正己安人：中國傳統(tǒng)修身之學(xué)及其現(xiàn)代啟示

王海東

(云南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南 昆明650091)

中國古代有著豐富的修身之學(xué)，旨在通過各種“法門”提高個體的心性修養(yǎng)，不斷完善自身，塑造出完美的人格，兼具美德與智慧，獲得不為物所役的自由和圓滿。不論是儒家道家還是佛家，皆以修身為主，以實現(xiàn)內(nèi)圣外王、長生成仙或者覺悟成佛為終極目的。在古代中國，道德與政治、家庭與國家、個人與集體交織互嵌、融為一體，因而形成家國一體、以家庭倫理為本位的倫理政治。個體的品格與智慧不僅關(guān)系著自身的前程，還關(guān)乎國家的命運。因此，修身就具有奠基性的地位，“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”(1)《禮記·大學(xué)》。。修身之學(xué)不僅具有始基性意義，而且還是中國傳統(tǒng)文化的一大特色。

這種獨具特色的修身之學(xué)，不依賴外界，不需要他律，而是建立在主體自身之上。不論修學(xué)的基礎(chǔ)、方法、過程還是目的，都指向自己，這是一條向內(nèi)修煉自身的途徑，即是一種為己、由己和反求諸己的修學(xué)之路。這是一門為己之學(xué)，關(guān)注自身，提升精神境界，塑造理想人格，然后再安人濟世。即便在當今，它依然散發(fā)著活力，不僅有益于人們提高自身的素養(yǎng)，還能對治諸種社會病癥。

當下中國正處于中國特色社會主義新時代，面對“中國問題”，闡述“中國經(jīng)驗”，匯成“中國道路”，鑄就“中國風(fēng)格”。在這一過程中，不可缺少精神文化的建構(gòu)，即不斷鑄造新的中國文化形態(tài)?！澳壳埃覀兯媾R的最緊迫、最重大的思想任務(wù)之一，是當代中國的精神建設(shè)”(2)吳曉明：《當代中國的精神建設(shè)及其思想資源》，《中國社會科學(xué)》2012年第5期。。在馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)和西方哲學(xué)已經(jīng)融入了中國的歷史和現(xiàn)實的情形下，仍需要以開放的心態(tài)，引入他山之石，同時，也要深入系統(tǒng)地挖掘傳統(tǒng)文化之精髓，我國傳統(tǒng)修身之學(xué)就是其中具有強大生命力的精神寶藏，對其進行發(fā)掘、整理和研究，不僅有益于當代的公民道德建設(shè)，更有益于中國精神文化的建構(gòu)。

一、為己：修身之學(xué)的目的

中國傳統(tǒng)文化中，人具有非常高的地位，“三才者，天地人”，人與天地齊觀?！吨芤住废到y(tǒng)而深刻地闡述了人與天地的關(guān)系。作為萬物之精靈，人和自然休戚與共、和諧相處，這種天人合一的思想很早就形成了。“是以立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義；兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦”(3)樓宇烈：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年版，第258、84頁。。天地人皆由對立的兩種元素合而構(gòu)成卦象，可見，人與天地共在從而形成一個有機的整體。甚至可以“附會”而言，在中國傳統(tǒng)文化中，人的主體性地位很早就確立了起來。人能夠意識到自身在宇宙中的位置——仰觀天文，俯察地理，知幽明之故。既能洞察時變，又能以文化天下(4)樓宇烈：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年版，第258、84頁。。同時，人又未曾成為與自然撕裂的宰制自然的主人，而是依然與自然協(xié)和共處。而西方理性文化則強調(diào)“人是萬物的尺度”，從而把人類從自然中剝離出來，進而把自然當成征服的對象以及滿足自身需要的工具，最終走向了“人類中心主義”的極端?！爱斎耸棺约好撾x自然，以便把自然變成他統(tǒng)治的對象，以及新的藝術(shù)原則和符號原則的對象——就在這些行為發(fā)生的同一時刻，人必然在世界以外、在世界的彼岸確定下自己的中心”(5)[德]馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年版，第169、145頁。?？梢?，中國傳統(tǒng)文化中強調(diào)人與自然和諧共生的天人合一思想正是中道或中庸思想的體現(xiàn)，其精妙之處值得我們琢磨和借鑒。

