中國天下觀視域下的人類命運共同體文化哲學論析

汪金國,令小雄

(蘭州大學政治與國際關系學院，甘肅 蘭州 730099；蘭州大學馬克思主義學院，甘肅 蘭州 730099)

天下是中國傳統政治文化的重要概念，它最初主要體現中原與諸侯之間的政治共生關系。“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”(1)《詩經·小雅·北山》。“中央之國”的這個空間特質在傳統天下觀中作為華夏文明中心坐標參照，成為漢文化禮義秩序或禮教文明中區分“文明—野蠻”的文化觀念。中國傳統天下觀蘊含著中華文明五千年賡續不絕的文化脈絡，同時也為人類命運共同體思想提供文化支撐。

一

中國傳統天下觀有多方面的內涵：一是指對于地理空間的認知，主要體現為中國加四夷的空間維度，地理中心同時也意味著文明中心，由中心向四周延伸、輻射；二是指一種文化認識觀念，這種觀念經過夏商周至秦漢形成，經過唐宋進一步發展完善，對中國古代社會的發展有著重要影響。

(一)華夷之辨

歷史上對諸夏與夷狄關系的華夷之辨在一定程度上體現著古代先賢們王天下的思想。《周易·系辭下》中說：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”。華夏(2)華夏，意思與中華相近，最初是指史前黃河流域中下游一帶分布的若干部落或政治共同體所組成的人群，被后世視為漢文化及中華文明的起源之一。根據《史記·五帝本紀》記載，五帝中的首位是黃帝，后來的人稱黃帝為漢族始祖。黃帝之后，最著名的有唐堯、虞舜、夏禹等人。禹是夏后氏部落之領袖，姒姓，又稱夏禹、大禹。夏禹治水有功，繼位于舜當了中原各部落之共主，成為華人的第一個君主之世襲王朝(家天下之始)，也就是夏朝。夏朝在上古為中央大國，而華夏僅為漢朝之前的代名詞。孔穎達《春秋左傳正義》：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”意即因中國是禮儀之邦，故稱“夏”；中國人的服飾很美，故作“華”。漢代之后，華夏久而久之成了漢族及中國的代稱。之名亦出自“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”(3)《春秋左傳正義·定公十年》。。《爾雅》釋義：夏，大也，也就是“盛大高雅”之義。可見，華夏之意貴在禮義秩序，而夷狄則是有待于禮義教化。因此程頤說“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴，所以謹嚴者，華夷之辨尤切切也”(4)《大學衍義補》卷75。。傳統天下觀表征的核心就是禮制，周公制周禮而天下治。周公是孔子仰慕的人，甚至是孔子心中的榜樣，孔子曾感嘆說：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不復夢見周公。”(5)《論語·述而》。孔子一生追求的目標就是人人為君子，仁義行天下。《易傳》也曾說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物。”這里的天下更多地也是指文化天下，即不是地域疆界上的劃分，而是道德秩序的體現和文明的體征。

中國傳統天下體系體現著不同國家或民族地緣政治上“中央”與“四夷”的空間關系，正如董仲舒在《春秋繁露》中所說：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下。”可見，天子居中國，受天命，而治天下。這種地域上的“中央”與“四方”的關系體現同心圓輻射的差序構建的某種帶有天命色彩的恒定論，但是君主的天命并不是永恒的，而是隨著“五德”(6)五德是指五行中木、火、土、金、水所代表的五種德性。“五德終始”是一種強調空間循環的天下觀理論，是戰國時期的陰陽家鄒衍所主張的歷史觀念，“終始”指五德周而復始之循環運轉。的循環而不斷變化。華夷之辨的核心指向是辨析“華夏”與“蠻夷”，然而“天命靡常，惟德是輔”(7)《尚書·多士》。，這一思想體現著“天道”與“人德”的變與不變的深刻辯證法。《尚書·大禹謨》記載，大禹治水后，“無怠無荒，四夷來王”。所謂“天圓地方”的象征意義在天下觀中納入中國與四夷同屬天下一體的價值鏈接中。《禮記·王制》有言：“中國、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。”可見，雖然天下“五方之民”的生活習慣各有不同，但他們表達思想“達其志”的愿望是統一的。在西文中，“文明”一詞源于羅馬人創造的拉丁語“Civilis”，古羅馬也有對文明與荒蠻的區劃，從空間上體現為羅馬城邦文明對地中海邊緣區的所謂“蠻族”的一種區分。可見文明從其開端就帶有一種比較視域中自我和他者的關系。所謂“內華夏，外夷狄”的這種華夷之辯貫穿了整個中華文明史。

