《論語·學而篇》“君子之學”的歧解與儒家“君子觀”之演變

童培德

(揚州大學文學院， 江蘇揚州225002)

“君子”是先秦儒家典籍中常提到的一個概念，它既是道德者的代名詞，也是學者在現實生活中通過“務本”等學習行為所能達到的理想化人格的個體形態，即所謂“學而為君子”。君子之學在《論語·學而篇》中體現尤為明顯，其中有四處提及“君子”：“人不知而不慍，不亦君子乎。”[1]19“君子務本，本立而道生。”[1]22“君子不重，則不威；學則不固。”[1]34“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”[1]46-47此篇所提到的“不慍”“威、重”等，皆是“學而為君子”的方式與途徑。然而，歷代學者在詮釋此篇時，觀點不盡相同，甚至出現較大的分歧。基于此，本文以朱熹《論語集注》為中心，探討歷代學者對《學而篇》“君子之學”的歧解，試析“學”與君子人格養成的關系，以期進一步推進儒家論學觀的研究。

一、“學”的界定：“學而”之“學”釋疑

在《學而篇》中，“學”字主要出現在以下幾處：“學而時習之”“行有余力，則以學文”“雖曰未學，吾必謂之學矣”“學則不固”“就有道而正焉，可謂好學也矣”。其中，“學而時習之”一句頗受學者重視，歧解也較多。對于“學而時習之”之“學”，歷代學者作如下詮釋：

宋邢昺《論語注疏》：《白虎通》云：“學者，覺也，覺悟所未知也。”[2]1(《白虎通義》是漢代講論五經通義)。

宋朱熹《論語集注》言：“學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，乃所以明善而復其初也。”效，模仿、效仿之意。[1]17-18

清毛奇齡《四書改錯》云：“學有虛字，有實字。如學《禮》，學《詩》，學射御，此虛字也。若志于學，可與共學，念終始典于學，則實字矣。……學者，道術之總名。……以道學言，則大學之道，格致誠正修齊治平是也。以學術言，則學正崇四術，凡春秋《禮》《樂》，冬夏《詩》《書》皆是也。此則學也。”[2]1

清李光地《讀論語札記學而篇》云：“學字，先儒兼知言行。愚謂古人所以為學者，詩、書、禮、樂四術而已。”[2]1

清劉逢祿《論語述何》云：“學謂刪定《六經》也。”[2]1

邢、朱二人將“學”解釋為“覺悟”與“效仿”，是“學”之“虛字”，作動詞解，有別于清朝學者詩書禮樂之作名詞的“實字”解法。而細品之，“覺”“效”又有所差別。“覺悟所未知”是從自身的角度出發，“無”中生“有”，是人的一種主體知覺；朱熹云“而覺有先后”“效”“乃所以明善”，即人效仿先覺的從而“明善”，達到后覺的狀態，稱之為“學”，偏向一種動作與行為狀態，先賢之先“有”而自己后“有”。邢昺引漢《白虎通》注解，無疑是對前人注釋的重視與繼承，而朱熹之解則更具有其時代意義與獨到見解，是對前人注解的一種創新與發展。“覺悟”是人心中的一種明悟狀態，覺悟所未知，而“未知”究竟是什么，內容和范圍就不確定了。因為覺悟在人心之中，是肉眼不可見的，即使是對同一件事，每個人因其個體的具體情況所悟必然不同，那么“學”的內涵意義就不確定、不明朗了；故朱熹言“效”，有一個真實的學習對象，效仿他人是切實的行為，在可以捉摸的范圍內，則“學”的內涵就清晰了很多。

清朝學者解“學”為“實字”，而又有區別。毛氏認為“學”即大學之道和詩書禮樂四術；劉氏將“學”理解為孔子刪定后的六經，而沒有將格致誠正修齊治平等包含在內；李史亦取四術之解，但又言“學”字有言和行兩個方面，“兼知言行”一語頗類明人之“知行合一”。清儒似乎力圖吸收漢儒、宋儒之所長于一體。言“學”為“道術之總名”，囊括歷代儒家學者釋學之種種，即言自孔孟至朱熹、王陽明，前輩承道統之人所提出的思想主張，加在一起，就被稱之“學”，涵蓋極廣。此是總述，故下文又有“以道學言”與“以學術言”的具體分類。因此，清之論學廣納前人灼見，又作梳理。將學與道術緊密聯系，對于君子人格的培養，則其內容更為廣博豐厚，宗旨更為統一明白。

