，他的思想學說遂占據了傳播生態位的頂端，具有極高的傳播勢能與動能，其傳播途徑也極為豐富。學界已有不少學者注意到此方面的問題，如周建剛的系列研究，以《周敦頤與宋明理學》[1]為代表，從思想譜系上對周敦頤思想在歷代的接受與影響進行了論證；又如粟品孝考辨與周敦頤有關的文獻的幾篇論文，也涉及這個問題的某些側面。不過，已有的研究對于考察傳播時間線久長、傳播渠道多樣的周敦頤思想來說，還很不夠。故本文試從官方崇祀、實物傳播、文獻傳播、社會傳播四個方面，結合傳播學、圖像學、生態學等知識，系統梳理周敦頤思想在宋元明清四朝的傳播網絡，并探究其傳播特點。

一、官方崇祀

周敦頤思想經過胡宏、朱熹、張栻等人的大力弘揚后，漸漸引起儒者關注，南宋時遂陸續有人提出應奉周敦頤從祀孔廟。宋寧宗慶元(1195—1200)中，著作郎李道傳提請未行。寧宗嘉定七年(1214)，擔任潼川(今四川三臺縣)轉運判官的魏了翁反復上奏，請求為周敦頤議謚號。首次上疏《為濂溪先生請謚奏》，下到禮官討論，結果不了了之。于是再次上疏《再為濂溪先生請謚奏》，歷數史上一些妄擔謚號的人，舉世視為當然，未嘗以為錯，對于周敦頤就更應該賜以謚號。對于周敦頤謚號，他提出了一些備選項：文、宣、成，甚至退一步提出：“既不可得而易，則師承之間亦不嫌于同謚也。”[2](按：以下引文未注明出處者，均出自《濂溪志新編》)之后吏部復議，臧格、樓觀等均表贊同，遂在嘉定十三年賜謚曰“元”。元，即開始，具有創造的含義，該謚號表明官方默認了周敦頤在孔孟以來1500余年思想史上承上啟下的地位。至宋理宗淳祐元年(1241)，詔周敦頤“從祀廟庭”，尋追封“汝南伯”，則可理解為官方正面表明了對周敦頤的肯定和褒揚。宋理宗還御書有“道州濂溪書院”“道源書院”匾額。此后官方對周敦頤的推崇愈加隆盛。

元代，元仁宗延祐六年(1319)，加封周敦頤為“道國公”。明代，明英宗正統七年(1442)，官方出資修葺周敦頤祠墓；明神宗萬歷二十三年(1595)，欽賜周敦頤父周諫議從祀啟圣祠。清代，康熙帝御書有“學達性天”匾額；乾隆帝則寫有《題濂溪祠詩》《御制古風詩》，其中稱周敦頤“開程朱道學，繼孔孟心傳”，又云：“偉哉無極翁，粹然秉道氣。學不由師傳，理已臻極致?！睆闹芏仡U去世到清末的800余年中，歷代官方的一再褒揚為周敦頤思想在社會上的傳播提供了穩固政治依靠。

二、實物傳播

(一)周敦頤遺跡

周敦頤一生在湖南、江西、廣東、四川任職，如其所言“到官處處須尋勝”“聞有山巖即去尋”，故留下頗多遺跡，大致有五類：一是在出生地湖南道州，有濂溪故居以及相傳悟太極之處的月巖、濂溪圣脈泉等；在湖南郴州、桂陽、桂東等地，則有其任職時修建的書院舊址。二是在各省留下的石刻題名，有十幾處[3]。三是在終老地江西九江，有故居、墓地等，墓地歷代都是官為修葺，并置專人看護，有祭田以供資費；在江西南昌、南康、大余等地任職時，則留有摩崖石刻、愛蓮池等遺跡。四是周敦頤在四川的零散遺跡，主要有濂溪書院、亭池等。五是周敦頤后裔在蘇州、杭州所建的濂溪祠堂。這些遺跡原貌多半無存，但歷代修葺不輟，成為無聲的源頭，見證周敦頤生平，吸引后人瞻仰。