人在自然中雖然與天地并列，系萬物之精靈，但不是自然的主宰，更不是無所不能的統(tǒng)治者。人既是自然的一部分，但又具有獨特性，即是宇宙中具有超越性的物種，“人，只有人——倘使他是人本身[Person]的話——能夠自己——作為生物——超越自己，從一個中心、可以說空間時間世界的彼岸出發(fā)，把一切，其中也包括他自己本身，變成他的認識的對象”(6)[德]馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年版，第169、145頁。。正是這種超越性，使得人在宇宙中具有不可忽視的地位，不僅能夠認識自身，還能夠認識世界，設(shè)置諸多規(guī)定，創(chuàng)建各種文明。尤其是那些兼具德性和智慧之人，能夠“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎”(7)朱清國：《周易本義》，長沙：湖南大學(xué)出版社，2015年版，第285頁。。這樣的人就是儒家的圣賢，他們能夠順道而行，弘揚大道，為己安人。如此完美的人，凡夫俗子能夠企及嗎？雖然孔夫子嘆言：“唯上智與下愚不移”，但他自己就是一個偉大的師者，倡導(dǎo)有教無類，因材施教，且育人三千，賢者七十余人。他的感慨，成為千古難題，實屬為師者的肺腑之言——希望通過教育改變學(xué)生，塑造出完美的人，更希望每一個學(xué)生都成才，而現(xiàn)實卻不盡人意。為了實現(xiàn)人生命運的轉(zhuǎn)變，中國古代各家各派都有一系列的修煉方法，儒學(xué)至明清衍生出實學(xué)，反對空談，倡導(dǎo)經(jīng)世致用，其主要內(nèi)容包括：在人格修養(yǎng)上，主張實有諸己，即“崇實黜虛”；在經(jīng)學(xué)上，主張通經(jīng)致用和篤實解經(jīng)之學(xué)風(fēng)，即“實事求是”之精神；在事功上，主張經(jīng)世致用。概言之，修德、通經(jīng)、致用是其題中要義。

以此而論，實學(xué)與其說是一個門派，不如說是一種治學(xué)的價值取向?！皩崒W(xué)實際上是一個標志學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的價值性名稱，不是一個有確定內(nèi)容并因之與他種思潮區(qū)別開來的學(xué)術(shù)概念”(8)張學(xué)智：《中國實學(xué)的義涵及其現(xiàn)代架構(gòu)》，《北京大學(xué)學(xué)報 (哲社版) 》2003年第6期。另外關(guān)于實學(xué)的界定，新儒家代表人物熊十力曾指出：“實學(xué)”一詞，約言以二：一是指經(jīng)世有用之學(xué)。二是心性之學(xué)，為人極之所由立，尤為實學(xué)之大者。心性之學(xué)不僅是實學(xué)，而且重于經(jīng)世之學(xué)，是更為根本的實學(xué)，因為經(jīng)世之學(xué)是心性之學(xué)的內(nèi)在含蘊、內(nèi)在要求與自然拓展、自然開出，后者是前者的基礎(chǔ)。參見《熊十力全集》第3卷《讀經(jīng)示要》，武漢：湖北教育出版社,2001年版，第849頁。。所以，也就沒有絕然的對立，以劃清實學(xué)的界線。即使備受明清實學(xué)攻擊的程朱理學(xué)與陸王心學(xué)，也有豐富的實學(xué)思想。朱熹在《中庸章句題解》里，就表達了對佛老務(wù)虛的不滿：“嘗竊病近世學(xué)者不知圣門實學(xué)之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實，而常妄意天地萬物人倫日用之外別有一物，空虛玄妙，不可測度，其心懸然惟僥幸于一見此物，以為極致?！狈鹄弦蜻^于追求方外的空虛玄妙之物，而輕視方內(nèi)之事，便無致知之功，無力行之實，工夫用錯地方，猶如石鍋炒沙，終究無用。因此，朱熹也就出佛道而引釋入儒，以儒學(xué)為終身的志業(yè)。