二、“學”的方式：“不慍”與“重、威”

在《學而篇》中，孔子提到了君子為學的方式與途徑。對此，歷代學者有不同的詮釋。

(一)君子“不慍”

子曰：“人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]19歷代學者作如下詮釋：

宋邢昺《論語注疏》引魏何晏注：“慍，怒也。凡人有所不知，君子不怒。”[2]6

梁皇侃《論語集解義疏》：“人謂凡人也，慍，怒也，君子有德之稱也。此有二釋，一言古之學者為己，已學得先王之道，含章內映，而他人不見知而我不怒，此是君子之德也。有德已為所可貴，又不怒人之不知故曰亦也。又一通云：君子易事，不求備于一人。故為教誨之道，若人有鈍根不能知解者，君子恕之而不慍怒之也。為君子者，亦然也。”[2]6

元許謙《讀論語叢說》云：“慍只是悶，猶言不樂。如《南風》詩中慍字只是熱之悶人。”[2]6

宋朱熹《集注》語：“愚謂及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學之正、習之熟、說之深而不已焉。”[1]20

宋程頤云：“樂于及人，不見是而無悶，乃所謂君子。”[1]20

清阮元《研經室集論語解》：“‘人不知’者，世之天子諸侯皆不知孔子而道不行也；‘不慍’者，不患無位也。學在孔子，位在天命。天命既無位，則世人必不知矣，此何慍之有乎？”[2]6

皇侃給出兩種解釋：一是“他人不見知而不怒”，此是“君子之德”；一是教誨他人時，“人有鈍根不能知解的”，君子也不生氣。

下面先探討第一種解釋。皇侃云君子之所以能不怒，是因為“古之學者為己，已學得先王之道，含章內映”，即自身修養已達到了一定的境界，不為外物所動。清阮元就此更進一步作解釋，“人不知”是居上者(應天命之人)不知孔子之道，即是“天命無位”，有“學”的孔子得不到賞識，故而大道不行，世人不知。雖曰“不慍”，但其中是否又包含了一種對于上位者不能選賢任能的嘆息與慍氣在里面？私以為不然，阮元“三朝閣老”，于仕道一途很有所成，可以說是很得上位者賞識的。他與孔子之遭遇截然不同，或許能理解孔子的心情，但遠稱不上感同身受。那么，阮元這樣說就是另外的意思了：在表達對孔子心情的理解時，同情其不為人所識、大道不行的遭遇；同時，似對話古人，開解孔子，如其所語“學在孔子，位在天命，天命既無位”，上位者即天命所在，概成事在人謀事在天，“天命”無位，則孔學無位也是自然而然的了。即認命而不必勉強，而且“所學在我”，既然不能兼濟天下，獨善其身也未為不可。這大概也是清朝封建統治下文人為“君為臣綱”思想所禁錮、僵化所至。

第二種解釋，人有鈍根不能領悟知識，君子亦不怒。何晏、程頤、朱熹等皆作此解，然又有區別。何晏之解僅言“凡人有所不知”，即君子不求備于人，不一定要是教誨時不慍；皇侃做限定“故為教誨之道”，而程頤、朱熹皆言“及人”者，又將此解囿于教育一面，且是用于教育施教者。故而朱熹又語及人而樂順易、不知不慍逆難，“惟成德者能之”，施教者也并非都是學得了“先王之道、含章內映”的人。

無論哪種，都與君子自身的內在修養脫不開關系。因為有“學”，故君子即使不為人所知，仍能“不慍”而自在于天地之間；因為有“學”，故君子能在傳授弟子、弟子有所不解時“不慍”，傳道授業解惑一途本就是造福世人、裨益社會之舉，將己之學輻射他人，使人進步，故樂而“不慍”。

(二)君子“威重”