(二)天下恕道

儒家文化強調忠恕之道。《論語·里仁》篇記載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”這里的忠恕之道，有兩個方面的意義：一是從積極方面來看，是指“己欲立而立人，己欲達而達人”(8)《論語·雍也》。；二是從消極方面來看，是指“己所不欲，勿施于人”(9)《論語·衛靈公》。。在孔子看來，忠恕之道，人要一以貫之，終生行之，這即是立人之道，也是治國平天下之道。因此人們在處理人與人的關系時要推己及人，在處理國與國的關系時也要推己及國，遵循恕道。

如果將忠恕之道從人際關系倫理拓展到國際關系倫理，那么以此同理心就可構成一種世界制度或國際理論的價值基礎。習近平總書記倡導的人類命運共同體理念體現著中國智慧，其中也蘊含著豐富的傳統文化價值。孟子曾強調“窮則獨善其身，達則兼善天下”(10)《孟子·盡心上》。。《尚書》中也說：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”(11)《尚書·堯典》。德睦天下、協和萬邦、世界大同歷來是中華民族追求的理想。董仲舒曾說：“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。”(12)《春秋繁露·王道》。儒家先圣雖然理想在于天下，但著眼點卻在于自身。《大學》曾明確表述了從自身而及天下的次序：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八德目體現著以德為本、由己身以至天下的次序。孔子講“仁”，也是由近及遠，由親親至仁民，由仁民至愛物，以成天下。何以能夠由近及遠、由己身而至天下呢？其根據就是儒家所講的忠恕之道。正因為能夠推己及人，能夠推人及物，進而推己國以至他國，整個人類才有共同的命運，才能構成命運共同體。

人類命運共同體理念體征了中華文明中天下觀的發展脈絡，也展現了天下文化價值博大精深的歷史河流中大浪淘沙般的一種文化精義的提升。人類命運共同體體現了天下觀的新時代發展，也反映了人類和平發展的美好未來，“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容和清潔美麗”(13)《習近平談治國理政》第3卷，北京：外文出版社，2020年版，第46頁。的世界體現了世界人民真正向往的美好生活和美好秩序。人類命運共同體構建對話協商、共建共享、合作共贏、交流互鑒、綠色低碳的共同發展之路，在推進全球共同治理中開展文明對話，開啟世界綠色低碳的生態之路，開啟世界共同發展、和諧發展的“共同體之路”。

(三)天下大義

“天”字在甲骨文的商王卜辭中就存在，“天”的概念在周代之前已有雛形。《尚書·盤庚上》中曾說：“天其永我命于茲新邑，紹復先王之大業，底綏四方。” 據《六韜》記載，有一次周文王與姜太公兩人對論時，姜太公曾說：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時，地有財，能與人共之者仁也。仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也。德之所在，天下歸之。與人同憂同樂，同好同惡者，義也。義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也。道之所在，天下歸之。”(14)《六韜·文師》。“天下乃天下之天下”體現著一種“公天下”或“共天下”的思想，這也是傳統天下觀的核心要義。而現代西方世界的帝國體系將世界拖入到美國所代表的一家獨霸天下的后工業時代。習近平總書記高瞻遠矚，對于世界形勢有著準確的研判，指出：“當今世界各國利益空前交織，越來越成為一個命運相連的地球村，今天的人類比以往任何時候都更有條件朝和平與發展的目標邁進；現在天下仍很不太平，全球發展不平衡加劇，霸權主義、強權政治和新干涉主義有所上升，維護世界和平、促進共同發展依然任重道遠。”(15)《十八大以來重要文獻選編》(上)，北京：中央文獻出版社，2014年版，第466頁。

