先秦時人眼中的孔子形象探析

傅 茂 旭

(江蘇大學 教師教育學院，江蘇 鎮江 212013)

客觀公允地看待孔子是儒學復興之前提。近年來，隨著我國對優秀傳統文化的逐漸重視，學界關于儒家文化的研究也有積壤成山之勢。其中圍繞孔子形象的多樣化探析，是學者們開展研究的重要取徑，并取得了一批頗有見地的成果。這些研究，或專注于孔子形象在某部經典中的描述，或聚焦于孔子人格在某一事件中的展現，或著力于孔子形象在某段歷史內的變遷。但管見所及，從先秦時人視角的角度探討孔子形象似乎尚未形成系統的成果。

事實上，相較于褒貶一端的后來者，與孔子打過交道的“先秦時人”應是最能真切描述孔子形象之人；由他們的一手話語重新素描孔子的形象，無疑有助于逼真地再現孔子的原始狀態。孔子一生游歷列國，教化生徒，與其相交者，上有國君權臣，中有士人隱者，下有鄉黨平民，可謂交游甚廣。據其所交之人識見、格局與志向的不同，大致可分為“小人”、賢者與弟子。本文擬從此三種視角出發，力圖在文本分析的基礎上，重現孔子在先秦時人眼中的原始形象，并分析這些形象背后的邏輯和價值取舍，以為客觀公允地看待孔子提供些許鏡鑒。

一、圣者、君子與圣人：“小人”眼中的孔子形象

《論語》中每以“小人”與“君子”對舉，或以位分，或以德分。就位而言，“小人”指下位細民。就德而言，又分為二：一指無德之人，所謂“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”[1]295。二指一般人，所謂“君子懷德，小人懷土”[1]86。本文所言之“小人”乃就一般人而言。相較于君子，他們目光短淺，喜歡貪圖眼前利益，所謂“小人行險以徼倖”[2]851；格局狹小，所思多出于私利，所謂“小人喻于利”[1]91。受其眼光與格局的限制，他們眼中享有孔子形象也偏于表象。但不可否認的是，“小人”代表著先秦時代的蕓蕓眾生，他們對孔子的印象反映的是彼時社會對孔子的普遍看法，是梳理孔子形象的重要側面。

(一)博學多能的圣者

在部分“小人”眼中，孔子是一位博學多能的圣者。博學，指見多識廣；多能，謂才藝卓絕。于前者而言，孔子年少即志于學，“三十而立”，至成年時已是一位通才達識的學者。于后者而言，孔子幼年喪父，家境貧寒，不得已而從事種種鄙事以貼補家用，故有機會成長為一名多才多能的干才。

《論語》云：

達巷黨人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”[1]206

達巷黨人蓋耳聞或目睹了孔子的博學，敬佩之情油然心生，故有此贊譽，以“美其博學而惜其無所成名”[3]。此人究竟是誰，有曰項橐者，已不可考，但孔子在此輩中享有博學之名當是無疑。又據史料記載，魯國季桓子鑿井時，曾挖到一個像羊的物件，眾人皆不知何物，于是請教孔子[4]136；孔子游歷陳國時，有隼鳥墜落在陳惠公的廳堂上，身插奇怪的箭矢，惠公不知其所以然，乃派使者到孔子的館舍請教[4]138；魯哀公十四年，叔孫氏的趕車人鉏商捕獲了一頭異獸，眾人均不知其名，孔子看了，說：“此為麒麟。”[5]1612由此三例可見，不只魯國的王公貴族，甚至他國的君臣在遇到罕見的事物時，都會想到求教于博學多知的孔子。換言之，孔子的博學之名不僅聞于達巷之黨，甚至播于魯國境內，揚于異地他邦。

如果說博學傾向于指知識的廣博，那么多能則偏重于指技藝的多樣。孔子少孤家貧，出身卑微，這本是不幸之事。然于此不幸之中，他各方面的能力也得到了鍛煉，并成長為一個身兼數藝的多能者。《論語·子罕》曰：

太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也。”[1]210

先儒多認為，此太宰為吳國伯嚭，其人概以“多能”為圣，見孔子之多能非常人所及，據此推斷他是一位多能的圣者。誠然，相較于儒家形上的內涵，孔子多能的本領確實更易為常人所見所知。而伯嚭以“多能”為圣，不識儒學內涵，確實反映出其“小人相”。但若以“小人”所謂的技藝為衡量標準，孔子確也擔得起“圣者”的名號。如，他精通射箭：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”[2]852，也擅長御車：“執御乎，執射乎，吾執御也”[1]207；既通曉音樂：“子語魯大師樂”[1]72，也深知軍事：“衛靈公問陳于孔子”[1]369；還對五谷和蔬菜的種植頗有心得：“樊遲請學稼”，“請學為圃。”[1]308