子曰：“君子不重，則不威；學則不固。”[1]34首先看歷代學者對“固”的詮釋：

漢孔安國云：“固，蔽也”。[2]17

清馬國翰《論語古注論語孔氏訓解》中引孔安國注解時又給出一解：“人言不敦重，既無威，學不能堅固，識其義理也。”[2]17

梁皇侃《論語集解義疏》云：“君子不重非唯無威，而學業亦不能堅固。”[2]17

宋朱熹《論語集注》：“重，厚重。威，威嚴。固，堅固也。輕乎外者，必不能堅乎內，故不厚重則無威嚴，而所學亦不堅固也。”[1]34

清焦循《論語補疏》：“此《注》‘固’有二義：一為蔽，一為堅。蔽之義為暗。《曲禮》‘輟朝而顧，君子謂之固’，鄭氏《注》云：‘固，謂不達于禮。’不達于禮是為蔽塞不通，此固所以為蔽也。不學故不達禮，學則達于禮。不固者，達于禮也。‘一曰’者別為一說。不固，為學不堅固。由于不重，與蔽之訓適相反。皇侃專用后一說，已失孔氏之旨。其解‘蔽’字之義，則云：‘蔽，猶當也。言人既不能敦重，縱學亦不能當道理。’此既不明‘蔽’字之義，又不合堅固之義，而以蔽固之解與‘一曰’云云相牽混，非也。‘一日’二字是何晏兼存異說，非亦孔安國注。‘蔽’訓當，乃包氏所注，一言以蔽之，未可引為孔氏義。”[2]17

按焦循的說法，“固”字有兩種注解：一曰“蔽(不達于禮)”，一曰“堅固”。作“蔽”解時，“君子不重則不威”與“學則不固”為并列關系且一正一反，意為“學了，就不固陋，達于禮”，即言君子需要學習，學則達于禮，即言學則成于內，內成則不為外物所蒙蔽。君子“不重”導致“不威”，君子“學”從而能“不固”。孔安國、鄭玄、焦循作此看法。作“堅固”解時，“君子不重則不威”與“學則不固”為順承關系。意為“即使學了，也不會堅固”，需將重點擺到“威重”二字或“威”之一字上。朱熹云“重，厚重”，“威”則解作“威嚴”。“威嚴”是外部的表情神態與舉止行為，“重”與“堅固”都是內在的品質，即由外顯而知內在：若輕佻戲慢，則所學必不深切。由于君子“不重”導致“不威”與學“不固”。皇侃、朱熹作此看法。

由此可見，漢、清學者重視的是威重之學所衍生出來的意義，即威重之學對“學”之本體以外的作用效果；而梁、宋學者，是就“學”本身而言的。前者對外之功用作釋，后者對內之義理作解。其實，兩種說法各有道理，與其糾結孰是孰非，不如將眼光擺到“君子”二字上，因為無論如何，君子都是作為主體而客觀存在著的，只要為學莊重嚴謹，即可為君子。

三、《論語》“君子之學”的詮釋與儒家君子觀之演變

歷代儒家學者對《學而篇》涉及“君子”與“學”諸章句的不同詮釋，無疑給“君子”一詞烙上了不同的時代烙印，輒有“一代有一代之君子”的不同解讀。

“君子”在夏、商、西周時，指的是貴族長官等在高位的人。其時，學在官府，普通下層人民是無法得到教育的。于是，能學習當時先進文化知識的人便是“君子”。而后周衰，百家爭鳴，私學開始興盛起來。此時儒家所提出的“君子”概念已然不似從前，而是構建起一個新的“君子”范疇。它是仁義禮智信的化身，是普通人通過學習，而能現實達到的最高的理想形態。換言之，人若在每個方面都能學之至，則可成為君子。如孔子所述“志于道、據于德、依于仁、游于藝”，朱熹作注云“此章言人之為學當如是也”，由本至末，直接將志道、據德、依仁和游藝作為學習的一體貫之的四個方面來說，君子便是已然做到這四點之人。