習近平總書記強調正確的義利觀，求天下之義、天下之利、天下之信、天下之和，這也是中華民族獨特的精神標識，義高于利、義利兼顧也是中國傳統文化的重要理念。孔子主張義以為上、見利思義，他曾說：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(16)《論語·衛靈公》。“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”(17)《論語·陽貨》。“君子喻于義，小人喻于利。”(18)《論語·里仁》。孟子主張“以義統利”，《戰國策》中所記載的“馮諼焚券”的典故正是儒家“以義統利、先義后利”價值觀的生動詮釋。孟子說：“非其道,則一簞食不可受于人；好其道,則舜受其之天下,不以為泰。”(19)《孟子·滕文公下》。荀子則告誡人們：“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人：是榮辱之大分也。材愨者常安利，蕩悍者常危害；安利者常樂易，危害者常憂險；樂易者常壽長，憂險者常夭折：是安危利害之常體也。”(20)《荀子·榮辱》。墨子提出“兼相愛，交相利”的主張，曾說：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”(21)《墨子·兼愛中》。“為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也，然即國、都不相攻伐人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。”(22)《墨子·兼愛下》。雖然這里的國是指古代的諸侯國，而非現代意義上的民族國家，但是這種兼愛天下的思想，具有樸素的人“類”情感的價值和淑世情懷。習近平總書記倡導構建人類命運共同體，正是從人類整體的角度出發為世界人民謀福祉，興天下利。

二

中國傳統天下觀一方面為中國社會的政治文化制度提供思想文化基礎，另一方面其本身作為一種觀念的存在，受到中國社會歷史進程的決定性影響。伴隨著中國古代社會的輝煌成就，傳統天下觀也創造了“萬國來朝”的華夏中心主義一統天下的高光時刻；伴隨著近代中國社會的衰落，傳統天下觀也不可避免地受到了嚴重挑戰，甚至被迫完成現代轉型。

(一)萬邦來朝

英國思想家羅素曾說：“中國文明是古代唯一幸存至今的文明。自從孔子時代以來，埃及、巴比倫、波斯、馬其頓和羅馬帝國都消亡了；但中國文明綿亙不絕、生存至今。”(23)[英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學林出版社，1996年版，第164頁。中華文明幾千年延綿不斷，并在古代時期締造了強大的中華帝國。

雖然中華帝國的發展壯大是政治、經濟、文化、自然資源等諸多因素合力作用的結果，但是傳統天下觀是其中極其重要的一個因素，發揮著自身獨特的價值與功能。

第一，為至高無上的皇權提供正當性的價值基礎。中國自秦始皇至宣統帝2000多年的封建社會，政治上基本上都是君主專制，即以皇權為中心的政治結構。皇帝以武力為先導、以暴力為后盾總攬天下大權，集立法、行政、司法等國家權力于一身。這種高度集中的皇權需要正當性的解釋，而傳統天下觀恰好滿足了這種政治需要，能夠很好地提供皇權正當性的文化基礎。《說文》釋“天”曰：至高無上，從一大也。因此在西周時期，天即代表著至高無上的權威，在君權神授理論中，天就成為世俗政權的權威來源。這種理論將天視為至高無上的權威，世俗社會中統治天下的權威者則是天所選擇的代表者，或者說是遵循天意行使治理天下的權力，而天下則是特定政權代天統治和治理的對象。后來的皇帝常被比作天子，皇帝詔書開頭也經常寫“奉天承運皇帝詔曰”。西漢思想家董仲舒詳細論述了天的至高無上性，他說：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。為人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四時，而必忠其受也，則堯舜之治無以加，是可生可殺而不可使為亂，故曰：非道不行，非法不言。此之謂也。傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命，故曰：一人有慶，兆民賴之。此之謂也。”(24)《春秋繁露·為人者天》。在董仲舒看來，天是至高無上的，天不但是萬物之祖，而且人也由天造，天子受命于天而治理天下。這樣，傳統天下觀就為至高無上的皇權提供了正當性的價值基礎。