(二)通達禮學的君子

春秋時期，周朝封建制度日趨衰微，社會倫理失序，面臨“禮崩樂壞”之局面。魯國因是周公后裔之封邑，素有重視禮樂的傳統，故其相關儀式得以完好保存，時人有“周禮盡在魯”之謂[5]1122。生于此禮樂之邦，孔子從小耳濡目染，對禮樂表現出濃厚的興趣。及至長成，他便遍訪群賢，求教長者。如郯子朝于魯，他“見于郯子而學之”[5]1296；聽聞老聃“博古知今，通禮樂之原”[4]88，他往周而師事之；吳國禮儀專家延陵季子葬其長子，他觀其主持葬禮[2]167。如此 “學而不厭”“發憤忘食”，所以他年紀輕輕便有知禮之名。

《史記·孔子世家》載：

孔子年十七，魯大夫孟僖子病且死，誡其嗣懿子曰：“孔丘，圣人之后，滅于宋……吾聞圣人之后，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者與？吾即沒，若必師之。”[6]1709-1710

孟氏家主孟僖子曾陪魯昭公過鄭至楚，并擔任相禮一職，但因用禮不當而致君臣受辱。故其臨終囑咐孟懿子向孔子學禮，以防重蹈其覆轍。在他看來，孔子彼時雖然年少，但一來是圣人后裔，二來熱衷于禮學，未來一定能成為通達禮學的君子。此時孔子年方十七。

孔子二十歲時，兒子孔鯉出生，魯昭公派使者送來兩條鯉魚祝賀：

魚之生也，魯昭公以鯉魚賜孔子，榮君之貺，故因以名曰鯉，而字伯魚[4]306。

此時孔子尚年少，且為布衣，受到國君的重視與賜禮是一般人難以想象的。合理的推測當是孔子此時已因知禮贏得眾人的尊重，且在權貴中小有名氣，故魯君以為賢，乃以鯉魚賜之。

此外，《論語·八佾》記述了孔子入太廟觀禮的情形：

子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎，入太廟，每事問。”子聞之曰：“是禮也。”[1]62

“鄹人”即孔父叔梁紇，曾任魯國鄹邑大夫，因勇武而為人所知。人謂其為“鄹人之子”，說明孔子此時尚且年輕，名聲不及其父。但“鄹人之子知禮”的說法也說明孔子此時已因知禮而小有名氣。推測其時當不滿三十歲。

孔子的知禮之名，亦有關于他人向其問禮的史料佐證。孔子身居魯國時，有“小人”問禘祭之禮：“或問禘之說”[1]57；有君主問盛大禮儀：“哀公問于孔子曰：‘大禮何如？’”[2]805；有鄰國百姓問特殊葬禮：“邾人以同母異父之昆弟死，將為之服，因顏克而問禮于孔子”[4]340；也有異國國君問加冠之禮：“邾隱公既即位，將冠，使大夫因孟懿子問禮于孔子。”[4]256孔子游歷在外時，也有他國將軍向其請教自己不熟悉的禮儀：“衛將軍文子將立先君之廟，使子羔訪于孔子。”[4]260可見，隨著年齡的增長，孔子的知禮之名也由魯地傳播到鄰國，以至聞于各邦。

(三)未卜先知的圣人

由于器識不廣、見地不深，“小人”在日常境遇中往往無法做到見微知著。當領教到明察秋毫之士由古斷今或睹始知終時，他們常驚呼曰“神”，曰“圣人”。《易經》：“知幾其神乎！”“幾”意謂“動之微”。君子能夠深察事物中影響未來的微小變化，進而預測一人一事之吉兇，這在“小人”看來確實神乎其神。

《孔子家語》載：

孔子在齊，舍于外館，景公造焉。賓主之辭既接，而左右白曰：“周使適至，言先王廟災。”景公覆問：“災何王之廟也？”孔子曰：“此必釐王之廟。”……俄頃，左右報曰：“所災者，釐王廟也。”景公驚起，再拜曰：“善哉！圣人之智，過人遠矣。”[4]122

孔子在陳，陳侯就之燕游焉。行路之人云：“魯司鐸災及宗廟。”以告孔子。子曰：“所及者其桓、僖之廟。”……三日，魯使至，問焉，則桓、僖也。陳侯謂子貢曰：“吾乃今知圣人之可貴。”[4]140

上述兩例相似，都是孔子游歷至當地時，聽聞某地宗廟失火，于是根據該國歷代君王的德行推測出誰的廟受了災，所謂“功德不足以存其廟，是以天災加之”。又《史記》載：

商瞿年長無子，其母為取室。孔子使之齊，瞿母請之。孔子曰：“無憂，瞿年四十后當有五丈夫子。”已而果然[6]1962。

上述三例中，孔子未卜先知，可謂神算，故景公、陳侯均以“圣人”稱之。

據《史記》記載，“孔子晚而喜《易》……讀《易》，韋編三絕”。《易經》是一本公認的卜筮之書，對其熟稔于心的孔子似乎理所當然的是一位精于占卜的神算子。但從《論語》及其他可靠資料來看似乎并非如此。《論語·述而》云：