(二)濂溪祠堂

從宋代始，多個地方陸續建有多種名稱、多種形式的濂溪祠。這些濂溪祠代建代毀，由相關的“濂溪祠記”約略可見其概況。對此，筆者曾有專文論及[4]。2019年，筆者所編著的《濂溪志新編》出版，該書整合了從宋到清的26種濂溪學史料，錄有各種“濂溪祠記”70篇。此外，筆者從湖南、江西、廣東、四川、重慶、江蘇等地數十種歷代方志以及道藏、歷代個人文集共計200種左右史料中，又搜尋到另外67篇“濂溪祠記”，收錄在筆者所編著的《濂溪志補遺》[5]中。

“濂溪祠記”作者多為各級官員與一時名賢：官員如明代湖南巡撫李楨，永州知府丁懋儒、魯承恩，道州知州韓子祁、吳大镕、李發等；名賢如朱熹、張栻、魏了翁、真德秀、江萬里等?！板ハ粲洝眱热荻酁殛U釋周敦頤思想、強調周敦頤在思想史上的地位以及建祠始末等。從地點來看，大致在今湖南道縣、江永、寧遠、零陵、東安、祁陽、桂陽、桂東、邵陽、長沙，江西九江、修水、德安、廬山、南昌、婺源、萍鄉、吉安、贛縣、大余，四川成都、簡陽、宜賓，重慶合川、奉節，湖北武漢、鄂州，江蘇蘇州、常熟，浙江杭州，廣東韶關、南雄，廣西桂林及北京等地，歷史上都曾建有多種形式的濂溪祠堂。此外，在多個地方所建的濂溪書院中，也供奉有周敦頤像。

濂溪祠堂作為實體建筑，在歷代修繕、重建及祭祀活動中，普通民眾會有真切的參與，周敦頤的思想也就得到了反復述說。由此產生的上述百余篇“濂溪祠記”，則從多個角度論證、辨析、深化了周敦頤的哲學，并使其流傳于儒林及各級官員中。

(三)濂溪書院

周敦頤一生頗為重視教育，他教導二程體會“孔顏樂處”；李初平聆聽周敦頤講授二年，果有所得；他啟發在二程處未開悟的侯師圣，令程頤驚訝不已；他任職邵陽時遷修學校等事跡，一時傳為佳話；他在著述中倡導的宇宙觀和價值觀教育，也成為寶貴的教育理論。周敦頤所到之處，建有多所濂溪書院，其中位于湖南的，筆者曾有專文論及[6]。在筆者編著的《濂溪志新編》中收錄有26篇多種形式的“濂溪書院記”，在歷代方志和個人文集中筆者又搜尋到“濂溪書院記”77篇。濂溪書院的分布地點與濂溪祠堂類似，此不贅述。與濂溪祠堂和“濂溪祠記”類似，濂溪書院與“濂溪書院記”在教育領域經久不衰地傳承著周敦頤的學說。

三、文獻傳播

(一)“周敦頤集”和“濂溪志”

周敦頤本人著述并不多，從宋代開始，對有關周敦頤文獻的整理基本有三種方式，一種是編纂個人文集——“周敦頤集”，如：宋刊《元公周先生濂溪集》、周木編《濂溪周元公全集》、徐必達編《周張全書》、周誥編《濂溪遺芳集》、周與爵編《宋濂溪周元公先生集》、呂柟編《宋四子抄釋·周子抄釋》、鄧顯鶴編《周子全書》、張伯行編《周濂溪集》、黃敏才編《濂溪集》、王俸與崔惟植編《宋濂溪周元公先生集》、劉汝章編《宋濂溪周元公先生集》、顧造編《周子全書》、黃克儉編《宋元公周濂溪先生集》、周有士編《周氏遺芳集》、董榕編《周子全書》、賀瑞麟編《周子全書》等。