第二，為文官集團提供道義基礎。皇權雖然至高無上，但是皇帝的身體、時間以及能力等各個方面都具有有限性，面對龐大帝國的繁雜事務，再勤勉的皇帝也力有不逮，不可能事事親力親為，因此他必須通過龐大的官僚機構來實現統治天下的目標，這便是文官集團，他們貫徹和執行皇帝的意志，協助皇帝統治與管理天下。這樣就形成了以皇帝權力為塔尖、以文官集團為支撐的“金字塔”式的政權結構。正如馬克思所說：“皇帝通常被尊為全中國的君父一樣，皇帝的官吏也都被認為對他們各自的管區維持著這種父權關系。”(25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第779頁。這種君主專制的政權結構在中國傳統社會表現為嚴重的家長制作風，而政權能否有效或者高效運轉，其中一個重要的影響因素就是“家長”們的德性與作風。一個好官就可以造福一方，反之一個貪官則可以為害一方。傳統天下觀則可以為文官們提高自身的德性提供豐富的思想資源。《尚書·蔡仲之命》曾說：“皇天無親，惟德是輔。”這是西周為自己新政權尋找到的理由，也是他們對歷史經驗的總結。這意味著雖然皇帝是代表上天治理天下，但是皇帝自身也要德治天下。如果皇帝昏庸無能、喪失德性的話，上天就會剝奪他治理天下的權力。同樣，對于文官集團的官僚而言，也要為政以德，正如孔子所說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”(26)《論語·為政》。“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”(27)《論語·顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(28)《論語·子路》。《大學》強調的“格物致知誠意正心修身齊家治國平天下”的八條目，也明確提出修身是官僚治理天下的前提條件。因此每一位官員都要進行道德修養，培養自身的德性，為治理天下提供良好的道義基礎。

第三，為民間社會提供文化認同。天下具有自然地理空間上的內涵，天下的人居住于天下不同的位置，占據著不同的空間，有的在中央，有的在四方；同時天下更具有文化上的內涵，任何一個帝王都希望自己治理的天下是一個具有中華民族文化統一性的天下，也就是說自己的子民要有對中華民族文化的認同性。從理論上看，文化認同的前提是有文化他者的存在，否則如果只有一種文化樣態，就不存在文化認同的問題。正是由于存在不同的文化樣態，并且認為不同的文化樣態處于不同的地位甚至不同的等級層次上，才會強調向優勢文化的認同，從而實現文化的統一性。西漢時期董仲舒提出“罷黜百家、獨尊儒術”以后，儒家文化便確立了獨尊地位，以孔孟之道為代表的原教旨儒家文化也便成為一種優勢文化，中國傳統社會漫長時期里，文化認同更多地是指少數民族的弱勢文化對于優勢的儒家文化的轉化。從儒家文化自身角度來看，這也是儒家文化的傳播與教化過程，其中一個最為重要的途徑便是科舉制度。科舉制度不但把民間精英分子不斷地吸納到統治階級中來，而且通過知識分子階層把儒家文化不斷地向民間傳播，使民眾得以教化，使儒家文化在民間落地生根，實現民間社會的文化認同，從而為儒家“大一統”的政治理想提供社會基礎。