子曰：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”[1]167

可見在孔子看來，《易經》最大的作用不是占卜，而是有助于使自身“無大過”，也即提高道德修養。孔子對《易經》的若干闡釋也說明了這一觀點，如他在發揮《復卦》初九爻辭“不遠復，無祗悔，元吉”時說：

顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也[7]70。

這里是說，顏淵之所以能接近大道，正是由于他具有知過的明睿與改過的誠篤，不會一而再地犯同樣的錯誤。

可見，孔子對《易經》的態度與傳統的巫史截然不同。巫史之目的在于通過卜筮提前預知某事之吉兇禍福，進而選擇合適的方式幫助人們趨吉避兇。而孔子之易學則重視“德”與“時”，也就是強調個人內在的道德修養與外部的社會環境對事業成敗的巨大影響，正如孔子對子貢所說：“吾與史巫同途而殊歸。”由此我們可以推測，上述未卜先知的“圣人”形象，當出自“小人”的臆造，不足為信。

真正信而有征的是孔子“知幾”的能力。如子路過勇，孔子曰：“若由也，不得其死然”[1]266，后子路果然死于衛亂。又如子張問孔子：“十世可知也？”[1]43，即問而后十代制度變易如何。孔子回答：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”，意謂如有繼承周代典章者，雖百代之后，其大致狀況依然可知。可以看出，孔子預測未來靠的是對關鍵細節的洞察力、對當前時局的把握力和對事態發展的推斷力，并非巫祝卜史之徒。

二、入世者、教化者與儒者：賢者眼中的孔子形象

賢者，次于圣人，概有兩義：一謂有德之人，所謂“賢賢易色”者也；二謂心明智遠之人，所謂“行治有賢不肖”。相較于“小人”，賢者的格局廣大，能見天下之大勢，見地深遠，能察事物之本質；既有利益天下之仁心，又有利益天下之仁術，所以多為治世之能臣。然春秋時，諸侯爭霸，戰亂紛雜，諸國國君欲以霸道稱雄天下者多，而欲以王道利益蒼生者少。《易經》曰：“天地閉，賢人隱”，此非賢者有為之時，故多有不得已而隱居者。與孔子打交道的賢者，有小隱于野，逍遙世外者，如楚狂接輿、長沮、桀溺；有中隱于市，混跡人群者，如晨門、儀封人；有大隱于朝，大智若愚者，如蘧伯玉、晏嬰。他們眼中的孔子也因各自格局、見地之不同而顯現為不同的面相，甚至大相徑庭。

(一)身心彷徨的入世者

在孔子諸多特點中，最易為人所見的是他的相貌。據史料記載，孔子的相貌異于常人：“生而首上圩頂”，即頭頂中間低、四周高；“河目而隆顙”[8]，即眼睛修長、額頭突出；“面如蒙倛”[9]，即面部丑陋如驅鬼面具。可見在一般人眼中，孔子的形象確實難以恭維。與孔子相交的賢者，無疑也會看到他奇特的相貌，但他們的關注點卻不在此。有人將目光聚焦在孔子的狀態上，于是有了“棲棲者”和“喪家狗”的形象。

《論語》載：

微生畝謂孔子曰：“丘，何為是棲棲者與？無乃為佞乎？”孔子曰：“非敢為佞也，疾固也。”[1]354

“棲棲者”應是孔子游歷列國時表現出的常態，“棲棲”是“行無定所之貌”[10]377。孔子一生周游列國，汲汲于推行仁道，班固曾形容說“棲棲遑遑，孔席不暖”[11]1308。從中年適齊至晚年歸魯，孔子的這一狀態持續了三十多年，中間雖曾退修詩書，但大體而言居無定所當是孔子及其弟子的常態。微生畝，從他直呼孔子之名以及孔子恭敬的對答來看，應是一位年長的賢者。以他的格局和見地而言，自然見得天下大勢。在他看來，天下人心滔滔，已非君子所能改易，孔子謀求入仕弘道終究會徒勞無功，不過是想要憑借如簧巧舌，謀得一官半職而已。“棲棲者”反映出孔子在微生畝心中那種為了仕途而不斷奔走，鼓動唇舌以獻媚于君的佞人形象。

又《史記》載：

鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產。然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。”[6]1721

