盡性與逍遙
——論莊子哲學(xué)對(duì)陽明圣人觀的影響

□孟驅(qū)洋

陽明良知學(xué)說不唯在《拔本塞源論》這篇文章中有擴(kuò)展之處，分別是：1.由個(gè)人而擴(kuò)展至人類全體；2.由人與人之相同的德性處而擴(kuò)展至人與人相異的才能處；3.由倫理問題而擴(kuò)展至政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的一切問題；4.由內(nèi)心而擴(kuò)展至社會(huì)秩序與事業(yè)(此觀點(diǎn)受到錢穆先生《陽明學(xué)述要》“拔本塞源”等章節(jié)的啟發(fā)，筆者做出進(jìn)一步完善)。如果我們將視野再放大，會(huì)看到良知學(xué)說進(jìn)一步的擴(kuò)展之處，它不僅在陽明學(xué)說內(nèi)部，與其圣人觀合為一體；亦擴(kuò)展至陽明學(xué)說之外，與莊學(xué)“逍遙”“齊物”產(chǎn)生勾連。

一、從“拔本塞源”到“精金喻圣”

《拔本塞源論》一文分為“萬物一體”“圣人之學(xué)”“禮樂王道”這三部分。其中“萬物一體”是圣人之心本有的境界，“圣人之學(xué)”指出成圣的路徑，“禮樂王道”則彰顯圣人之治下社會(huì)的理想樣態(tài)，三方面緊密結(jié)合，渾然一體，都圍繞著圣人或成圣的目標(biāo)而展開。然而，陽明的圣人觀與孔孟以來儒家主流圣人觀并不完全相同。在探討陽明圣人觀之前，我們先以孔子、孟子、朱子三人為考察對(duì)象，來檢查陽明之前的儒家傳統(tǒng)圣人觀。

1.儒家傳統(tǒng)圣人觀——以孔子、孟子、朱子為考察對(duì)象

孔子對(duì)圣人有相當(dāng)高的要求。他說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”(朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年，第95頁)，可見，圣人與常人、君子有著相當(dāng)大的不同。同時(shí)，他又認(rèn)為能對(duì)人民廣施恩澤便可稱為圣(詳見《論語·雍也》“博施于民”一節(jié))這里孔子雖然給出了明確的圣人標(biāo)準(zhǔn)——“博施于民而能濟(jì)眾”，但依然高高在上，堯、舜尚且有所不逮。因此在孔子看來，成為圣人至少需要內(nèi)在仁德與外在事功同時(shí)具備。

孟子則將圣人標(biāo)準(zhǔn)稍作降格，他說：“堯、舜既沒，圣人之道衰”(《四書章句集注》，第253頁)，言外之意，堯、舜即是圣人，這便與孔子產(chǎn)生不同，孟子進(jìn)一步肯定了常人成圣的可能，“人皆可以為堯舜”(《四書章句集注》，第317頁)，他為由凡至圣的通道奠定了人性論基礎(chǔ)，人因有“四端之心”而具善性，本質(zhì)上與圣人并無區(qū)別，不同的是圣人全然擴(kuò)充并實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在固有的善端，而常人并不能善加培養(yǎng)，以致失掉本心，故孟子亦教人“求放心”。因此圣與凡在現(xiàn)實(shí)性上依然存在著差距，孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信……大而化之之謂圣”(《四書章句集注》，第346-347頁)，常人常在“善”與“信”的境界，臻至圣境還需多加培養(yǎng)和力行。所以孟子眼中現(xiàn)實(shí)的圣人群體也只由“堯——舜——湯——文王——孔子”這一道統(tǒng)傳承中的重要人物構(gòu)成。

朱子在“天理”和“氣稟”兩個(gè)層面探討圣凡的區(qū)別。一方面，他通過“性即理”說肯定了圣凡的人性在根本上并無區(qū)別，都來源于普遍而圓滿的天理；另一方面，他通過氣稟的不同來說明圣凡的現(xiàn)實(shí)差異，為現(xiàn)實(shí)中人性的多樣性作出哲學(xué)化說明：“人性雖同，稟氣不能無偏重……惟陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。”(朱熹著，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，第74頁)。雖然天理層面的圣凡之性一致更為根本，但氣稟層面的差異也是先天的，“人性雖同，而氣稟或異。自其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具……善端所發(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義，或孝或悌，而不能同矣。”(朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社2002年，第596頁)。正因?yàn)樘熨x異稟，圣人的才能亦表現(xiàn)突出：“圣人主德，固不在多能，然圣人未有不多能”(轉(zhuǎn)引自錢穆：《朱子學(xué)提綱》，長(zhǎng)江文藝出版社2020年，第77頁)，在朱子看來，雖然成圣的關(guān)鍵在德性不在才能，但才能也是圣人必備的屬性之一，故而朱子亦有“圣人難為”之論。質(zhì)言之，朱子論性兼及天理與氣稟兩個(gè)層面，也就是說，圣人固然要有圣人之性，還必須具備圣人之才(氣)。