事實上，陸王心學(xué)并未流入空談。就陽明先生而言，他極為重視經(jīng)世致用，力倡知行合一、崇義輕利，可以說是實學(xué)的踐行者。王陽明精通儒釋道，認為道不離日常生活，反對拋開具象談心性，批判釋家拋棄君臣、父子、夫婦之責(zé)，這種刻意的逃避，也是執(zhí)著，所謂“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相”。他提倡知行合一，二者實為一體，互為條件，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在”(9)《傳習(xí)錄》，廣州：廣州出版社，2001年版，第9、100頁。。知行不分，互相生成對方，互相擁有彼此?！爸媲泻V實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說”(10)《傳習(xí)錄》，廣州：廣州出版社，2001年版，第9、100頁。。只是其后學(xué)未能守中，則有崇空談、輕事功。王夫之明確批評王氏后學(xué)“廢實學(xué)，崇空疏，蔑規(guī)矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用，而趨入于無忌憚之域”(11)《船山全書》第4冊，長沙：岳麓書社，1991年版，第1468頁。。有人甚至于將大明之亡都歸咎于其上，斥之曰：平時袖手談心性，臨危一死報君王。于是，遭受亡國之痛的顏元便深惡“靜坐冥想”和“窮理居敬”， 提出“文武相濟”“兵學(xué)合一”全面發(fā)展的實學(xué)觀；主張學(xué)校應(yīng)“教文即以教武”，即除了教授學(xué)生經(jīng)史子集之外，還須教之以射、御、兵、農(nóng)及錢谷之事，這樣所培養(yǎng)出來的人才，平時可以修己治人，戰(zhàn)時則可持干戈衛(wèi)社稷，成為出將入相的經(jīng)天緯地之大才。只是實學(xué)家將罪責(zé)歸因于理學(xué)和心學(xué)，有欠妥當，它們的精神極為相似，不過是陽明后學(xué)偏離了主旨，而墮于末流罷了。

在中國傳統(tǒng)文化中，修身之學(xué)內(nèi)容豐富、方法多樣、細則繁雜，但其目的在于提高個體的德性與智慧，成為圣賢。這是一門為己的學(xué)問，因此，孔夫子言：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?12)《論語·憲問》。古代的學(xué)者是為了完善自身而求學(xué)問道，現(xiàn)今的學(xué)者則是為獲得別人的贊譽而為學(xué)，二者目的截然相反。真正的修身之學(xué)是為了自己，專注于自性，只在心上下工夫，不為外界所動，不為稻糧謀，不為聲名謀，不為權(quán)勢謀，不以一切外在的東西為轉(zhuǎn)移，只以自身的完善為目的。猶如康德對審美的看法，審美是無目的性的，不帶任何功利目的，是純粹的精神愉悅和享受。中國傳統(tǒng)的修身之學(xué)也是如此，正如橫渠先生豪言：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。否則，很可能會陷入“以盲導(dǎo)盲”的窘境，既無法獨善其身，也無法兼濟天下。

二、由己：修身之學(xué)的自我規(guī)定

這種為己的修身之學(xué)，是行為者的一種自覺行為，已經(jīng)走出蒙昧之態(tài)，渴望尋求值得過的生活；是人的自我覺醒之開端，已經(jīng)進入自省與反思的歷程，意識到未經(jīng)反思的人生是不值得的。對自我的認識、對意義的追問意味著作為主體性“自我”的形成，同時這也是修身之學(xué)的前提。這個“自我”從“自在的存在”轉(zhuǎn)為“自為的存在”，從無規(guī)定狀態(tài)走向“自己規(guī)定自身的存在”，即是自我意識誕生?！霸谧晕乙庾R看來，它的本質(zhì)和絕對對象就是自我”(13)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2015年版，第120頁。。追問自身的根源，竭力擺脫渾噩之態(tài)，于是就有了“陽明之問”：何為人生第一等事？據(jù)《年譜》記載：1482年，陽明先生11歲，寓京師。“嘗問塾師曰：‘何為第一等事？’塾師曰：‘惟讀書登第耳?！壬稍唬骸堑诳治礊榈谝坏仁?，或讀書學(xué)圣賢耳。’”(14)《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1001頁?？梢姡柮飨壬谏倌陼r代便立志培養(yǎng)自己的圣賢人格，他的一生都是圍繞著實現(xiàn)這一志向而不斷展開的。中國歷史上有不少像陽明先生這樣追求德性圓滿的賢者，他們審察自己的人生，尋求精神上的超越，不但敢于擺脫世俗的羈絆，甚至還放下功名利祿，修身養(yǎng)性，研習(xí)各種絕學(xué)，進而救世濟民，或是教化眾生，或是力挽狂瀾。

