生長在原罪土壤上的善之花
——論《卡拉馬佐夫兄弟》中的儀式敘事

馬 碩

(廣東省社會科學院 文化產業所，廣東 廣州 510635)

與陀思妥耶夫斯基晚年交往甚密的弗拉基米爾·索洛維約夫在其葬禮上說，這位偉大作家對俄羅斯的意義不僅在于文學，更在于精神。誠然，陀思妥耶夫斯基對人與宗教、善與惡、解脫與困境等方面的思考，不但為存在主義的發展提供了基礎，更為人如何直面靈魂提供了積極的引導。從對陀思妥耶夫斯基現有的研究成果來看，許多學者都認為郁郁寡歡的童年、坎坷的青少年、成年后嚴重的疾病與一生中不斷經歷親友死亡，讓這位天性熱愛思考的偉大作家更深刻地看到了生命的本質。然而，這些經歷可能只決定了他思考的內容而非思考本身，真正觸動多米諾骨牌的實際是其生命中的各種儀式，正如波諾馬廖娃所說，“斷頭臺、苦役、奧普吉那小修道院，這些他曾經歷過并最終帶他進入悔改的地方，都成為他生命中重要的里程碑，將他最終帶到高度凝聚的福音精神”[1]。

陀思妥耶夫斯基在他的作品與友人的信件中多次提到人對精神的依賴，他始終認為人不可能只靠面包活著，人是意義的動物，而意義的過程往往就是儀式的過程，所以，陀思妥耶夫斯基會不厭其煩地回憶與兄長米哈伊在德拉邱索夫學校經歷的野蠻的入學儀式，與彼得拉舍夫斯基小組成員經歷的判決、行刑儀式，與同服苦役的獄友在西伯利亞經歷的圣誕節慶儀式等。基于這一認知，他以極為隱蔽的方式表達了他從這些儀式中受到的心靈觸動。蘇珊·李·安德森認為，《卡拉馬佐夫兄弟》是陀思妥耶夫斯基哲學思想表達最為充分的一部作品，盡管與《罪與罰》的取材相似，但作家在自身經歷的社會儀式影響下，讓作品中人的困境、感性與理性的濫用有了更強有力的依托[2]。陀思妥耶夫斯基敏銳地感知到人性的復雜與儀式密切相關，盡管儀式參與者在一些社會儀式中并沒有選擇的權力，但正是這些儀式在很大程度上承載并決定了人的思考。人性中飽含著對欲望的需求，以及對信仰的疑惑，對自我的懷疑和鄙棄，在這樣的意識下，作家搭建了一條從失樂園通往伊甸園的天梯，憑借世俗儀式及宗教儀式的見證，使人性的善惡在這部作品中呈現出深刻的意義。

一、儀式素中的深層敘事線索

《卡拉馬佐夫兄弟》中的儀式敘事分為三個層級，第一個層級即儀式素，指小說中與儀式行為、過程相關的描寫，其中明顯的儀式素如佐西馬長老的葬禮、對德米特里的審判，較為隱蔽的儀式素有阿遼沙的懺悔反省、伊凡的辯論，最容易為讀者忽視的儀式素有人物見面的問候、宴會上的致禮等。儀式可看作是《卡拉馬佐夫兄弟》的敘事支柱，費多爾與德米特里終其一生都在社交儀式中尋找自我價值，憑借他人的肯定獲取微不足道的尊嚴，如果說他們是世俗儀式的命運承受者，伊凡與阿遼沙便是通過截然不同的信仰指向了神圣儀式的兩端。姜訓祿在《儀式在俄國象征主義戲劇場面中的功能和形式》一文中提到，“儀式的核心功能體現在其中包含的理想結構以及現實世界與理想世界的統一”[3]，即是說，儀式起到了這樣一種功用，它通過空間、環境、符號將代表實用行為的社會現實與代表儀式行為的精神思考相連接，成為衡量“真實”的一種方式。