“喪家狗”應是形容非常時期的孔子。孔子平日比較在意外在的威儀與服裝的得當，他曾說：“君子不重則不威。”[1]10其弟子描繪他的威儀則說“望之儼然”[1]454，記述他的穿著則說“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服”“淄衣羊裘，素衣麑裘，黃衣狐裘”[1]239。可見一般情況下，孔子都是莊重嚴謹的形象。然而“喪家狗”的形容卻是威儀盡失、形象全無。據《史記》記載，當時孔子與弟子在前往鄭國的途中走散了，他提前到達城郭東門，站在那里等待。以孔門師徒間深厚的情誼可以想見，彼時之孔子必是注視著城門外往來的人群，焦急有之，擔憂有之，疲憊有之，棲棲遑遑、不知所歸亦有之。而這個鄭人，從他對堯、皋陶、子產等圣賢形象的了解上，可以看出應該不是一般人。“喪家狗”的形容除了描繪出孔子當時的落魄形象外，更表現出他內心的那份彷徨無依，所以孔子感嘆道：“如喪家之狗，然乎哉，然乎哉！”

除了微生畝與鄭人，楚狂接輿、衛之荷蕢者以及長沮、桀溺也表達過類似的觀點。他們認為彼時禮崩樂壞，人心滔滔，不是賢人用世之時。所謂“深則厲，淺則揭”[1]361，天下有道則現，無道則隱，不必汲汲于用世。

(二)勉強有為的教化者

孔子曰：“形狀，末也。”上文提及的賢者雖能準確把握孔子的狀態，但卻不是真正能讀懂孔子內心之人。孔子周游列國并不單純為了入仕，不然何以拒絕齊景公、衛靈公提供的高官厚祿；也不簡單是為了推行大道，他曾明確表示：“道之不行，已知之矣。”之所以甘愿過著“棲棲遑遑”“累累若喪家之狗”的日子，應該有其內在的原因。下述兩位賢者的評價則證實了這一推斷。

《論語》載：

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者與？”[1]360

晨門稱“知其不可而為之者”，表明他在道行上深知孔子。天下滔滔，難以改易，這是賢者們都知道的事實。但孔子沒有像長沮、桀溺一樣，隱居世外，與鳥獸為伍，也沒有像晏嬰、柳下惠一樣，安于故土，侍奉不肖之君；而是周游列國，寄希望于萬一：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”[1]313所以胡適說，在那個邪說暴行肆虐的時代，孔子是一個“積極的救世派”，他的邏輯是：正因為天下無道，所以我才棲棲遑遑地奔走，想要把它變成有道[12]，如若“天下有道，丘不與易也”[1]440。故曰：“孔子知世不可教化，而強周流東西，是知其不可而為之。”[10]383相比于那些隱居世外、不問世事的高人賢士，孔子這種明知天下無道，仍要勉力行之的魄力與擔當，似乎更加令人敬服。晨門之感嘆，概是體會到了孔子勉強行道的仁心。

《論語》又載：

儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子，何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”[1]73

儀封人是在教育教化方面深知孔子的人。他本是衛國儀邑執掌封疆的小吏，孫綽稱其“棲遲賤職，自得于懷抱”[11]285。在與孔子面談后，他感慨道：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”由此看來，“天下無道”應是兩人的共識，在經過一番深入交流后，儀封人指出，“天將以夫子為木鐸”。孔安國釋曰：“木鐸，施教時所振也。”即在儀封人眼中，孔子的天命不是得君行道，而是教化生徒。也正是在游歷列國的過程中，孔門弟子通過觀察孔子在面對各國君臣、遭遇種種局面時，如何判斷抉擇、如何應對進退，紛紛成長起來。及至昭王欲迎孔子入楚，子西大夫描述了孔門弟子的蔚然氣象，認為子貢有使者之才、顏回有宰相之才、宰我有官尹之才、子路有將帥之才[6]1729。想來諸弟子得孔子教育教化之力多矣。

(三)聰明倨傲的儒者

與孔子同時代的賢者中，還有兩位出類拔萃、遠超他人：一是老子，曾任周朝守藏史，后世尊為“圣人”，孔子贊曰“猶龍”[6]1898；二是晏嬰，長期擔任齊國卿相，楚王視為“圣人”，曾子贊曰“知禮”。兩人對孔子的評述也大有可鑒之處。

我們先看《史記》與《孔子家語》中老子的兩段評述：

孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之‘良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。’去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。”[6]1898

及去周，老子送之，曰：“吾聞富貴者送人以財，仁者送人以言。吾雖不能富貴，而竊仁者之號，請送子以言乎：凡當今之世，聰明深察而近于死者，好譏議人者也；博辯閎達而危其身，好發人之惡者也。無以有己為人子者，無以惡己為人臣者。”[4]88