死亡是本己之事，這無需多言，生則是生命哲學(xué)和修身之學(xué)的議題。修身之學(xué)便是一個追尋本真之存在的學(xué)問，是一門本己的學(xué)問，是知行合一的學(xué)問。故而孔夫子言：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(15)《論語·顏淵》。能夠?qū)崿F(xiàn)天下歸仁的宏愿關(guān)鍵在于自己，是克己而非克人。行仁義是一項本己的事情，必須親力親為，不可也不能由他人代替。這是自我要求，是“自我設(shè)定自己”，是“自我的純粹活動”(16)《費希特文集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，2014年版，第505頁。，是一種自由的有意識的精神活動，而非對他者的要求，更不是尋求外在的目的。所以王陽明也提倡“人須在事上磨煉做工夫，乃有益”，修身之學(xué)要落實在具體的事情上，“錢谷兵甲，搬柴運水”“應(yīng)接俗事”“民人社稷”等日常事務(wù)，無處不是修煉心性的場所。

即便是佛家或道家也強調(diào)個人自身的修行。在佛教看來，個人的業(yè)力只能依靠自身的修行才能斷惡修善、消除業(yè)障。業(yè)力如影隨形，永世相伴，他者無法斬斷輪回的因果鏈條，即便是偉大的善導(dǎo)師，也不過是助緣而已。道教也持類似的看法，認為“禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形”(17)李昌齡集釋：《太上感應(yīng)篇》，北京：中央編譯出版社，2007年版，第12頁。。而消除災(zāi)殃之法，就是個體自身去守道遵德，止惡揚善。

由己不由人的修身之學(xué)，不僅無人能夠替代，也無須任何監(jiān)督者，它是一條自律之路。這種自律彰顯著自由，自由首先意味著人能夠進行理性的選擇，而自律則能夠把這種理性選擇轉(zhuǎn)化為實際的行動。正如康德對自由的理解，自由不是想干什么就干什么，而是想不干什么就有能力不干什么；不僅肯定自己的自由，也尊重他人的自由，相互承認，并相互尊重。他的一條“純粹實踐理性的基本法則”就是：你要這樣行動，那么你的意志的準則任何時候都能夠同時作為一個普遍立法的原則(18)[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年版，第39頁。。換言之，當個人按自己的自由意志行動時，不可妨礙他人也按其自由意志行動，并使之成為一條普遍性的原理。這樣的底線原則，各民族皆有相似的祖訓(xùn)。猶太圣哲教導(dǎo)人們：汝所惡者，勿施于汝伴。釋迦牟尼有言：勿以使汝痛苦之事加于人。耆那教訓(xùn)諭：無論苦樂，吾人當以待己之道應(yīng)天下造物，勿以己之不欲加害于人。柏拉圖曾言：吾欲人怎樣待吾，吾亦怎樣待人?；揭步虒?dǎo)：你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。孔子亦教言：“己所不欲，勿施于人?！?19)《論語·顏淵》。這些珠璣之言已經(jīng)成為人類的道德金律，即便是在全球化、虛擬化、數(shù)字化的今天，依然充滿著活力，煥發(fā)著思想的魅力。因此，對于修身之學(xué)而言，它是自律而自由的，是義務(wù)與權(quán)利的結(jié)合，是手段與目的的統(tǒng)一。