傳統天下觀具有自身的開放性，歷代君王們都以德懷遠，以撫育和懷柔四方為己任，不斷構建了以自身為中心的世界秩序，并且天下的邊界也不斷向外延伸與拓展。在唐朝時期納入直接或間接統治的就有吐蕃、高麗、交趾、百濟、靺鞨、契丹、奚、霫、東突厥、西突厥、沙陀、鐵勒( 薛延陀) 、回紇、葛邏祿國、黠戛斯、骨利干、吐谷渾、黨項( 黨項羌)、焉耆、龜茲、疏勒、于闐、罽賓、昭武九姓( 即康、安、曹、石、米、何、火尋、戊地、史等九國) 、寧遠、大勃律、小勃律、吐火羅、謝 、帆延、識匿、護密、箇失蜜、骨咄( 珂咄羅)、東女國、南詔、東謝蠻、西趙蠻等(29)李振中：《初唐夷夏觀、藩屬觀、天下觀與極盛疆域的形成關系論略》，《商丘師范學院學報》2015年第5期。。據《舊唐書》記載：“高祖受命之初，改郡為州，太守并稱刺史。……貞觀元年，悉令并省。始于山河形便，分為十道，……至十三年定簿，凡州府三百五十八，縣一千五百五十一。至十四年平高昌，又增二州六縣。自北殄突厥頡利，西平高昌，北逾陰山，西抵大漠。其地東極海，西至焉耆，南盡林州南境，北接薛延陀界。凡東西九千五百一十里，南北萬六千九百一十八里。高宗時，平高麗、百濟，遼海已東，皆為州，俄而復叛。不入提封。……今舉天寶十一載地理。唐土東至安東府，西至安西府，南至日南郡，北至單于府。南北如前漢之盛，東則不及，西則過之。”(30)《舊唐書》，北京：中華書局，1975年版，第1384—1393頁。《冊府元龜》記載了唐太宗李世民召見鐵勒、回紇等使者朝見的情景：“ (貞觀) 二十年十二月戊寅，鐵勒、回紇俟利發等諸姓并詣闕朝見，帝謂之曰：‘汝來歸我，領得安存，猶如鼠之得窟，魚之得水。不知夫我窟及水能容汝否? 縱令不能容受，我必為汝大作窟，深作水，以容汝等。’又云：‘蒼蠅之飛不過一二尺，及附驥尾日行千里，何以致然?為所托處遠。我今為天下主，無問中國及四夷，皆養活之。不安者，我必令安; 不樂者，我必令樂。還如驥之受蠅，隋其遠近，不勞蠅身自然遠去。’”(31)《冊府元龜》，南京：鳳凰出版社，2006年版，第1891—1892頁。唐太宗的豪言“我今為天下主，無問中國及四夷，皆養活之。不安者，我必令安；不樂者，我必令樂”，完全彰顯了中華帝國以自身為中心的王天下的秩序。

(二)萬國之國

馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中精彩地描述了資本主義對于傳統社會的消解與破壞的力量：“資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。資產階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業的神圣光環。 它把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。”(32)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第402—403、804頁。馬克思研究中華帝國后曾預言道：“一個人口幾乎占人類三分之一的大帝國，不顧時勢，安于現狀，人為地隔絕于世并因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺。這樣一個帝國注定最后要在一場殊死的決斗中被打垮。”(33)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第402—403、804頁。其實，馬克思的預言就是科學的判斷，中華帝國在與資本主義現代性的碰撞中，難以擺脫屈辱的命運。中華帝國在近代的衰落也導致傳統天下觀的式微和現代轉型。