綜上，我們可以看出，儒家傳統(tǒng)圣人觀中，成為圣人大體需要德性與事功兼?zhèn)洌沂シ仓g無論是否存有理論上的鴻溝，在現(xiàn)實(shí)層面二者是不可同日而語的。

2.陽明圣人觀

在論述圣人觀時(shí)，陽明采取了精妙的“精金之喻”，以金喻天理，以銅、鉛之雜喻人欲之雜，金到足色，無銅、鉛之雜便是精，同樣，人到純乎天理，無人欲之雜方為圣。人與人才能、資質(zhì)的差異，與其成圣的可能沒有必然聯(lián)系，如分量不同的精金，雖有大有小，純度卻是相同的。也就是說，如同金的本質(zhì)只在于其純度而不在分量，圣的本質(zhì)只在于此心是否純乎天理，而不在于才能之大小與資質(zhì)之優(yōu)劣。《傳習(xí)錄》載：

圣人之所以為圣，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅、鉛之雜也……然圣人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重……蓋其所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。(王守仁 撰，吳光、錢明、董平、姚延福 編校：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，卷一，語錄一，第31-32頁)

這樣一來，成圣的關(guān)鍵點(diǎn)便只聚焦于內(nèi)在德性了，才能并不必然是圣人的必要屬性。甚至可以進(jìn)一步說，成圣與否只取決于德性是否精純而與才能大小無關(guān)。這里，陽明不僅消解了孔子對(duì)圣人事功方面的過高要求，也從根本上否定了朱子關(guān)于圣人氣稟先天確定的看法。依陽明圣人觀，無論個(gè)人才力大小，事功高低，都具備成圣的可能，而通過個(gè)人修養(yǎng)純乎天理的過程也正表明其氣稟的可變化性。朱子說圣人難為，正是著眼于先天的氣稟差異，這里的“難”暗示出一種存在性差異，而在陽明看來，即便圣人難為，“難”也僅僅存在于后天的修養(yǎng)領(lǐng)域，因而只是操作層面的難度罷了。所以伯夷、伊尹雖然與孔子才力不同，但并不妨礙他們成圣的平等性與可能性。按照陽明的看法，若從分兩(才力)看，堯、舜過萬，文王、孔子尚有九千，大禹、商湯、武王則有七八千，而伯夷、伊尹不過四五千，后者才力雖不如前者，但他們的道德修養(yǎng)相同，都達(dá)到了“純乎天理”的地步，因此皆可稱為圣人。如同大小不一的黃金雖然分兩有別，但同樣純粹無雜質(zhì)，故而都是精金。既然精金的標(biāo)準(zhǔn)在其純度而不在分兩，那么成圣的標(biāo)準(zhǔn)則自然在于純乎天理而不在于才力了。一方面，陽明打消了圣凡的絕對(duì)界限，為常人成圣提供了使之鼓舞的基礎(chǔ)；另一方面，這種成圣可能的平等性也構(gòu)成了陽明規(guī)勸學(xué)人實(shí)下工夫的更迫切理由。他認(rèn)為，學(xué)者學(xué)圣人，不過就是存天理去人欲，如同煉金，要使其成色精純。

只要純度足夠，都是精金，無關(guān)乎分兩；同樣地，只要純乎天理，都是圣人，無關(guān)乎知識(shí)技能。陽明正是在這層意義上強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”。但人們通常關(guān)注的并不是圣人內(nèi)心之純乎天理，而是圣人之才能廣大，正如看見別人有萬鎰精金，不去努力提升自己黃金的純度，卻妄求它分兩增加，便只好在其中加入錫鉛銅鐵等雜質(zhì)。因此學(xué)做圣人便易誤入歧途，不在心體純乎天理上修養(yǎng)用功，卻一味想擁有圣人的知識(shí)技能。殊不知，這樣的求索途徑并不能通達(dá)圣域，只會(huì)讓自己私欲膨脹，更加遮蓋內(nèi)心天理良知。誠然，陽明并不否認(rèn)人的氣質(zhì)有清濁之不同，正如黃金的純度也各不相同。黃金的純度愈高，提純的工夫便愈簡(jiǎn)易；人的氣質(zhì)愈清，達(dá)至純乎天理的修養(yǎng)也愈容易。但氣質(zhì)的清濁并不對(duì)成圣的可能構(gòu)成實(shí)質(zhì)性障礙，氣質(zhì)濁的人只要下更多的修養(yǎng)工夫同樣可以臻至圣境。