然而，這種精神自由，雖然是從個體開始的，但卻沒有止于個體，即內(nèi)圣是個人的事情，但是修身之學(xué)還有外王的維度，不能只有前者而沒有后者，這一完整的過程不能缺少任何一個環(huán)節(jié)，也只有這樣才能有益于解決不道德和偽道德的社會難題，從而實現(xiàn)美好生活之理想。“精神的自由不是單純外在于他者的自由，而是一種在他者之內(nèi)贏得的對于他者的非依賴性——它不是通過逃離他者，而是通過克服他者而得以實現(xiàn)”。所以修身之學(xué)，不是只顧自己的自由與自我完善，還要對他者施以援手，或是相互承認，將共同的善當做個人的善，進一步當成共同的事業(yè)，竭力使之圓滿并展現(xiàn)出來。

三、求己：修身之學(xué)的方式

基于自由又不斷追求自由，自我規(guī)定自身的修身之學(xué)，在克己的歷程中促使個體精神不斷上升、日趨完滿。那么，在修煉的實踐之中，到底有哪些方法，能夠使人不斷提升自身的德性境界？要言之，就是一種反求諸己的方法。

我國古代的修身之學(xué)，最為精妙的是有一套嚴密而科學(xué)的方法，儒家稱之為工夫論。在長期的道德實踐之中，先賢們探尋出許多修身方法，最著名最顯要者莫過于“三綱八條”(20)參閱陶清：《尋找儒學(xué)的原始問題》，《云南大學(xué)學(xué)報(社科版)》2019年第4期。?！洞髮W(xué)》開篇即明確提出“三綱領(lǐng)”與“八條目”：“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”。修煉的方法是：“知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。”(21)《禮記·大學(xué)》。只有先止住各種雜念和欲望，才能心氣安定，然后才能心神寧靜，方能安詳，再進行細致而周全的思考，搞清事物的本末始終，才能從容應(yīng)對各種難題。并進一步，推己及人，由家及天下，將內(nèi)圣與外王的內(nèi)在關(guān)系呈現(xiàn)出來?！肮胖髅鞯掠谔煜抡呦戎纹鋰?，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”(22)《禮記·大學(xué)》。。這貌似經(jīng)驗主義的論證，卻又具有深層的合理性，即從自律和內(nèi)在關(guān)系來探究個體與天下的同一性：每個人修好身養(yǎng)好性則家庭興旺；每個家庭具有美德則國家繁榮昌盛；每個國家具有優(yōu)良德性則天下和諧大同。

要實現(xiàn)這樣的大同世界，落實到個人身上則需要每個人具備良好的素養(yǎng)和德性，即不同程度地實現(xiàn)修身之學(xué)的目的。所以修身是家齊、國治、天下平的前提與條件。那么如何修身呢？修身則需要以自身為矢，向自己的內(nèi)心探求，即正心誠意。誠在儒學(xué)之中有著極為重要的地位，《中庸》有言：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?23)《禮記·中庸》。朱熹在注釋中說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！ト酥?，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實。故未能不思而得，則必擇善，然后可以明善；未能不勉而中，則必固執(zhí)，然后可以誠身，此則所謂人之道也。”(24)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第45頁?？梢姡\不僅是宇宙生成的動力機制，還是人之為人的根據(jù)。生而誠或是虔心而誠者，其一切言行舉止渾然天理，都自然而然合乎道德，不違良知，不違禮法，不悖倫常，這是圣人之德性。而對于一般人而言，由于稟性與私欲的制約則難以從容中道，則必須“擇善”而“固執(zhí)”?？梢姡滦缘男逕捫枰總€人反求諸己，面對自己的內(nèi)心，克制自己的私欲，不斷完善自身。