另一種是編纂帶有方志特點的“濂溪志”，如：胥從化編《濂溪志》、李楨編《濂溪志》、李嵊慈編《宋濂溪周元公先生集》、吳大镕編《道國元公濂溪周夫子志》、周誥編《濂溪志》、彭玉麟編《希賢錄》、林學閔編《濂溪志》等。其中李嵊慈編《宋濂溪周元公先生集》，雖名為集，但其實際內容卻與志體更接近，加之書稿在版心位置題名“濂溪志”，故應歸入此類。

還有一種是沒有周敦頤個人作品，所收均為周敦頤后裔作品及圖像，如周與爵編《周元公世系遺芳集》。

以上有關周敦頤文獻，在內容構成上一般有以下幾種類型：第一種是包含周敦頤個人作品、周敦頤圖像、各地與周敦頤相關的遺跡圖像、各類奏疏公移、歷代文人歌詠，這種最為常見；第二種是沒有周敦頤個人作品，均為歷代文人歌詠，如周誥編《濂溪遺芳集》；第三種是沒有周敦頤個人作品，均為與周敦頤相關的遺跡圖像、奏議及祠記，如彭玉麟編《希賢錄》。上述文獻一般包括圖、年表、年譜、行實、宸綸、奏疏和詩文等，所收文章體裁上約計有世家、傳、贊、敘、序、文、說、辯、札、記、跋、賦、詩、銘、辭、頌、奏疏、謚議、公檄、詔書等。文獻是思想的載體，隨著文獻的流布，思想自然隨之傳播。從宋到清，有關周敦頤的文獻歷代都有人整理刊刻，并集中在永州和九江兩地。盡管從版本上說，似乎并不很多，但這只是有關周敦頤的文獻傳播的一種形式，另一種更為普遍的形式則如下所述。

(二)諸儒論著與方志

作為周敦頤代表作的《太極圖》并說和《通書》篇幅不長，朱熹等許多后人為其作注，遂成多種“太極圖解”“通書解”；此外，歷代諸儒還對周敦頤哲學思想發表了各種論斷。對于著述豐富的人來說，單篇作品的傳播也許不能代表其思想的傳播，但周敦頤不同，他的思想絕大部分就體現在這兩篇文章中，所以上述“太極圖解”“通書解”和相關論斷的傳播，極大地推動了周敦頤思想的傳播。

此外，或是諸儒為有關周敦頤文獻的重修、刊刻所作，或是為各自注解本所作，或是為理學相關書籍所作，產生了各類序跋文。在南宋以后，學者們或是深入佐證之，或是不贊同而反駁之，周敦頤的思想都是無法回避的。據筆者統計，在有關周敦頤的文獻、各類方志和個人文集中，相關序跋至少有80多篇，作者如：宋代胡宏、朱熹、張栻、度正，明代葉重開、王夢龍、謝貺、陳鑒、方瓊、黃佐、祁寬、王會、胡直、郭惟賢、劉曰寧、程爵、徐可行、周京、丁懋儒、呂藿、蔣春生、黃廷聘、林山、王汝賓、宋圭、朱士杰，清代姚淳燾、石國綸、常在、湯金釗、白延禧、楊上容、胡寶瑔、湯斌、張沐、孫奇逢、曹端，等等；其中朱熹寫過至少7篇，張栻3篇、賀瑞麟5篇。

再者，在方志中，特別是湖南、江西等地的歷代通志、府志、縣志中，大都收錄、記載有周敦頤著述、遺跡，以及歷代文人的題詠；其中有的已被專題文獻收錄，還有大量并未被收錄。方志代代纂修，周敦頤的思想學說也得以代代相傳。

因此本文以永州市涔天河庫區為研究區，利用能大范圍、重復觀測的衛星遙感技術，開展區域生態環境與社會經濟監測，解析涔天河水庫的擴建給區域帶來的生態學和經濟學效應，掌握庫區生態、社會經濟環境要素動態數據，為政府科學規劃、管理庫區提供數據支撐。