老子對孔子的評述發生在兩人初見與送別之時，多為負面。“子所言者，其人與骨皆已朽矣”是言其迂腐；“去子之驕氣與多欲，態色與淫志”是言其驕傲；“好譏議人者也”“好發人之惡者也”是言其好譏評他人。正緣于此，后世儒者或認為此系道家偽造，用以抬高老子，貶低孔子。事實上，無論《史記》的作者司馬遷，還是《孔子家語》的編撰者孔安國，都尊崇孔子勝過老子。孔子本非王侯，司馬遷卻打破慣例，將其列入“世家”，推崇之意表露無疑；老子則與韓非共列一傳，并未彰顯。孔安國則是漢時大儒、孔氏后裔，更無可能捏造事實，貶損其祖。況就客觀而言，上述評價也無損于孔子形象。首先，孔子見老子時三十五歲，他“三十而立”，對禮樂已具備系統深入的了解。一個學識淵博、胸懷大志的人，想要行道于天下，卻未經世事之磨練，難免意氣風發、鋒芒畢露，豈獨孔子哉[13]？其次，從孔子后來“溫、良、恭、儉、讓”的形象可知，他年輕時的缺點已盡然改之，此正是孔門“自省”“改過”等修學方法的明證，于孔子形象何損？反而，若孔子天生是圣人，一生無過可改，則“自省”“改過”之說就非經驗之談而落于空處，如此或許才是真正地貶損孔子。

晏嬰與孔子相見在魯昭公奔齊之時，也就是孔子問禮于老子后的第二年。《史記·孔子世家》載：

晏嬰進曰：“夫儒者滑稽而不可軌法，倨傲自順不可以為下，崇喪遂哀、破產厚葬不可以為俗，游說乞貸不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細民也。”[6]1712

晏嬰對孔子的評價與老子相似，也認為崇尚周禮的孔子有迂腐、不知變通之處：“崇喪遂哀、破產厚葬”；孔門弟子有桀驁不馴、難以共事之處：“倨傲自順不可以為下”；孔子言辭有夸大其辭、不切實際之處：“滑稽而不可軌法”“游說乞貸不可以為國”。因此，在他看來，孔子之道“不可以示世，其教也，不可以導民”[14]，故勸諫景公不要重用孔子，用之恐非齊國之福。有學者指出晏嬰所以沮封，是因為當時齊國的政治環境太復雜，有人欲害孔子，趕走他其實是為了保護他。其依據是兩人都主張用禮來治理齊國，并且后來孔子還稱贊晏嬰的為人[15]。但這一論據并不確鑿。一者，晏嬰主張用的禮與孔子所推崇的周禮并不相同，不應混為一談；二者，孔子贊美晏嬰，不代表后者也會報以好感，從史料來看，并未發現晏嬰欣賞孔子的言辭。

三、師長、賢者與圣人：弟子眼中的孔子形象

韓愈曾定義“師”的概念：“師者，所以傳道、授業、解惑也。”[16]與之相對，我們不妨將“弟子”定義為：學道、受業，并提出合理質疑之人。其中，“學道”乃言其志向，所謂“志于道”也；“受業”是言其技藝，所以用于世也；“提出合理質疑”是言其思辯之問，弟子只有具備發現并提出關鍵問題的能力，所學之道業才能深入。孔門弟子可謂孔子最親近之人，游歷列國時，他們陪伴左右；教書授徒時，他們居于座下。孔子曰：“吾無行而不與二三子者”[1]173，言其形影不離也。正以其親近孔子，且深知老師內涵，所以他們的評述尤為值得注意。

(一)善教迂闊的師長

顏回與子路是孔子特別器重的兩名弟子。他曾盛贊顏回：“有顏回者好學”，“回也，其心三月不違仁。”[1]134也稱贊子路是“折獄之才”，可以生死與共：“道不行，乘桴浮于海，從我者其由與。”[1]173兩人對孔子的了解亦非他人可比。

顏回對孔子的評述可見于《論語·子罕》：

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立，卓爾。雖欲從之，末由也已。”[1]215-216

此段是贊嘆孔子道之大及傳道有方。“仰之彌高”四句是“形容孔子道大，不可語盡，非眼際所見的高堅前后”；“循循善誘，博文約禮”則是形容孔子“誨人一步接一步，不躐等，由無而有，由淺而深，善于啟發誘導”[17]。對孔子而言，求道悟道是他一生最重要的課題：“朝聞道，夕死可矣”[1]84；傳道弘道則是他天命所在：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[1]209顏回有“聞一知十”的天賦、好學不倦的毅力，且長期跟隨在孔子身邊，故能登堂入室，體會到孔子道之大。孔子對顏回說：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”[1]161，意謂用之則行道于天下，舍之則藏道于民間。而“藏道”正是教授生徒、傳于弟子，以待后世明君。所以顏回所說的“循循善誘的師長”形象，正符合孔子內心的期許，顏回可謂深知孔子。

而子路的兩則評述則是就事論事：

子路慍，作色而對曰：“君子無所困。意者夫子未仁與？人之弗吾信也；意者夫子未智與？人之弗吾行也。”[4]170

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。”[1]306

首言孔子“未仁”“未智”，是指厄于陳蔡時。孔子平日曾發表過有關吉兇禍福的言論，所謂“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”[4]170，然而彼時卻困于陳蔡，絕糧七日。子路見孔子推行大道難有進展，因其往日所學，質疑孔子的仁與智未做到究竟。次言孔子“迂闊”，背景是魯哀公六年由楚返衛后。子路問孔子，“衛君正待您輔政治國，應以何事為先？”孔子回答：“正名。”其時衛君轍與蒯聵父子爭國，按名分蒯聵應該繼位，故孔子答以“正名”。然就當時情實而言，轍就位已久，故子路認為，其繼續為君即可，何必另立新君，且“孔子以魯人出亡在衛，無可為衛之君臣父子間正此名”[1]307。所以他說，“有是哉，子之迂也”，意謂確實如他人所言，您真是個迂闊的老師。