通過以上分析，筆者認(rèn)為，陽明“精金喻圣”的最大貢獻(xiàn)有兩點(diǎn)：第一，它比前儒更加透徹地指出圣凡差別僅在于內(nèi)在德性而不在外在事功，使圣域之門普遍、平等的為一切人敞開；第二，由于成圣關(guān)鍵點(diǎn)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，它從而大大提升了后天修養(yǎng)工夫?qū)Τ墒サ闹匾裕龠M(jìn)了學(xué)人改造自我、修養(yǎng)成圣的主動(dòng)性，展現(xiàn)出積極有為的儒家品格。正因如此，“精金喻圣”與“拔本塞源”便可互證發(fā)明，既然成圣的主動(dòng)權(quán)完全操之在我，那么《拔本塞源論》中萬物一體、圣人之學(xué)、禮樂王道的實(shí)現(xiàn)又有什么不可能呢？實(shí)際上，這一系列問題全被收攝到陽明的“良知”當(dāng)中，因?yàn)槌墒サ年P(guān)鍵在于純乎天理，而在陽明的話語體系中，良知即是天理，只要完全實(shí)現(xiàn)良知，個(gè)人的成圣成德、人際的一體聯(lián)通、社會(huì)的王道秩序都是水到渠成的事情了。

二、延伸性思考

通過上文的探討，我們看到陽明良知學(xué)說在其思想體系中的擴(kuò)展之處不僅體現(xiàn)在《拔本塞源論》這篇文章當(dāng)中，還體現(xiàn)在其與陽明圣人觀的緊密聯(lián)系上。接下來，筆者將分析良知學(xué)說與莊學(xué)在致思方式上的一致性，以期推進(jìn)對(duì)良知學(xué)說的認(rèn)識(shí)。

1.“純乎天理”與“各適己性”

上文已簡(jiǎn)述奠基在良知學(xué)說基礎(chǔ)上的陽明圣人觀的基本面貌，其最大特色在于將成圣條件徹底內(nèi)化在個(gè)人德性方面，而外在才能與事功不構(gòu)成成圣的必要條件。我們不能不產(chǎn)生疑問：圣人的才能與事功果真在陽明的眼中不足為論嗎？如果是，陽明豈非在刻意泯除能力各異的個(gè)人對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)的差別？如果不是，對(duì)于展現(xiàn)出不同才能與事功的圣人，陽明又是如何看待與評(píng)價(jià)的呢？《傳習(xí)錄》載：

德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以鍛煉喻學(xué)者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”先生曰：“此又是軀殼上起念，故替圣人爭(zhēng)分兩……原無彼我，所以謂之圣……若是力量氣魄，如何盡同得……大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。(《傳習(xí)錄上》，第35-36頁)

對(duì)于陽明區(qū)分堯、舜與孔子分量的說法，學(xué)生感到疑惑，何以堯、舜分量高于孔子呢？陽明并未正面回答學(xué)生的問題，他指出學(xué)生這種想法是“軀殼上起念”。圣人以萬物一體為念，突破了小我的畛域(“原無彼我”)，他們的才能則不僅僅屬于自己，更屬于社會(huì)共同體中的每一位成員。陽明當(dāng)然承認(rèn)圣人的力量、氣魄并不盡相同，但他依然堅(jiān)持自己的圣人觀——“只論精一，不論多寡”。言外之意，只要此心能夠純乎天理，無論才能大小，皆可成為圣人。陽明之所以持有如此觀點(diǎn)，是出于對(duì)人心因計(jì)較分量而流入功利的擔(dān)憂，后世儒者正是因?yàn)樵诓拍苌媳容^，才產(chǎn)生了功利的流毒。重點(diǎn)在于“除去比較分兩的心”，而使人盡其力，在天理上著實(shí)用功，那么人人便可以“自有個(gè)圓成”，大能成其大，小能成其小，杜絕希高慕外的心思，實(shí)現(xiàn)自身具足的圣性。后世儒者不在自心良知上做實(shí)體認(rèn)、擴(kuò)充的工夫，一味追求才能、事功與圣人等同，其心地便被功利、私欲染污而形同桀紂，那樣的話又如何做得堯、舜的事業(yè)呢？