1840年的鴉片戰爭，英國人用“堅船利炮”打開了中國大門，使這個古老的中華帝國被迫卷入世界現代文明大潮。1793年，英國外交使節喬治·馬戛爾尼造訪中國乾隆皇帝，提出在主權平等的條件下與清朝締結貿易條約，而乾隆帝以中國“地大物博”拒絕該要求。乾隆皇帝秉持“天朝上國”的華夷秩序，摒棄與英國平等貿易，還在爭執于冊封朝貢國來使“三叩九拜”中維持國際關系的“天下”尊嚴。據后來的史書記載：當時的馬戛爾尼還是跪下來了。這個細節是被當年英國使團中一名叫喬治·托馬斯·斯當東的13歲的兒童見證了，他隨使團一同前來，因為會講幾句漂亮的中國話很受乾隆的喜愛，乾隆皇帝隨手賜予他一個“檳榔荷包”。他明確寫道：“把頭低到地上”(“down to the ground”)(34)[法]阿蘭·佩雷菲特：《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》，上海：生活·讀書·新知三聯書店，2007年版，第194—201頁。。這個歷史細節是充滿含義的，當時已經代表工業文明崛起的強大的大英帝國對古老的農業文明中生長起來的天下體系充滿了強勁的壓迫和征服欲，同時也說明中華帝國的皇帝仍然陶醉在自我中心的王天下的秩序中。但是，英國當時就已經是世界頭號資本主義國家，英國憑借著工業壟斷地位和商業及海上的霸權地位，為獲取更大商業利潤，悍然向作為世界最大商品市場的中國發動了鴉片戰爭。正如馬克思所說，英國運來的“鴉片沒有起催眠作用，反而起了驚醒作用”(35)《馬克思恩格斯全集》第15卷，北京：人民出版社，1963 年版，第 545 頁。。鴉片戰爭的失敗，使一些開明的官僚和知識分子開始覺醒。林則徐、徐繼畬、魏源等成為“睜眼看世界”的第一批人。魏源針對知識界“儒者著書，惟知九州之內。至于塞外諸藩，則若疑若昧，荒外諸服，則若有若無”，“徒知侈張中華，未睹瀛寰之大”的現象，明確指出“欲制外夷者必先悉夷情，欲悉夷情必先立驛館，翻夷書”(36)魏源：《海國圖志》第2卷，鄭州：中州古籍出版社，1999年版，第4—5頁。。徐繼畬則在他的著作《瀛寰志略》中全面、系統地介紹了地球形狀、經緯度劃分、兩半球、南北極知識，介紹了近 80 個國家和地區的地理位置、歷史變遷、經濟、文化、風土人情。同時他明確指出，世界不是以中國為主，至多是“亞細亞以中國為主”，中國只是世界 80 個國家中的一個，并附有地圖 42 幀，依圖立說，介紹了一個新的世界圖景(37)任保秋：《近代中國傳統“天下”觀的崩潰與新“世界”觀的構建》，《陜西理工學院學報》2012年第4期。。對外部世界的了解，拓展了國人對天下空間的經驗性認識，使我們不斷認識到：中國并非天下的中心，而是處于世界的東部邊緣；天下除中國外還有許許多多的國家，并且許多國家比我們強大、先進。這些觀念對傳統的天下觀形成了嚴峻挑戰。1860年，清政府與列強簽訂《北京條約》，允許外國公使常駐北京；1861 年，清政府設立總理各國事務衙門，處理對外事務；1864 年，官方刊印《萬國公法》，以此作為清政府與其他各國打交道的依據。以上可見，傳統王天下的天下觀已經有所改變，大清已經不是天下的中心，而只是萬國中之一國。

1894年的甲午戰爭從根本上顛覆了中華帝國王天下的傳統天下觀。鴉片戰爭后，魏源提出的“師夷長技以治夷”以及馮桂芬、張之洞主張的“中體西用”理念，其基本立場仍然是華夏文化中心論。甲午戰敗徹底打破了華夏中心論的神話，在殘酷的現實面前，傳統的華夏文明已經無法阻擋西方現代文化的沖擊。恩格斯在甲午戰爭爆發后不久便指出：“不管這次戰爭的直接后果如何，有一點是必不可免的：古老中國整個傳統的經濟體系將完全崩潰。”(38)《馬克思恩格斯全集》第39卷，北京：人民出版社，1964 年版，第 277 頁。在他看來，“在中國進行的戰爭給古老的中國以致命的打擊，閉關自守已經不可能了；即使是為了軍事防御的目的，也必須敷設鐵路，使用蒸汽機和電力以及創辦大工業。這樣一來，舊有的小農經濟的經濟制度(在這種制度下，農戶自己也制造自己使用的工業品)，以及可以容納比較稠密的人口的整個陳舊的社會制度也都在逐漸瓦解”(39)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012 年版，第 655 頁。。甲午戰爭的后果不僅僅表現在經濟上，而且表現在政治與文化上，正如美國學者孫隆基所說：“天朝殘剩的自滿自得心理，在甲午戰爭敗績后，已蕩然無存。它所產生的危機感促使康有為及其追隨者在一個擴大了的世界重新放置中國。”(40)孫隆基：《清季民族主義與黃帝崇拜之發明》，《歷史研究》2000年第3期。甲午戰爭使國人徹底清醒：大清不但不是天下的中心，而且不是天下的強國，甚至不是東亞的強國。傳統王天下的天下觀被徹底顛覆，覺醒的知識分子與革命黨人開始探索救國富強之路。