(二)不可逾越的賢者

不同于“不違如愚”的顏回與好勇剛直的子路，子貢與宰我則是利口巧辭，善于外交。子貢被孔子稱為“瑚璉之器”，能聞一知二，發明師教。宰我則跅弛不羈，有非凡才智，孟子稱其“智足以知圣人”[18]。他們對孔子的評述亦有獨到之處。

子貢之贊主要是通過比較以凸顯孔子的殊勝之處，如：

子貢曰：“……他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而逾焉。”[1]465

子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。”[1]465

子貢曰：“……夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”[1]466

子貢曰：“……自生民以來，未有夫子也。”[18]

首條比于他賢。他賢之道德高如丘陵，而仲尼之道德如同日月，意謂他賢與孔子天差地別，不可同日而語[19]343。第二三條比于自身。第二條喻自身為及肩之墻，他人立于墻外即見“室家之好”，而孔子則如數仞宮墻，“不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富”。第三條喻孔子為“不可階升之天”，意謂孔子的學問境界非己所能及，猶天之不可拾階而上。第四條更是比于生民以來一切之人，認為古往今來沒有比孔子更偉大的人。

而據宰我的形容，孔子則是遠勝于堯、舜的賢者：

宰我曰：“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣。”[18]

孔子曾多次贊嘆堯、舜：“大哉，堯之為君也”[1]202“舜其大知也與”[2]847“舜其大孝也與”[2]853。作為孔門高徒，宰我當然也深知堯、舜的事功與內涵。《孔子家語·五帝德》中記載，他曾向孔子請教堯、舜的功業，孔子以“其仁如天，其智如神”贊堯，以“寬裕溫良，敦敏知時”贊舜。可見宰我認為孔子“賢于堯舜遠矣”，說明在他眼里孔子至少兼具堯、舜之德。或者說，相比于堯、舜，孔子在事功上或許不足，但在內涵上卻遠遠勝過。

(三)出類拔萃的圣人

除上述四位弟子外，有若、冉求也對孔子有所評述。有若其言似夫子，孔子歿后，曾被二三子并立為師，師之如夫子，其賢可見一斑。冉求則位列政事科，孔子曰：“求也藝”，稱贊其才藝卓絕。二子對孔子的評述也可圈可點。

先來看有若的評述：

有若曰：“豈惟民哉！麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來未有盛于孔子也。”[18]

有若是通過類比與排比的方式盛贊孔子。他說，如同麒麟是萬獸之長，鳳凰是百鳥之王，泰山是山之最高者，河海是水之至大者，孔子與其他民人相比是“出乎其類，拔乎其萃”的，古往今來沒有比他更偉大的。這與子貢的“日月之贊”相似，都是通過比較以凸顯孔子的殊勝。但也有不同，子貢之喻意在警告不知孔子內涵者不可妄議其非，而有若意在贊美孔子，明確稱其為圣人，認為無人可與比肩。但客觀而言，這段文字美則美矣，然實質不足，只是形象地描繪出孔子的偉大，卻沒有任何內涵或事功予以支撐，故難免有夸張之嫌。

再來看冉求的評述：

冉有曰：“……夫孔子者，大圣，無不該，文武并用兼通。”[4]312

該評述發生在魯哀公十一年，冉求、樊遲各率一軍打敗了來犯的齊國軍隊。季康子因此問冉求，打仗的本領從哪里來的，是天生的，還是學來的？冉求回答說，是從孔子那里學來的，并對孔子作了上述評價。冉求稱孔子為“大圣”，意謂超過一般圣人；“無不該”，意即無所不知、無所不曉。該評述有切實的一面，如孔子確實懂得軍事；也有夸張的一面，因為即使好學如孔子，也不可能無所不知。依照情實，彼時孔子正游歷于衛國，久久未獲重用，冉求這段言辭很有可能是想通過這次機會向季康子再次引薦孔子。果然，不久后季康子就派公林、公華等大夫，帶著玉、馬、皮、帛從衛國迎回了孔子。

四、孔子形象的內在邏輯與價值取舍

孔子的各個面相究竟如何，僅憑現有的陳述可能很難確定。歷代經學家描述孔子形象時，往往先在性地將其定義為“天生圣人”，并據此排斥或強解對他完美人格有損的史實。因此，他們的論斷更傾向于價值取舍，而非史實探究。先秦時人在時空上距孔子較近，他們對孔子的評述演繹成分較少，因此更接近本來形象。但不可否認的是，即便這些形象描述，也與他們各自的內在邏輯和價值取舍有關。