陽明在論證由凡入圣的修養(yǎng)工夫中，雖然并未抹除圣人才能的現(xiàn)實(shí)差異，但他擱置了才能對(duì)成圣可能性的實(shí)在影響，轉(zhuǎn)而將這種可能性完全放在內(nèi)心層面，只要個(gè)人著實(shí)體認(rèn)、擴(kuò)充其良知，使心體達(dá)至“純乎天理”的境地，他便完全實(shí)現(xiàn)其圣性而成為圣人了。這里彰顯出了常人修養(yǎng)成圣的完全的平等性，即憑借對(duì)良知的體認(rèn)，每個(gè)才能不一的人都能臻至屬于自己的圣域。《莊子·逍遙游》里記載了鵬、蜩與學(xué)鳩的寓言，如果我們將才能大者視為鵬，才能小者視為蜩與學(xué)鳩，便會(huì)發(fā)現(xiàn)陽明喻圣的思維方式與此寓言展現(xiàn)出驚人的一致性。

大鵬由北冥遷徙至南冥，須飛上九萬里高空，半年才可到達(dá)。蜩與學(xué)鳩只在地表附近飛行并停歇，對(duì)大鵬高飛九萬里而向南的行為無法理解，小鳥與大鵬有著不同的體量與飛行能力。莊子也陳說了這一點(diǎn)：“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。”(錢穆：《莊子纂箋》，九州出版社2016年版，第3頁)。莊子看到了這種差異，引申出關(guān)于大小的討論，“小知不及大知，小年不及大年”(《莊子纂箋》，第3頁)，隨后又以長(zhǎng)壽之彭祖為例，眾人與之比擬，只留下生命短促的悲嘆了。然而，這種大小差異之相并非莊子想要強(qiáng)調(diào)的，他認(rèn)為那些為官一方，才稱鄉(xiāng)里的人，雖然算德才兼?zhèn)洌瑓s仍只是蜩與學(xué)鳩的小鳥境界。在其上的是宋榮子，他能做到不為外在毀譽(yù)、榮辱所動(dòng)而堅(jiān)守本心，然而他未能超脫內(nèi)外、物我的分限，仍不是最高境界。列子又在其上，他能夠“御風(fēng)而行”，任意順適，可是他仍然“有所待”，不是最高境界。在其之上仍有“游無窮”的逍遙無待之境。可見，莊子之言小大，并不是為了突出二者的差別，而是為了從更大的視域或更高的境界取消大小的分限，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的人或物，無論大小，都是有所憑借(“有待”)的。

郭象點(diǎn)出了莊子超越小大之辯的言外之意，他說：

“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”(郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年，第5頁)

大鵬憑借旋風(fēng)騰飛在九萬里高空，六個(gè)月才停止，小鳥則只在榆枋之間飛行，時(shí)常落地棲息，雖然表現(xiàn)不一，才力各異，但這都是它們的自然本性的體現(xiàn)，沒有優(yōu)劣高下之分。大鵬只能借助大風(fēng)展開雙翼，小境反而束其手腳，小鳥亦在自己的小世界里悠游自得，自然不會(huì)有徙于南冥的目標(biāo)。所以郭象認(rèn)為它們雖然大小懸殊，但“逍遙一也”，即都實(shí)現(xiàn)了自身的稟性。后文斥鷃對(duì)大鵬發(fā)出了類似于蜩與學(xué)鳩的疑問，郭象進(jìn)一步說：

“各以得性為至，自盡為極也。向言二蟲殊翼，故所至不同。或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異，故再出之。”(《莊子注疏》，第9頁)

大鵬與斥鷃亦存在著殊異的體量與生活世界，這是自然而然的結(jié)果，斥鷃與大鵬也不必相互羨慕，只需各安天性，更不必為殊絕的差異而悲哀。按照郭象的看法，無論蜩、學(xué)鳩或斥鷃，還是大鵬，都能因順自身天性而達(dá)到逍遙之境。盡管這種逍遙并非莊子所推崇的的絕對(duì)逍遙——“無待”，然而就取消人們對(duì)大小的分別心，因順自然這一點(diǎn)來說，莊、郭無疑是統(tǒng)一的。我們姑且可說，大鵬與小鳥各自都能有一種“相對(duì)的逍遙”，即就自身天性、體量、分限所能達(dá)到的最高程度的自由平等之境，這便是各適己性的逍遙。