反求諸己之法在實踐之中有著多種路徑，要者如下：

其一，誠敬守拙以固本。誠敬為圣賢之本，“誠者，圣人之本”(25)《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第31、32頁。。不僅于己而誠，于人亦誠，于神也誠；以誠守身，安于本分，守護大道。誠則無私，無私則明，明則神?！笆?，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也，故誠則無事矣。至易而行難，果而確，無難焉。故曰：一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(26)《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第31、32頁。。誠不僅是一種形而上的本體，還是綱常名教和行動的根源，是克己的內(nèi)在動力。程朱理學(xué)認為居敬就是保持謹慎敬重的態(tài)度，是心專一于道，不為外物所累，義無反顧地求道。因此，朱熹強調(diào)居敬窮理的重要性，“學(xué)者工夫，唯在居敬窮理二事”(27)《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1994年版，第150頁。。這是固守本元即大道的重要方法，貌似笨拙，卻有大智慧。因為人明確終生修身的方向，才是最為根本的，否則走錯方向，用錯工夫，不論如何用功，也是徒勞無益。

其二，克己慎獨以正心。人們只有提高自制力，節(jié)制欲望，秉持慎獨之德，循中道而行，才能安頓好身心?？思荷鳘毷枪?jié)制、自制和中道等美德的體現(xiàn)。它意味著對欲望，尤其是肉體快樂的節(jié)制，既不怯弱，也不放縱，是快樂的“中間狀態(tài)”，使人成為合乎“中道”精神的節(jié)制之人。“欲求他所應(yīng)欲求的東西，以應(yīng)該的方式，在應(yīng)該的時間，這也正是理性的安排”(28)《亞里士多德全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第69、139、36、36頁。。在亞里士多德看來，節(jié)制雖是靈魂的非理性部分，但能使自己的需求和理性保持一致，不刻意追逐各種欲望。而自制則是理性的自愿行為，其選擇不受外界影響，具有自制力者“能堅持他通過理性論斷所得的結(jié)論，而無自制力的人，為情感所驅(qū)使，去做明知道的壞事。能服從理性，在他明知欲望是不好時，就不再追隨。人們認為，一個有自制力的人既能自制又能忍耐”(29)《亞里士多德全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第69、139、36、36頁。。用理性駕馭欲望，能夠控制好激情與欲望的沖動，具有較強的忍耐力，經(jīng)得住欲望的誘惑及痛苦的煎熬，從某種意義上說，這便是“慎獨”，基于自身的理性，管理好自身的欲望和情緒，不論何時何地，不論人前人后，皆能始終如一?！笆枪示咏渖骱跗渌欢茫謶趾跗渌宦劇Ｄ姾蹼[，莫顯乎微。故君子慎其獨也”(30)《禮記·中庸》。。朱熹解釋說：“隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋滋暗長于隱微之中，以至離道之遠也?！?31)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第26、65頁。天下沒有隱而不宣之事，亦無微而不顯之事，天理昭昭，良知熠熠，豈可自欺又欺人乎？亞里士多德認為這樣的德性就是中道?！暗滦韵褡匀灰粯?，較一切技藝更精確、更優(yōu)秀，它能夠嫻熟地命中中間。我是指倫理德性。因為它是關(guān)于感受和行動的，在其中存在著過度、不及和中間”(32)《亞里士多德全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第69、139、36、36頁。。它們是主體最優(yōu)能力的兩面，前者是主觀方面，后者是客觀方面。中道是指與主體能力的最優(yōu)相聯(lián)系的感受和行為的最佳狀態(tài)(33)聶敏里：《西方思想的起源》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年版，第184頁。。中道，意味著不墮兩邊，但卻不是平均值或中間數(shù)，是一種度感哲學(xué)。“應(yīng)該的時候、應(yīng)該的地方、應(yīng)該的對象、應(yīng)該的目的、應(yīng)該的方式，這就是中間和最優(yōu)。……因此德性就是中道，就是對中間的嫻熟命中”(34)《亞里士多德全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第69、139、36、36頁。。中道是居于過和不及之間的德性，德性在合乎中道的行為選擇中實現(xiàn)至善。德性是人特有的功能，使人趨于完滿和優(yōu)秀。