四、社會傳播

(一)科舉考試

在朱熹去世后不久，他精心撰寫的《四書集注》就被定為“國學”，元代又被指定為科舉考試教材，這對于其思想的傳播起到了很大推動作用。而如前所述，朱熹曾大力弘揚周敦頤的思想，故周敦頤的思想隨之得以傳播便可以想見?？婆e考試在宋代以后社會中的影響力之大不言而喻，所有想通過仕進之路博取功名者均需對指定教材認真研讀、仔細思考，故某種程度上意味著周敦頤的思想全面傳播到了社會中層的知識階級。

(二)世系遺芳

周敦頤次子周燾后裔居永州，長子周壽則居九江，而后又有后裔之支脈因任職蘇州而居吳地，故其后裔主要分布在這三處。居永州者自有其家譜，居蘇州者中之優異者為四世孫武功大夫周興裔，他曾上疏請求在蘇州為周敦頤建立祠堂。其后裔周與爵則編修了居吳地的周敦頤后裔志，稱作《周元公世系遺芳集》，到清代周沈珂、周之翰父子曾對其略加修改[7]，之后周有士又有修訂。書中并無周敦頤本人著述，而是記載了周敦頤7—17世孫的主要事跡，并收錄有相關詩文、圖像。周敦頤后裔事跡、著述的傳播，無疑也提高了周敦頤的形象。

而宋代以后，官方也逐步提高了周敦頤后裔的待遇。首先，詔賜歷代后裔挑選一人世襲博士。明景泰七年(1456)，詔周冕為翰林院五經博士，世襲。清順治十年(1653)，周蓮承襲；康熙二十四年(1685)，周嘉耀承襲；康熙五十八年，周枚承承襲；乾隆十七年(1752)，周景濬承襲；乾隆四十五年，周邦泰承襲；嘉慶十九年(1814)，周承宗承襲；光緒十四年(1888)，周監承襲。其次，官方負責周敦頤祠墓的修繕。有專門經費用來修葺、維護及置辦祭田等，具體事情也由周敦頤后裔負責，自然有利可圖。上述做法，客觀上肯定了周敦頤的地位，也推動了其思想的傳播。

(三)文人歌詠

上述周敦頤遺跡、濂溪祠堂、濂溪書院，代代都有不絕如縷的文人墨客前往拜謁，留下了大量摩崖題刻。同時，還有數量更大的歌詠文字，收錄在歷代與周敦頤有關的文獻等中。筆者編著的《濂溪志新編》收錄有頌揚周敦頤的詩文255篇，另據筆者查閱方志和個人文集，相關詩文至少還有230篇。可以想見，這么多詩文，穿越各個朝代，將周敦頤思想傳播到了社會各階層。筆者曾有專文探討歷代題詠濂溪理學的詩歌[8]，其中提到作者中有各級官員，如：湖南巡撫趙賢、顧璘、郭惟賢及永州知府唐珤、曹來旬，江西提學邵寶、李夢陽，浙江巡按黃廷聘等；有儒林巨擘，如：朱熹、張栻、魏了翁、真德秀、郝經、王守仁、陳獻章等；有當地百姓，如：桑日升、蔣忠、何大晉等。詩文內容形式也多種多樣，有的系頌揚周敦頤及其著述，有的為拜謁祭文，有的是游覽相關遺跡所抒感懷。

五、傳播網絡

(一)官方倡導、儒林依歸與民間祭拜

從傳播人群的縱向層次上講，歷代社會各個階層皆參與了對周敦頤思想的傳播。如前所述，宋代對周敦頤的尊崇，在使其“從祀廟庭”后達到頂峰，之后歷代朝廷都對其一再贊頌褒揚。不管出自何種考慮，官方的肯定和積極倡導，向社會發出了明確信號，自然被作為社會中間階層的儒者所接收并作出進一步解讀。