至漢代時，君子與學的關系又發生了變化：君子之學，重經重知。漢代是經學化時代，漢儒十分重視先秦時期的儒家經典文本。如上文中所述漢魏時人注解，“君子不重非唯無威，而學業亦不能堅固”等等，簡明而不多做釋義，概是尊重原籍而欲從原典中知悟。又“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”一句，對“文”一字，梁皇侃《論語集解義疏》云：“若行前諸事畢竟而猶有余力，則宜學先王遺文，五經六籍是也。”又引漢馬融：“文者，古之遺文也。”皇侃雖將馬融之“古之遺文”解縮小至“五經六籍”的范圍，但與朱熹“謂詩書六藝之文”注解相比對，無疑也體現其繼承漢代的重經傳統。又如上文所言《白虎通》解釋“學”為“覺也，覺悟所未知也”與朱熹“學之為言效也”作比，則漢代學者更加重視君子對于知識的掌握。概君子之學當以經學為文本，學的內容是圣賢書中所釋的道理。

宋代是理學興盛的時代，從宋代學者的注解來看，不僅更注重對于章句義理的把握與解釋，更強調了“學之為言效也”的行的觀念，這大概與程頤與朱熹他們“格物致知”“先知后行”等觀念有關，對于學不僅需通知文本之意，仍要致力于現實功效。正如上文提到的朱熹的注解不僅重視了道、德、仁，亦重視了藝的方面，使君子通過學而真正成為知行合一的、“君子不器”的全方位人才。

誠然，君子重知與重行意義的轉變是按魏晉到唐的歷史順序逐漸演進而來的，此外，君子之學的偏重也與其時社會的具體狀況相關。就漢代與宋代來說，漢代作為大一統的帝國，漢儒雖也認為君子是治國之才，推行道、術、智等從而治國、平天下之行，提出知行合一的概念，使君子思想得到全面發展，但漢初帝王又多行休養生息之舉措，無為而治即是施行仁政，君子學而知、又無需多行；而宋之偏居一隅、內憂外患，則不得不對為學者、即君子提出重行的要求，學以致用、知行合一。宋儒之重行，亦影響了明人為學“經世致用”等諸思想。天下興亡，匹夫有責，況君子乎？

清儒論君子與學，重考據，從而重學之道統。清儒作注，旁征博引，從各個方面求證、異說。究其原因，大概是因為愈到后世，前人所遺留的寶貴精神財富愈加完備旁多，眾說紛紜，各抒己見，莫衷一是。于是，可供后人參閱思考、對照比較的文獻資料也就越多，要想探其本源又或者以其中一者為準，明顯不太嚴謹，故須多加考據求證。其次，或許“前人之述備矣”，要想在訓詁一事有所突破，便以博取勝，廣納前人遺采。又毛奇齡《四書改錯》釋“學”為“學者，道術之總名”，概清人作為后來人，較之前人，得以對歷史全貌有一個整體的把握，進而有條件也有責任對歷代傳承作結。

文中所述君子不慍、君子威重都是言君子對待“學”的態度，而就君子與學的關系來看，經由時代發展，似乎二者的概念逐漸混淆、模糊乃至同一起來。孔子之君子，是普通人通過“學”這一方式，進而達到道、德、仁、藝等諸方面都盡善盡美的至人境界，擁有了理想化的人格，從而能稱為君子；而“從夏商周到先秦，再到兩漢、宋明，為人、為學之道不衰，先以賢人、君子、圣人相稱，后以儒者、學者相呼，特別是宋明，‘學者’一詞成了當時哲學家的貫用詞語”[3]，后世人君子相稱，似乎僅關注了人之學問或德行等某一方面或某幾個方面，君子的概念與評判標準變得寬泛起來，不再是鳳毛麟角的存在，而成為天下有學者的代名詞。

此外，君子作為“學”的主體，不僅僅是學之大成者，更是學的布施者與推廣者，一者言傳，君子授業，如孔孟、二程、朱熹之著書傳道講課，一者身教，眾人仰慕君子故而心向往之、身踐行之。這就使君子的人格具有了一定的社會性傾向，不再是僅僅通過學習來提高自身修養，而是通過“學”這一方式影響他人，引導人民向善，凈化社會風氣，推動社會進步。從不為人所知而“不慍”的自得其樂，到“不慍”他人從學時愚鈍不悟的循循善誘；從君子學而獨善其身的堅守，到君子學而兼濟天下的至高理想，這就使儒家君子觀成為一種為社會所公認、所推崇的普世價值。對當代社會而言，“學而為君子”亦是從學者永恒不變的精神追求。