陀思妥耶夫斯基顯然深諳儀式的重要，他在《死屋筆記》中談到，儀式不僅能使參與者感受到敬畏的情緒，更能在儀式過程中不自覺地感受到與他人的聯系。在《卡拉馬佐夫兄弟》中，這種從儀式中滲透出的敬畏與聯系觀念有了更強烈的表現，儀式素成為剖析人物思想的重要渠道，基于這樣的思考背景，陀思妥耶夫斯基分別從葬禮儀式和司法儀式出發，闡釋在宗教的環境中，人如何對理性和感情做出審判。這樣一來，儀式素在文本中便成為了一種媒介，它一端連接著人，另一端則連接著上帝。從基督教的教義來看，人有原罪，所以需要得到上帝的救贖，然而所謂的平等只是一種相對的概念，職業、生活方式都會為原罪添加等級，最終被打上難以磨滅的印記。巴赫金認為，“陀思妥耶夫斯基對藝術觀察的基本范疇不是行程過程，而是共存和相互作用”[4]，這樣一來，就引發了一種潛在的審判儀式，人的存在價值不在于個人主體對于歡樂的感受，而在于對周圍人、周圍環境的改變和影響。

如果說在修道院由佐西馬長老主持的公開裁決是“上帝的審判” 的象征，那么，德米特里因被懷疑弒父在法庭上的判決便可看作是“人間的審判”。然而，陀思妥耶夫斯基似乎并不認為這兩次判決儀式能夠代表真正的道德宣判，對善與惡的思考始終困擾著這位偉大的作家，惡究竟是原生行為還是后天行為？善是否因信仰上帝而約束自我，惡是否因不信上帝而放縱自我？因此，他又憑借兩次葬禮來對應這兩次判決儀式，用佐西馬長老的葬禮否定神圣，又以伊留沙的葬禮肯定道德。紀德也認為，“很少見到陀思妥耶夫斯基在陳述自己的思想之后不馬上加以否定的。在他看來，思想一旦得以陳述就好像立即散發死物的臭味，好似佐西馬尸體散發的惡臭，而人們恰恰期待著出現奇跡，其時這種惡臭使得他的弟子阿遼沙·卡拉馬佐夫夜間守靈變得不堪忍受”[5]75。從這個意義上來看，葬禮儀式是文本中高于司法與教會審判的第二層審判，它的存在價值就在于儀式參與者情感真實的自發態度，特別是在道德的錯誤與法律的罪惡存在界限時，儀式能夠強化判決的效力。

老卡拉馬佐夫是所有審判的核心，他厚顏無恥、薄情寡義，對最親近的妻子和兒子也無法履行自己的責任和義務，只有縱欲、享樂才需要認真對待，他甚至不如巴爾扎克筆下的老葛朗臺。然而，費多爾的錯誤只能引發周圍人的唾棄，卻不引發法律的判罰，因此，費多爾幾乎成為了一個惡瘤，有道德錯誤卻無犯罪行為，使他能夠依靠自己豐厚的財產分外逍遙。在這個前提下，費多爾的生存令人嫉恨，于是，在他遭到暗害之前，不少人都暗自希望他能盡快死去，哪怕是“如同天使一般的阿遼沙”也承認有過如此的念頭。正如有人問孟子，殺人犯是否該殺，孟子回答該殺，然而“為士師則可以殺之”(《孟子·公孫丑下》)，也就是說費多爾應該以什么樣的方式死去，如果被殺，又該被誰所殺，這才是問題的關鍵，并困擾著周圍人的道德觀念。一個人對于他人的審視，在一定程度上反映出自我價值的建構，費多爾的生存和死亡如同一面照妖鏡，反射出一群內心深處生長著丑陋的惡之花的人們，所以說，儀式在這里起到了法律所不能替代的作用。