由于沒有政治上的顧慮，且是朝廷所望，儒者遂從多個理論維度對周敦頤思想進行了詮釋。首先是對周敦頤思想的認同，特別是對其在道統中的地位的認同。宋代朱熹、張栻、魏了翁、真德秀，蒙元時代郝經、歐陽玄，明代胡直、羅洪先、申時行等在多篇“濂溪祠記”中，清代張伯行、賀瑞麟在序跋文中，都肯定了周敦頤繼孔孟之傳、衍程朱之緒的承上啟下的思想鍵鑰地位。

其次是對周敦頤思想進行闡釋，最為知名的作品是朱熹《太極圖解》《太極圖說解》《通書解》，還有胡宏、張栻的多篇序跋，基本奠定了后來注釋周敦頤著述的基調。明代王廷相、左輔、張介賓、來知德、蔡清、薛瑄、曹端、羅洪先、王守仁等，或是有專書注解，或是有專文論辯。清代黃宗炎、耿介、毛奇齡、朱彝尊、陸隴其、熊賜履、李光地、俞長城、劉元龍、張惠言、端木國瑚等知名儒者，更是從不同側面深化了周敦頤的學說。儒者的理論詮釋與上文所舉的實物遺跡，恰似有聲傳播與無聲傳播的互相呼應，也印證了下層百姓在祭拜中的想象。

對與周敦頤有關遺跡的瞻仰與歌詠、對濂溪祠堂的祭祀，自宋至清，歷代相沿。筆者編著的《濂溪志新編》中收錄的詩文，其作者有歷代大儒、官員，也有普通文人，歌詠的對象包括周敦頤本人、濂溪故居及月巖、濂溪祠墓、濂溪書院，及與周敦頤有關的愛蓮池、愛蓮亭、光霽亭、濯纓亭等遺跡。從各種“濂溪祠記”可見，濂溪祠的修建歷代延續不斷，相關祭祀活動偶或中斷，不過一旦條件具備，終會續接。祭祀引領者為地方官員，參與者則多數為當地百姓。在周敦頤思想的傳播中，這個層次的受眾最多、普及面最廣。

(二)口碑傳播與視覺傳播結合

口碑傳播，與人五官中的口、耳密切相關，不過以祭祀活動為依托的周敦頤學說的傳播還體現出視覺傳播的特點。視覺傳播以可視形象為媒介，平面傳達信息，在敘事學中則稱作圖像敘事。圖像歷來是傳播信息的重要媒介，古老的圖騰就是最原始的范型，因之而產生的視覺文化亦古已有之。“圖像是人生存的主要方式，世界便是以圖像的方式呈現在我們的面前；世界是一種圖像，它總出現在我們的視覺中。”[10]而在當下，我們前所未有地感受到世界的視覺化趨勢，感受到“當代文化從語言主因型向圖像主因型的轉變”“視覺性已成為文化主導因素”“圖像壓倒文字”[11]，海德格爾甚至說這是一個“世界圖像的時代”[12]。周敦頤學說的傳播渠道之一，便也是圖像。

在中國古代文集中，無論是總集(全集或選集)還是別集，多是以個人文字作品為主要內容，而周敦頤是一個例外。有關周敦頤的文獻史料集中，絕大多數收錄有周敦頤本人像、其后裔像及相關遺跡圖像等，而其中的周敦頤像多有不同，遺跡圖像則往往相似。筆者編著的《濂溪志新編》中，收錄有不同的周敦頤像14幅、相關遺跡圖像38幅。此外，筆者還在《嘉慶道州志》[13]《光緒道州志》[14]《隆慶永州府志》[15]《康熙永州府志》[16]《道光永州府志》[17]《同治祁陽縣志》[18]《光緒南安府志補正》[19]中發現一些與《濂溪志新編》所收完全不同的圖像，如“濂溪祠圖”“濂溪閣圖”“月巖圖”“池蓮霽月圖”“濂溪光風圖”“吟風弄月臺圖”等。