(一)完美人格的圣人：教化邏輯下的孔子形象

在“小人”與弟子眼中，孔子多表現為“圣人”“大圣”等形象。這些形象固然高大，卻沒有可靠的證據予以支撐。“小人”稱孔子為圣人，是因為他博學多能、未卜先知。但在孔子看來，博學多能并無關圣人的內涵。他曾對子貢說：“女以予為多學而識之者與？”，“予一以貫之。”意謂自己學問的根本并非在于博聞強記，而是以一個基本觀念貫通起來。若“無這基本觀念、結構，盡管博聞強記，學問仍如一地散錢而已”[20]。未卜先知的圣人形象，也不符合孔子的內涵。“小人”知孔子善《易》，便以為他算無遺策，故演繹出種種事跡來展示其占卜的神妙。但孔子認為，《易》的核心是萬物生成變化的道理：“開物成務，冒天下之道”[7]45；它的作用在于提升道德，增廣事業：“圣人所以崇德而廣業也”[21]，并非簡單的占筮。弟子眼中的“不可逾越的賢者”“出類拔萃的圣人”“無所不知的大圣”等形象，更是無據可依。子貢、有若等運用了不同的修辭手法，完美地展現了孔子的道德內涵無人可比。但問題是，這些文辭雅匯雖然優美，但言之無物，并未從事實上揭示出孔子圣在哪里，賢在何處。

在筆者看來，圣人化形象并非孔子的真實形象，而是出于儒家教化邏輯的需要。儒家思想向來有入世哲學之稱，教化世人、移風易俗，正是其理想所在。然就教化而言，它有施受的主體與對象之分。主體是意在從政的儒家弟子，所謂“學而優則仕”者；對象即庶民身份的“小人”。通過對儒家之道的學習，君子能變得更加仁愛，“小人”則變得易于使役：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”在教化過程中，無論對儒家弟子還是庶民百姓而言，圣人形象的塑造都是利大于弊。對“小人”而言，由于閑暇有限、求知欲匱乏，他們對儒學的認知，基本停留在禮儀層面，很難深入了解儒學的內涵。圣人形象的樹立有利于使“小人”對儒家所推行的禮、樂、刑、政等充滿信心，從而在生活中更好地依從這些規范行事，進而形成良風美俗。對儒家弟子而言，孔子形象的圣人化有利于教行的頒布及思想的傳播。孔子之位愈尊，則儒家之道愈顯，孔門弟子及后世儒者行道化民之舉也就愈能產生說服力和震撼力。因此，在儒家思想占據主流的古代社會，孔子一直被塑造成圣人形象，并在歷代屢受加封。此中緣由應與“位尊道顯”的教化邏輯有關。

(二)親切善教的師長：教育邏輯下的孔子形象

孔子“親切善教的師長”形象亦廣為所知，這一點在顏回和子路的述評中尤為突出。相較于“圣人”形象的荒誕無稽，師長形象的描述顯然更為具體可信。顏回對孔子師長形象的描述，主要表現為“循循善誘”與“博文約禮”。“循循，有次序貌”，反映了孔子在教學中采取循序漸進的原則；“誘，引進也”，反映出孔子善于根據弟子的個體狀況進行引導，兼顧了教師的主導性與學生的主體性[11]689。“博文約禮”則反映了孔子對教學內容的選擇與組織。先以文章博“我”視聽，次用禮節約“我”以中，使“我”行、住、坐、臥皆有規可循，有道可遵。詳述如斯，孔子“善教”的形象遂躍然紙上。孔子“親切”的師長形象在其與子路的互動中可見一斑。厄于陳蔡時，子路慍見，大有為老師鳴不平之意。孔子嘗言：“自吾得由，惡言不聞于耳”[6]1944；又言：“道不行，乘桴浮于海，從我者其由與。”可見師生之親厚。子路“迂闊夫子”之稱則近似玩笑，調侃孔子“正名”之論不切實際。孔子答以“野哉，由也”，隨后便對“正名”之要闡釋之，寓道理于玩笑中。可見師生間無話不談，毫無隔閡。以二人言語、性格及彼時所處的情境而言，這一親切師長形象的描述頗為生動真實。

先秦以降的古代社會中，除“圣人”外，孔子最知名的即是“親切善教的師長”形象，這與當時教育邏輯的需要有關。在當時的教育情境中，教育施受的主體與對象分別為“師”與“士”。師者聞道在先，以傳道授業為天職；士者得道在后，以學道受業為己任。師生類聚以成道統，進而為教化施行提供源源不斷的人才。樹立“親切善教的師長”形象，一方面有利于師者以孔子為榜樣，在傳道過程中，尊重教育規律，善待弟子門人；另一方面有利于士者對師者建立良好的印象，乃至于對師者所傳之道充滿感情，將所學貫徹于日常生活及家國事務中。由此，師生關系變得親厚，乃至“師徒如父子”。