在厭惡費多爾的人群中，德米特里始終處于輿論的中心，從倫理道德的角度來看，當德米特里叫囂報復、甚至真的毆打了父親時，德米特里便從受人同情的位置跌到了罪惡的深淵，盡管費多爾絕對撐不起一個父親的稱號，法律在這時卻將注意力放在了費多爾大逆不道的行為上。如此看來，即使是在基督教所宣揚的“人是上帝的子民，因而人人平等，大家皆是兄弟姐妹”的語境下，也有著事實的不平等。為了化解沖突，佐西馬長老主持了嚴肅的調和儀式，它通過教會與平民的爭論從正反兩面為思考信仰提供了真實性。但這場必然失敗的調和儀式擴大了爭論中的沖突，在對一種信念的堅守上，卡拉馬佐夫家的成員們幾乎各自為營。從表面上看，他們所堅守的信念代表的是一種人生態度，但深處則是一種關于人性本質、生存價值觀念的展現，因此，這場儀式便有著提供線索、擺明證據的意義。在強大的心理壓力下，德米特里率先展開了對父親的判決儀式，他認為父親不僅嚴重失職，甚至采用不光彩的手段對付自己時，倫理道德已經自上而下的消失了。不可否認，如果費多爾并非德米特里的父親，德米特里的行為便有著正義的基礎，只會被大眾稱贊叫好。

審判儀式更為深刻的含義還在于，基于對自己和他人的憎恨，老卡拉馬佐夫從內心中不能接受儀式的秩序，更以荒謬的舉止將自我放置在不可救贖的位置上，這樣一來，他受到周圍人厭棄的情況便更為突出，如果他的死亡不是被兒子所弒，便可以說這是來自上帝懲罰，罪有應得。吊詭之處也正在于此，如果上帝不允許殺戮，那么，費多爾的死亡就不能代表上帝的懲罰，如此一來，上帝對正義和道德的審判將置身何處？所以最終的審判只能從神圣儀式滑落到世俗儀式，只是陪審團在思考德米特里的行為是否恰當的同時，他們首先將自己代入到了當時的情境之中，于是，盡管大眾詬病費多爾對子女的冷酷無情，卻并不妨礙他們強調父母對于子女的天然支配和統治權力，期待子女情感回報的同時，期待德米特里能夠以德報怨地熱愛自己的父親，因為這種期待掩蓋了人性中自私的一面，代表了一種神圣的道德觀。

“上帝的審判”與長老的葬禮遙相呼應著“人間的審判”與伊留沙的葬禮，這四場儀式的存在猶如一張網的四角，彼此制約又彼此聯系。受人尊敬的佐西馬長老在生前占據著神圣的職位，而葬禮上尸體發臭的不體面幾乎是對神圣的全盤否定。所以，他所代表的神圣儀式便不應成立，德米特里的放縱也有了可以存在的理由，這是因為正確被否定后的結果是錯誤，那么其對立一面的錯誤也有可能被翻轉——德米特里一切惡行的背后都有令人同情的根源，如果他的結局已經無法通過“上帝”進行裁決，來自人間的裁決也將未必公允，正如拉帕波特所說，“儀式的發生在這里是復雜量化信息的一種簡單的質性表達”[6]。需要重視的是，無論德米特里的案件是贏是輸，德米特里的實際生活都已經被毀，他的愛情和命運被加上了沉重的十字架，無論生死也許都需要用一生去負重前行，這種思考顯然十分深刻，它絕非是為未來寄托希望，而是在有限度的寬容中賦予人以更為苛刻的荊棘。

二、神圣與秩序的儀式化書寫

如果說《卡拉馬佐夫兄弟》中儀式素展示了人物內心對善惡的理解與選擇，那么文本中的儀式化書寫則是對其敘事背景與線索的進一步挖掘。儀式化并非儀式，它是一種建立在儀式內涵與主題基礎上的提煉，具有儀式行為或思維方式的特征，因而有著更廣泛的適用性。小說中的儀式化書寫不再困囿于對某一儀式細節呈現，而是立足于文本表現的某一個，或幾個的主題，更集中地闡釋其內容的內在含義。《小說儀式敘事研究》中提出，“如果將文本中的儀式描寫看作小說敘事中的第一個層次，儀式化書寫則可以看作第二個層次，它是對儀式描寫的深化”[7]。立足于這部作品中的審判儀式與佐西馬長老、伊留沙的葬禮，其中的儀式化書寫主題便可從神圣與污穢這兩方面進行歸納。