三

中國傳統天下觀有著時代與階級的局限性，同樣，以西方中心主義為核心立場塑造的現存世界秩序也存在著自身局限性，因此，必須充分吸取中西文明的優秀成果，努力塑造和平正義的全新世界秩序。2012年，中共十八大報告向世界鄭重宣告：“合作共贏，就是要倡導人類命運共同體意識，在追求本國利益時兼顧他國合理關切，在謀求本國發展中促進各國共同發展，建立更加平等均衡的新型全球發展伙伴關系，同舟共濟，權責共擔，增進人類共同利益。”(41)《十八大以來重要文獻選編》(上)，北京：中央文獻出版社，2014年版，第37頁。2017年1月，國家主席習近平在聯合國日內瓦總部發表題為《共同構建人類命運共同體》的主旨演講，闡釋了構建人類命運共同體的中國方案。

(一)時代需要

構建人類命運共同體是現階段世界新秩序建構的迫切需要。從世界范圍來看，全球一體化浪潮把不同的民族國家緊密地聯系在一起，現代網絡技術更加劇了時空壓縮性，使世界各國人民就像生活在一個地球村。交往的便利、聯系的密切使得全球的人們有著共同的訴求與利益，同時也會面臨著共同的問題與挑戰。不論是政治、經濟、文化、生態、健康、安全等各方面都存在著統一的可能，都可能成為一個共同的利益共同體。肆虐至今的新型冠狀病毒對全人類的生命安全構成嚴重威脅，為了健康，必須攜起手來共克時艱。再比如，我國經過不懈的努力最終取得了脫貧攻堅戰的勝利，在全國范圍內消滅了貧困，但是世界各地還有13億貧困人口，占總人口的22%，其中有近8億人處于絕對貧困狀態。這意味著世界范圍內貧富還存在著很大差距，消滅貧困，讓每個人都過上幸福美滿的生活是全人類的責任，需要不同國家、民族、文化背景的人們共同努力。

從國內情況來看，構建人類命運共同體是中華民族為世界貢獻的中國智慧與中國方案。習近平總書記在黨的十九大報告中說：“中國秉持共商共建共享的全球治理觀，倡導國際關系民主化，堅持國家不分大小、強弱、貧富一律平等，支持聯合國發揮積極作用，支持擴大發展中國家在國際事務中的代表性和發言權。中國將繼續發揮負責任大國作用，積極參與全球治理體系改革和建設，不斷貢獻中國智慧和力量。”(42)《習近平談治國理政》第3卷，北京：外文出版社，2020年版，第47頁。中國社會自近代衰退以來，中國人民便積極探索救亡圖存與民族復興的道路，中國共產黨帶領中國人民經過艱苦卓絕的斗爭取得了新民主主義革命的勝利，成立了中華人民共和國；經過40多年的改革開放，在中國特色社會主義理論指導下，中國人民過上了富足生活；十八大以來，中國特色社會主義進入了新時代，這意味著近代以來久經磨難的中華民族迎來了從站起來、富起來到強起來的偉大飛躍，迎來了實現中華民族偉大復興的光明前景。我們在物質文明方面取得了舉世矚目的成就，我們更應該在精神文明方面為世界作出我們應有的貢獻。趙汀陽先生在他的著作《天下體系：世界制度哲學導論》中提出了這樣的疑問：“當中國發展成為一個在世界上必須說話的大國，一個必須做事的大國，一個必須為世界負責的大國，就不得不在思想上有所創造，不能無話可說，不能無所作為，不能隨波逐流。在這里別無選擇，因為這不是一個愿意不愿意的問題，而是所處地位和形勢所迫的事情。因此，建設性的思想比以往任何時候都顯得更加重要。可以借用朱蘇力的一個非常率真的表述:‘在借鑒了一切外來的知識之后，在經濟發展的同時或之后，世界也許會發問，以理論、思想和學術表現出來的對于世界的解說，什么是你——中國——的貢獻?’”(43)趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年版，第8頁。對此，習近平總書記作出了卓越的回答。他站在歷史的至高點上，對世界大勢和中國國情進行了準確研判，在全世界范圍內積極倡導人類命運共同體理念，這就是中國人民對于構建和諧公正的世界秩序提出的中國方案，也是中國人民對世界貢獻的中國智慧。