其三，安貧樂道以明志。夫子曾言“君子固窮”，不論身處任何窘境都能安然適之；小人則無法“固窮”，一遇困境，便亂動妄為，“小人窮斯濫矣”(35)《論語·衛(wèi)靈公》。。濫則亂，亂則惑，不知將往何方，志向不明，大道隱而不顯。所以老子告誡：少則得，多則惑。只有“固”于窮——不知窮為何物，燕然處之，似泰山盤于齊魯大地，雖經(jīng)千萬載風(fēng)雨而紋絲不動，方可窮且益堅，不墜青云之志。只有能夠“固”于窮，抱樸少欲才能樂道，才能領(lǐng)悟“孔顏之樂”與“曾點之志”的境界，從而走上切近大道之路。

其四，博學(xué)審問以致知。人不斷博學(xué)多問細究，才能獲得豐富的知識，探究宇宙、社會和人生的真諦。人因?qū)W習(xí)而改變自身，這不僅能夠使人認識世界，還能夠認識自身，從而踏上自我覺醒之旅?！墩撜Z》開篇即講為學(xué)，正如朱熹所言，為學(xué)是入道之門、積德之基，學(xué)者之先務(wù)也。因為人生皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，才可以明善而復(fù)其初也(36)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第26、65頁。?？梢?，對于一般人來說，為學(xué)是提升德性境界的基礎(chǔ)。廣學(xué)能夠增識，好問才能開啟求道的大門。審問就是一種求知欲，要探究清楚深層的原因，要明白所以然，做一個明白之人、覺醒之人、知人又自知的人。這不僅是哲學(xué)的起源，也是修身之學(xué)的源頭。為學(xué)之中，可通過拜師受教，或是與友討論，或是靜思冥想，或是勤學(xué)苦讀，以達到博學(xué)多才的境地。

其五，慎思明辨以正行。學(xué)間須博，但若博學(xué)而無甄別，難免魚龍混雜，因而應(yīng)謹慎思慮，在為學(xué)過程中對于各種聞見之知要進行篩選與分辨，去粗取精，去偽存真，攝取知識和真理，方能正確指導(dǎo)實踐。尤其是當今網(wǎng)絡(luò)時代，思辨之法尤其重要。網(wǎng)絡(luò)信息數(shù)據(jù)浩如煙海，良莠難分，真假混雜，每個人在網(wǎng)絡(luò)空間面臨這些信息數(shù)據(jù)時都要保持清醒的頭腦，經(jīng)過自身的慎思明辨的過程，不斷獲得真知，從而揭示事物的本質(zhì)，為有效行動提供堅實思想基礎(chǔ)。

其六，持戒循禮以正身。自我對自身的規(guī)定，體現(xiàn)在諸種細致入微的戒律之中，就是自行約束自身的言行意。戒律與禮儀外在于我，是自我對非我的設(shè)定，但自我與非我具有統(tǒng)一性，皆以自我為目的，因此還是為己的。繁雜的禮儀、戒律和章程，常以他律或命令式的形式公諸于世，具有可感性，易于操作，容易踐行?？鬃釉谡摼訒r就提出了各種各樣的行為規(guī)范，比如君子應(yīng)當“四勿”：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；君子要“四毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我”；君子應(yīng)“四不”：“不怨天，不尤人，不貳過”；君子有“三戒”：“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”；君子還有“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”(37)詳見《論語》之《顏淵》《子罕》《季氏》。。于儒家而言，人們的一切言行舉止都要合乎禮的規(guī)定，“三禮”不僅從理論上闡述了秩序的重要性，還在實踐中制定了繁復(fù)的行為細則，以規(guī)范人們的日常行為。

這些戒律、規(guī)定和章程等行為規(guī)范，形式上是他律的，實質(zhì)上則是自律的，是行為主體對自身的要求。修身不是依靠他者的監(jiān)督與規(guī)則的制約，而是“由己”，完全在于自己的自覺，即自行按理性和章程約束自己的言行意?？思菏亲约簩ψ陨淼囊?，依于理性自制欲望，借助戒律節(jié)制欲望，以提高自身的自制力，其實質(zhì)是與他人無關(guān)、與各種規(guī)定無涉的自由活動。這是一種自我要求、自我規(guī)定的精神修煉之法，也是道德主體自行選擇的、提高自身德性的自主性活動。