文本中最基本的神圣主題來源于宗教文化，它從信仰的大背景上將凡俗的人間世分割為可以被上帝救贖及不可被救贖的兩端，因為上帝與宗教在其創立之始便被賦予天然的神圣色彩，所以與上帝產生聯系的人也相對應的被籠罩在神圣的光圈當中，如佐西馬長老、佩西神父、費拉龐特神父、阿遼沙，以及參與宗教儀式時的信眾。在這些人群當中，神圣還需要通過個人的行為進行區分，其中持戒是保持神圣的一個重要方面，正如民眾在詆毀佐西馬長老之時議論到：“他不嚴格持齋，吃甜東西，常拿櫻桃糖醬就著茶吃，而且很愛吃，是太太們給他送來的。一個苦行修士應該喝茶么？”[8]與之相反的是費拉龐特神父，他行為舉止怪異，但卻因為嚴苛的受戒行為受到信眾的崇拜。在佐西馬長老的聲望跌入谷底之時，看似與世無爭的費拉龐特神父卻以極其夸張的語言和行為自我表現，其目的顯然是替代佐西馬長老而成為神圣的替身。從本質上來看，人物在努力營造神圣性的同時，它的實質價值已經在這一過程中被瓦解，取而代之的是人以神圣之名要達到的某種現實目的。王賀白不無深意地指出，“在陀思妥耶夫斯基看來, ‘上帝缺席’的世界比‘上帝介入’的世界, 一方面更真實, 如伊萬控訴的荒謬世界；但另一方面卻是上帝更大的愛與期待”[9]。或許正因為此，阿遼沙在經歷了長老尸身腐臭后的騷亂，費拉龐特神父鬧劇一般的行為以及和佩西神父的爭執之后，才會令人不安的“吃著臘腸喝著酒”，甚至隨著拉基金去讓人不齒的女人格魯申卡家做客。

長期在教會中生活的阿遼沙性格純凈而真誠，他不但在卡拉馬佐夫家里有著良好的名聲，甚至在城鎮中也是如此，阿遼沙被大家認為是最不“卡拉馬佐夫”的一位成員。長老對他的親近與教導更讓阿遼沙心中對神圣有著獨到的理解，并努力在一切行為中踐行這種儀式化的神圣。正是因為阿遼沙突然之間的反差過于巨大，以至于拉基金如同伊甸園的毒蛇一般引誘著無知的夏娃，文本中對宗教的神一面也從篤信轉向了質疑，當代表著神圣的兩位人物依次出現讓眾人無法理解的狀況時，神圣的意義和價值瞬間煙消云散。在這一層面的儀式化書寫中，宗教神圣為人們帶去的只是一種習慣性的猜測、認知以及寄托，掌控宗教話語權的教會借助著各種各樣的儀式，用以加強人們對超能力的信仰，進而對教會規定的善惡標準做出回應。李澤厚認為，“世間的習俗、經驗、規則披戴上神秘光環，成了神圣教義。神圣性使它獲有了普遍必然性的語言權力，具有非個體甚至非人群集體所能比擬可抵御的巨大力量，而成為服從、信仰、敬畏、崇拜的對象”[10]。這說明，從宗教教會建構的一套話語體系之所以能夠成立，就在于一個人通常都需要找到自我存在的意義，并從中得到歸屬感。這樣看來，代表著超能力的神圣與其說是一種由上而下的思想控制，不如說是由下而上的需求所致。文本通過營造教會的精神指引，以及對教會人員固執卻無力的儀式化書寫，表現出的是宗教倫理道德所遭遇的危機，神圣性不斷衰落，對信仰的倚賴導致信眾內心深處價值觀的搖擺。可以這樣認為，憑借這種儀式化書寫，否定了當時普通民眾的道德觀，他們向往神圣卻又輕易否定神圣，呈現出民眾復雜而功利的心態。進一步看，文本對宗教神圣不斷強化之后，發現它對人性救贖已經不再有效，便為轉向另一種更為現實的神圣之路指明了方向。