(二)創新性發展

構建人類命運共同體體現著中國傳統天下觀的創新性發展。一方面，人類命運共同體理論體現著對中國傳統天下觀的超越與發展。其一，從立場上看，傳統天下觀是華夏中心論，體現著統治階級的利益，人類命運共同體理念完全是站在世界人民的立場上，超越了狹隘的民族文化中心論的基本原則。其二，從時代性上看，傳統天下觀是與中國封建社會相適應的傳統性觀念，人類命運共同體理念是與當代世界相適應的現代性觀念。其三，從內容上看，傳統天下觀中的某些內容已經失去其正當性，如王天下、家天下的思想，中心與四夷之間的等級思想等等，人類命運共同體理念取而代之的是不同國家、民族及文化之間的自由平等關系。另一方面，人類命運共同體理念也體現著對中國傳統天下觀的繼承與弘揚。比如德行致遠、淑世情懷、兼容并包、和平共處、團結合作等觀念，今天倡導的人類命運共同體仍需繼承并發揚光大。荀子曾說：“四海之內若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之。”(44)《荀子·王制》。荀子還說：“取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。……用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。”(45)《荀子·王霸》。天下和民心是統一的，得民心者得天下，失民心者失天下。因此，這種天下一家、民心所向的思想也必然是人類命運共同體的應有之意。

(三)現實挑戰

構建人類命運共同體面臨著現實嚴峻的挑戰。其一，以美國為代表的西方發達國家的文化霸權阻礙思想認同。目前，網絡信息中，英文信息占據信息總量的近80%，歐美文化相對于中國文化仍是一種強勢文化。雖然人類命運共同體理念是符合世界人民整體利益、未來利益與根本利益的先進性理念，但是美國肆意歪曲與刻意阻撓，不僅嚴重影響了人類命運共同體的有效傳播，而且更加影響了各國人民的理解與認同。其二，以美國為代表的西方發達國家的政治軍事霸權為構建和平公正的世界新秩序設置多重障礙。美國極盡其霸權主義之能事，在世界多個國家與地區煽風點火，唯恐天下不亂，故意制造地區緊張局勢，為世界各國的和平交往制造障礙，嚴重影響世界的秩序。同時恐怖主義的存在也嚴重威脅了世界各國的安全，同樣阻礙了人類命運共同體的建構。最后，生態問題仍比較嚴重。生態問題具有時代性與世界性，一方面它是現代化的產物，另一方面許多問題的解決需要人類友好合作。許多發展中國家的工業化進程正在進行，環境生態問題仍具有不可避免性。綠色經濟作為新型經濟雖然對于轉換經濟結構有著重大作用，但是由于許多國家仍然面臨著生存與發展的壓力，綠色經濟的發展還需要一個漫長的過程。因此，在世界整體生態環境方面，人類命運共同體的建構仍需要我們付出更多的努力。