(三)不斷發展的個體：歷史邏輯下的孔子形象

如果說，“小人”和弟子因處于儒家教化或教育場域內，而對孔子的描述有失公允，那么與孔子同時代的知識精英——賢者，對孔子的評述則較為客觀。按照時間順序，老子、晏嬰眼中“聰明倨傲的儒者”的形象當在最先。時孔子已學有所得，但尚未臻至大成，故多尋賢訪能，求教他人。老子、晏嬰口中的孔子形象有諸多共通之處，但兩人出發點卻大為不同。老子意在勉勵后生，通過幫孔子指出缺點，以使其在未來成為可造之才。晏嬰則是從國家利益出發，指出孔子及其門徒所推崇的禮教并不適用于齊國，用之恐有禍患。兩人的評述皆在孔子年輕之時，時孔子人生經驗尚淺，學識亦未熟慮通達，尚未達到“一以貫之”的境界。次者，“棲棲者”與“喪家狗”的描述發生在孔子周游列國時。微生畝看到了孔子奔走于列國之間的艱辛，卻未能看到這份艱辛背后儒家立人達人的仁心，是“見其表而遺其內”者也。“喪家狗”這一形象則出現在非常時期，鄭人充滿譏諷的調侃，說明他觀察到了孔子狼狽不堪的表象與彷徨無依的內心。但可惜的是，他只捕捉到孔子的心情，卻未能體會到他的志向，也就是缺失了對其深層次內心世界的觀照。上述兩種形象應系出現在游歷早期，各國賢者對孔子的主張及思想了解尚少，故多有誤解。而孔子“非敢為佞也”的答語與“欣然而笑”的表情，都表現出此時他內心的謙恭與豁達。概經世事之磨練，他已盡脫年輕時的“倨傲儒者”之相。最后，“知其不可而為之者”與“天之木鐸”的描述則發生在游歷晚期。晨門稱孔子為“知其不可而為之者”，不僅反映出他知曉孔子政治上的失意，更體現了他對孔子心境的體察：“孔子雖知當世無道，仍然勉強周流四方，希望獲得行道的機緣，以資救世。”[19]259而儀封人所謂的“天將以夫子為木鐸”則表明他知曉孔子施行教化的天命：“上天將以夫子為木鐸，即由孔子以先王之道來施教于天下。”可見，隨著孔子周游列國，不斷與聞政治，他的思想抱負已被越來越多的士人君子所了解。

賢者所代表的知識精英，應是先秦時代最能客觀描述孔子形象之人。他們眼中的孔子經歷了從“倨傲儒者”到“天之木鐸”的轉變，是動態的、不斷發展的孔子形象。然而由于長期以來教化與教育邏輯的需要，這種歷史邏輯下的孔子形象被統治階層、儒家弟子以及“小人”的歌功頌德所掩蔽，故難以為常人所知。人們傾向于將孔子視為“天生圣人”，進而選擇那些完美的形象與神妙的傳說來證實圣人的偉大，卻忽略了圣人是從人中來，并且經過了不斷的進德修業的基本事實。

結 語

本文基于“小人”、賢者和弟子的三種視角對孔子的原始形象進行了系統梳理，并探討了它們背后的邏輯與價值取舍。通過上文的論述可以發現：

首先，孔子的圣人化形象出現頻率最高，如圣者、大圣、不可逾越的賢者、未卜先知的圣人等，此類形象的形成與古代“位尊道顯”的教化邏輯有關。

其次，親切善教的師長形象既展現了孔子施教的內容、方法和原則，也凸顯了孔門師生關系之親厚，是教育邏輯下的孔子形象。

最后，賢者眼中的孔子經歷了從“倨傲儒者”到“天下木鐸”的轉變，是動態的、發展中的形象，這種歷史邏輯下的孔子形象應最接近其本來面目。

上述結論回應了以往對孔子形象的某些側面研究，如將其定位為政治家、教師等，也展現了與以往研究的不同之處，如先秦時人的切入視角、賢者眼中的動態變化等，對后續研究應具有一定的參考價值。

毋庸諱言，本文也有自身之局限。首先，就史料而言，本文以《論語》為第一手資料，《禮記》《左傳》《易經》次之，《史記》再次，《孔子家語》《孔叢子》居末；當前后史料出現矛盾時，以前者或《論語》所言義理為是，但這一判斷標準在史學界尚未達成完全一致的意見。其次，本文所謂孔子不是天生圣人的描述，是就“小人”與弟子的判斷依據不可靠而言，并不否認后世學者重新厘定圣人概念后，對孔子內涵的再次肯定。最后，由于本人學力尚淺，于《易經》《春秋》之義領悟不足，故全文以論事為主、說理次之，難免有管窺蠡測之弊，希望后續研究能夠查漏補缺。