其七，篤行弘道以利人。學(xué)有所得，道有所悟。人們需要在道德實踐中悟道成德并發(fā)揚光大，使更多的人受益。孔子在《論語·憲問》中曾說：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓?！背套釉f：“君子修己以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，而四靈畢至矣。”(38)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第233頁。可見，修身的最終目的并不在自身，而在于安人、安百姓、安天下。這是我國先賢們普遍追求的美好理想，也彰顯了他們的家國情懷。“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”(39)《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第41頁。君子聞道，聽之便入于耳存于心，轉(zhuǎn)化為德性，一經(jīng)施行就是善業(yè)；而凡夫聞道，并不為己，只是為人，最多也不過將之當成文章裝潢門面博得虛名而已。因此，孔子曾說：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”(40)《禮記·中庸》。其實，道并不神秘，它是眾人之所能知能行者，因此并不遠于人。凡夫者所以遠道，不是道遠人，而是人遠道也。正如荀子所言：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。”(41)《荀子·勸學(xué)》。因此，荀子尤為重視實踐，重視行道。“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣”(42)《荀子·儒效》。。一切聞見和知只有在行之中得到良好的運用才有效，只有在實踐中才能真正實現(xiàn)達己達人、安己安人進而安百姓、安天下的宏愿。

四、結(jié)語

中國古代的修身之學(xué)是一套完整的人格修煉方法，其蘊含的前提是人的覺醒，自我意識形成，自身成為思想的對象，意識到人之為人的本真之態(tài)，能夠自由地運用理性，不再懵懂度日，不愿如動物那般無知，而是渴望精神的超越，渴望永恒的自由。修身的目的在于修煉自身的精神世界，提升自身的德性境界，可以說是“為己”的，它不以任何外在事物為目的，“游心者不羈于物”，而是要創(chuàng)造一個屬于自己的獨具特色而又積極健康的意義世界。同時，修身是自己的事情，是無規(guī)定的規(guī)定性，因其執(zhí)行者與監(jiān)督者都是自己，也可以說是“由己”的，所以它也是自由高貴的，其方式是反求諸己，“不怨天，不尤人”，反躬自省，在長期的修煉之中不斷完善自身，從而塑造出完美的人格。這種完美的人格是一種精神性的人格，其最高特質(zhì)就是自由。而自由不是隨意，更不是放縱，“自由正是精神在其他物中即在其自身中，是精神自己依賴自己，是精神自己規(guī)定自己”(43)[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年版，第72頁。。修身之學(xué)可以說是一門自由者追求自由的學(xué)問。而真正的自由者是無待的，即無需外在條件；也是坐忘的，即心返自性、毫無雜念。這個過程猶如黑格爾的精神運動，是一個回歸自身的“圓圈”，起點就是前提，且只有在終點才達到起點(44)參見[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2015年版，第498頁。。

修身而成的圣賢是自由自在者?？鬃釉鴮Α邦伝刂畼贰贝蠹淤澷p：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”(45)《論語·雍也》。顏回之貧不堪其憂，因此他所樂一定不是陋巷瓢飲，正如程子所言：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾?！洹之斖嫖叮杂猩钜?。”(46)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第124頁?？鬃訉︻伝刂源蠹淤澷p，是因為雖然顏回一貧如洗，但他仍然能泰然處之，不以貧窮累其心，不以貧窮奪其志，一如即往地“樂”于進德求道。因此，在一定意義上可以說，顏回之樂在于精神的自由。同樣，《論語》中記載了孔子的進德之序：“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”(47)《論語·為政》。這是孔子的進德之序，也是他從他律走向自律的心路歷程，在一定意義上也可以說是孔子追求自由、實現(xiàn)自由的心路歷程。

總而言之，修身之學(xué)皆為自由之學(xué)，是自我的覺醒，渴望尋求終極的真理，即是一條為己、由己、求己的覺醒之道。其中含攝豐富的人生哲學(xué)、精神哲學(xué)、宗教哲學(xué)和實踐哲學(xué)，可為當今各民族之思想源泉，以對治時代的頑疾。