此外，周敦頤《太極圖》在后代涌現出多個變體，如牧常晁《無極太極圖》、陳致虛《太極順逆圖》、王階《太上老君說常清靜妙經纂圖》、衛琪《無極圖》、鄧柟《雷霆互用圖》《法行先天大道之圖》《五行顛倒圖》、俞琰《太極圖》、張理《太極函三自然奇耦之圖》《德事相因皆本奇耦之圖》《易有太極圖》《象數圖》、李道純《太極圖》、佚名《太極先天之圖》及王申子《大易輯說》中的多幅圖等。有學者將“人類視覺文化的歷史范型，概括為三種圖式，這就是圖騰、圖像和仿像”[10]，上述圖像的流傳無疑構成了周敦頤思想的視覺傳播。

“人類社會生存的環境是由三類環境總體構成：自然環境、社會體制環境和符號環境。”[20]符號環境的構成要素之一便是圖像，圖像敘事所表達的文化即可歸入視覺文化。有學者將歷史敘事分為宏觀、中觀和微觀三個層面，其中后者“主要是指關于視覺文化甚至更加具體的特定視覺文化領域的歷史敘事”[21]。與周敦頤有關史料中的圖像敘事，便是這種特定領域中的歷史敘事。語言敘事對接受者有一個潛在要求，就是必須識字，而圖像作為一種符號展開敘事，則對受眾沒有任何要求；在文字普及率低下的古代社會，圖像敘事的受眾范圍顯然更廣、更易接納，其所生發出的視覺傳播力也更大。相關圖像與祭祀活動中的口碑，構成了周敦頤思想在百姓中傳播的主要方式。

(三)主體性傳播與伴生性傳播并行

以宋刊《元公周先生濂溪集》為代表的文集和明代出現的多種“濂溪志”，均致力于對與周敦頤有關資料的收集。這些文獻的傳播，不依靠外力，可稱之為主體性傳播。

此外，在周敦頤思想傳播史上，還有一種更為廣泛的傳播方式，那就是伴生性傳播。伴生，來自生物學上的“伴生種”概念，它是指“在群落中經常出現，但不起主要作用的植物種”[22]54，或者是“對群落作用和影響不大的非優勢種，優勢度較小”[23]。這里提到的“優勢種”，與伴生種相對，是指“對群落其他種有很大影響而本身受其他種影響最小的物種”，同時也是“在群落中具有最大密度、蓋度和生物量的物種”[22]54。還有一種比優勢種優勢度小、個體數量與作用都次于優勢種，但又比伴生種優勢度高的“亞優勢種”，它們“在決定群落性質和控制群落環境方面仍起著一定作用”[24]。伴生種、亞優勢種、優勢種相伴生存的關系，一般來講比較穩定。而伴生性傳播具備兩個特征：一是其“兩種傳播各自具有獨立性，這種獨立性表現為，在其中一種傳播行為缺位的情況下，另外一種傳播行為依然可以獨立存在”，二是其“兩種傳播行為之間，往往存在相互影響的關系”[25]。周敦頤思想的傳播，便體現出鮮明的伴生性特點：即便沒有后人的闡釋，周敦頤的學說依然可以獨立傳播，但后人的闡釋與周敦頤學說之間又構成了顯著的依存關系。

在相關后人文集中，周敦頤學說與文集作者學說(也即以朱熹為代表的歷代諸儒的詮釋及論斷)構成了“種間關系”，文集作者學說類似于“優勢種”，而周敦頤學說則類似于“伴生種”，從而體現出一種伴生性特點。比如朱熹的部分宇宙論思想吸收了周敦頤的學說，二人思想交叉部分的歷時性傳播體現出優勢與亞優勢的關系；而在朱熹個人文集中，其學說與周敦頤學說則體現為優勢與伴生的關系。這種伴生性傳播產生的原因之一是周敦頤本人著述不多，他的思想又集中體現在篇幅不大的《太極圖》并說和《通書》中。這種伴生性傳播的特點，不只體現在中國，濂溪學在鐮倉時代前期傳入日本、在高麗末期傳入朝鮮半島，就是伴隨著朱熹的著述而傳入的，特別是《太極圖解》《太極圖說解》。