回看陽明圣人觀，陽明認(rèn)為圓滿具足的良知保障了人人具有平等的成圣可能性，而才力大小并不對(duì)這種可能性產(chǎn)生影響。莊子基于“道”的超越性，指出萬物都能夠因順自然而然的天性達(dá)到逍遙之境，它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出的種種差別應(yīng)被一一消解。這兩種思維方式不是異曲同工嗎？誠然，作為陽明與莊子思想體系中的最高概念，“良知”與“道”各有其特殊內(nèi)涵，圣域與逍遙也體現(xiàn)著不同的境界，但這種內(nèi)容上的差異性依然無法掩蓋其思維形式上的一致性。聯(lián)系陽明早年深入佛老的生活經(jīng)歷，他在思維方式上受到莊子的影響亦是不難想象的。

2.“萬物一體”與“道通為一”

按照陽明圣人觀，所謂“圣人”，既可以是做得堯舜事業(yè)的君王，也可以是從事基本生產(chǎn)活動(dòng)的普通百姓，他們才力各異卻能夠憑借純乎天理的心實(shí)現(xiàn)平等無差別的圣境。在這樣的圣境中，他們通力合作，各自不同的才能得到最充分的發(fā)揮，聯(lián)為一體。才能雖有大小不同，但各種才能都是這一共同體所需要的，因此只要他們做好自己的分內(nèi)之事，憑借純乎天理的心境將自我力量發(fā)揮到極致，便是對(duì)這一共同體的最大貢獻(xiàn)，可稱之為“圣”。這里，陽明不以才能論圣，并非要忽略、抹殺圣人的才能，而是承認(rèn)這種才能的差別，要人根據(jù)自己固有的才能做出獨(dú)特貢獻(xiàn)，不去希高慕外，除去比較與功利之心，以免遮蓋內(nèi)心固有的圣性。也就是說，陽明眼中圣人才能的比較不是一個(gè)簡(jiǎn)單的量的大小問題，而是通過擴(kuò)充、體認(rèn)心體實(shí)現(xiàn)自我的程度問題。對(duì)于圣人來說，他們便能夠完全實(shí)現(xiàn)自我，充分貢獻(xiàn)自己的才能，盡管這種才能在量上并不是同一的。

無獨(dú)有偶，在莊子《齊物論》中，這種超越形態(tài)、體量等外在差別而直言其本質(zhì)性同一的思路體現(xiàn)得淋漓盡致，“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。”(《莊子纂箋》，第16-17頁)。就特殊的表現(xiàn)來說，任何一種存在都有其合理性與正當(dāng)性；就本質(zhì)的同一來說，每一種存在都能在其特殊性上充分實(shí)現(xiàn)自身。因此莛與楹雖然橫縱不一，厲與西施雖然美丑不同，以世俗觀之，這確是千差萬別的，然而，由道觀之，這些不同的存在就體現(xiàn)著各自的特殊性這一點(diǎn)，是齊同無差別的。人們認(rèn)為厲丑，是站在西施的角度上評(píng)價(jià)的結(jié)果，同樣，西施的美也是由厲的丑襯照的，兩種標(biāo)準(zhǔn)在變換時(shí)得出了美丑不一的結(jié)論。然而，站在厲與西施自身的角度來看，本無所謂美丑的差別，她們只是體現(xiàn)了自己的本性罷了，這本性是大道運(yùn)行自然而然的結(jié)果。因此郭象說：“所謂齊者，豈必齊形狀同規(guī)矩哉！故舉縱橫好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可。則理雖萬殊，而性同得，故曰‘道通為一’也。”(《莊子注疏》，第38頁)。

莊子之所謂“齊”，并非就外在形狀規(guī)矩而言。莛、楹有縱橫之別，厲、西施有美丑之異，變化萬殊，但都充分彰顯了由道賦予自身的特性，各有其存在的道理，在“道”的層面體現(xiàn)出無差別的同一性。

至此我們便容易理解莊子所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子纂箋》，第20頁)深意之所在。從安于天然，各適其性的角度來講，秋毫與太山在體量上雖有云泥之別，但它們都充分彰顯了自身的天然性，道的普遍性從這種表面的特殊性中得到同樣的體現(xiàn)。作為道的顯現(xiàn)物，它們自身的差別應(yīng)被“道”這一無限大的參考系消弭，故無大無小。同理，殤子與彭祖亦無壽無夭。若安于自身這種由道賦予的天然性命，天地與我又有什么壽夭暫久之別呢？萬物與我又有什么形態(tài)性狀之異呢？在莊子這里，萬物現(xiàn)實(shí)上的種種差異可一齊視之了。

反觀陽明“萬物一體”論。首先，“萬物一體”是圣人心中固有的念頭，圣人之所以強(qiáng)調(diào)萬物一體，正是要提撕人人心中所同然的“良知”，使其明朗光大。惟其如此，人的才能方可以得到最正當(dāng)、最充分的發(fā)揮而不流入功利。其次，擁有不同才能的個(gè)人在共同體中承擔(dān)著不可替代的角色，雖然能力不一，對(duì)共同體的貢獻(xiàn)有大有小，但就其充分實(shí)現(xiàn)良知而言，他們同樣都是圣人，以純乎天理的心地為社會(huì)貢獻(xiàn)著自己的全部才能。最后，人人各盡其才，維持共同體良序運(yùn)轉(zhuǎn)，其分工不同，但并無高下之分，個(gè)人的德性與價(jià)值在“萬物一體”的結(jié)構(gòu)中充分實(shí)現(xiàn)。

細(xì)參莊子“道通為一”與陽明“萬物一體”的論述，便能發(fā)現(xiàn)二者的致思方式極為相似。前者從“道”的超越性視域，說明萬事萬物的現(xiàn)實(shí)差別都是相對(duì)的，無法改變各事物自然體現(xiàn)大道并適足天性的根本性一致；后者在良知上著眼，說明人人同樣擁有平等的成圣可能，這種圣性由潛在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的過程與千差萬別的才能無關(guān)。值得注意的是，這種思維方式的相似性并不能掩蓋兩種思想的差異。第一，莊子之“道”與陽明之“良知”不能完全等同，事實(shí)上，“道”是一個(gè)自然而然、純凈空闊的境界，而“良知”中蘊(yùn)含著種種為儒家所推崇的道德價(jià)值。兩個(gè)思想體系中地位相應(yīng)的最高概念內(nèi)涵迥異。第二，莊子的論證是從現(xiàn)實(shí)差異出發(fā)，一層一層超越以至于“道”這一最高境界，從而有消弭事物現(xiàn)實(shí)差異的傾向；而陽明則首先指出人性中根本的一致處(良知)，主張充分體認(rèn)、擴(kuò)充這種一致性，實(shí)現(xiàn)道德理想與人生價(jià)值，從而消解外在才能對(duì)成圣的實(shí)際影響。也就是說，莊子的“道通為一”由異趨同，而陽明的“萬物一體”由同及異。第三，莊子“道通為一”著重凸顯的是本質(zhì)上無差別的個(gè)體，并不特別涉及個(gè)體間的關(guān)系，體現(xiàn)了逍遙放達(dá)的道家意味；而陽明“萬物一體”則側(cè)重于個(gè)體間休戚與共、密切合作的聯(lián)系，個(gè)體內(nèi)在一致的圣性為這種一體相關(guān)的聯(lián)系提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了重視個(gè)體社會(huì)屬性的儒家性格。

因此，我們有理由認(rèn)為，陽明的圣人觀及與之密切相關(guān)的“萬物一體”論是借助莊子逍遙、齊物的思維方式，將儒家盡性知命的道德理想與成圣追求更純粹地表達(dá)出來。錢穆指出，陽明“精金喻圣”的說法“闡發(fā)人類最高可能的平等性，以及為人群分工服務(wù)的個(gè)別的自由性……把莊老逍遙、齊物的見解，來補(bǔ)孔孟盡性知命的精誼”(錢穆：《陽明學(xué)述要》，九州出版社2010年，第90頁)，誠哉斯言。所謂了“平等性”，是就內(nèi)心圣性而言，指出人人成圣可能的無差別均等；所謂了“自由性”，是就外在能力而言，指出個(gè)人才能不必相同，只要隨分盡力即可。也許陽明正是希望借助逍遙、齊物的思維模式，洗汰掉才能對(duì)于常人成圣的實(shí)際阻礙，充分釋放主體力量，使人人都在自身心地上做盡性知命的工夫，以平等的圣性引導(dǎo)他們?cè)谏缛悍止ぶ懈鞅M其才，各得其所，共同創(chuàng)造理想秩序。用莊學(xué)的思維方式，完成對(duì)儒家圣人觀與理想社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，正是陽明的獨(dú)特貢獻(xiàn)之所在。