(四)圓錐體結構的傳播系統

如同生物多樣性一般，周敦頤思想存在與承繼的樣態也是多樣的；多樣的源頭性樣態彼此之間或有重疊，但卻各有側重不能取代，從而形成了一種互相依存的張力，并表現為多樣性的傳播形式。在傳播群體的層次上，呈現出立體效果：上有皇帝高官，中有儒林巨匠，下有普通百姓。在傳播動力源上，主要有以下幾類：闡釋周敦頤思想產生的理論力量、科舉和祭祀活動產生的輿論力量、編纂各種“周敦頤集”“濂溪志”及方志產生的媒介力量、歷代官方一再褒揚產生的政治助推力量。在傳播結構上，周敦頤思想的傳播呈現出多元與動態、多階層與多群體參與的特點。

作為北宋中期人物的周敦頤，其思想從南宋開始影響漸隆，到了元明清三朝，則在政治、文化、理論等方面的影響持續擴大，并直達普通百姓。如果我們以參與傳播者的數量為“底邊”，以一個朝代的時間長度為“高”，從而畫出一個“三角形”；再考慮到各個朝代對周敦頤思想傳播的側重點有所不同，把每個三角形大致相連，再沿著中軸轉一圈，就會得到一個“圓錐體”。這個圓錐體最上面的“點”，就是周敦頤；從此向下沿時間線生發出的“面”，則是各個朝代的傳播者和受眾。呈現出圓錐體結構的周敦頤思想傳播系統，顯然是立體的多面的。

結 語

周敦頤的學說，其實是伴隨著理學，或者說道學在宋以后的發展而得到傳播的。周敦頤在孔孟以來1500余年后，融合釋道兩家，將儒學理論推向更高層次，并試圖闡釋宇宙萬物衍化的底層邏輯，故其在宋代以降的道統上具有“第一人”的位置。從宋代開始，他的地位獲得了歷代朝廷的肯定，得以從祀孔廟，其父則得以從祀啟圣祠；周敦頤為二程的老師，因而在儒林學者心中也有很高的地位。因之，周敦頤思想在時間上具備很高的勢能，在理論解釋力上具備很高的動能，從而使其具備了極大的傳播力，并逐漸形成了一個擬生態化的傳播場域。

生態學中有一個極有解釋力的概念——生態位，其基本含義是“生物在生物群落或生態系統中的作用和地位，以及與棲息、食物、天敵等多環境因子的關系”[22]52，“一種生物的生態位表明它在生物環境中的地位及其與食物和天敵的關系”[26]。周敦頤思想在理學發展系統中的位置，正如一種生物在生物群落中的位置。周敦頤的思想立足儒家，并融匯了佛學及道家思想，他自創《太極圖》《太極圖說》并撰《通書》；在得到官方認可，并經過理學家們的反復闡釋與強調后，他的思想得以廣泛傳播。可以說，在宋代以后的道學傳播體系中，周敦頤的思想占據了得天獨厚的傳播生態位，這是后來的思想家所不能比擬的。

周敦頤思想的傳播從北宋開始，歷經南宋、元、明、清，通過多種縱橫交錯的途徑，生發成一個多維度的立體傳播網絡。通過對周敦頤思想傳播大致樣態的分析——遺跡、祠堂、書院等實物傳播與文集、文人歌詠、方志等文獻傳播相結合的傳播途徑，官方肯定、儒林闡發、民間祭拜的不同階層共同參與的傳播特點，口碑傳播與視覺傳播并行的傳播方式等等，為我們觀察宋代以后其他思想學說的傳播渠道、傳播網絡提供了啟發。