神圣的第二個層級來源于不可違抗的法律強制力，它所代表的不僅是民眾的情緒，更是國家的意志。在審判德米特里時，費丘科維奇的辯護可謂精彩異常，他打壓了檢察官的氣焰，暴露了兩位證人的道德問題，讓審判庭的氣氛從一開始的緊張到后來的輕松愉快，以至于法庭上許多人在辯護律師發言后不自主地站在了德米特里一邊。就在大家都認為德米特里可以躲過一劫時，卡林捷娜的突然一擊，讓法律的天平終究無法客觀公正。處罰的結果讓在場的每一個人都驚訝不已，哪怕是認定德米特里有罪的，也不得不說這樣的懲罰過于嚴苛。文本對人物情緒的不斷渲染，讓這種有罪與無罪的觀點沖突愈演愈烈，等大眾持有德米特里無罪的情感升華到最高點時，卻在法律的有罪判決中瞬時傾塌，大眾同情的潰敗凸顯出法律的權威，而在儀式中反復爭議的過程又凸顯出法律的嚴肅性，正是這樣一種嚴肅的權威，讓法律本身具有了神圣的力量，讓處于其中的每一個人都產生了必須服從的心理感受。

這種神圣力較之宗教的神圣來說更為現實，也更為直接。從德米特里的角度來看，讓他拋棄不堪過往的，并非是他良心的發現或是道德的提升，而是他被法庭審判折磨之后，終于意識到他已經不再受到尊重，自由和肆意的行為必須付出極大的代價。換言之，法律的制定與執行受到國家機器的支撐，判決儀式有著具體且實在的力量，這種力量以強制懲罰的方式，構建了它的神圣性，并讓處于其中的人們真實地感受到，法律秩序所構建的神圣不可抗拒。更進一步說，甚至上帝的神圣性也需要通過人間的秩序得以實現，法律不僅是宗教的有力補充，在一定程度上更凌駕于宗教秩序之上。

對法律神圣性的宣揚表現出的是對宗教神圣性的否定，教會無法調節的矛盾最終需要暴力的參與，然而，與其說這是作品對教會與教義的嘲諷，不如說是作家在面對人性丑惡的欲望時發出的質疑。法律判決之所以存在神圣性，可看作是對權力的彰顯，正如福柯所指出的，“人的身體是一個工具或媒介。如果人們干預它，監禁它或強使它勞動(德米特里被判罰服苦役二十年)，那是為了剝奪這個人的自由，因為這種自由被視為他的權利和財產。根據這種刑罰，人的身體是被控制在一個強制、剝奪、義務和限制的體系中”[11]。但是，這同時也凸顯出另一個問題：上帝如果在精神層面上無法為如德米特里般的迷途羔羊作出指引，那么他神圣的價值和意義應該如何得到體現？

顯然，宗教與法律之間存在著神圣的另一個空間，既神圣性的第三個層級，它產生于個人對其意識的維護過程當中，它在一定程度上是接通前兩種神圣性的渠道，達到宗教與法律之間的互通。何懷宏認為陀思妥耶夫斯基的一個重要思想在于“人可能永遠達不到基督，然而，當人不能夠向他人完全奉獻自己的愛時，他便感到痛苦，而正是這種罪孽，這種痛苦也許永遠無法擺脫，但人能感受到這種痛苦，能意識到自己的罪孽，這又意味著一種希望”[12]。進一步說，個人意識所表現出的神圣性也是對前面問題的回答，當上帝的神圣力量無法使人遵守相關的秩序之時，法律便通過強制的管制與懲罰達到規訓的目的，而試圖超越凡俗規則羈絆的人，又終究需要回到信仰的神圣殿堂之中。從這個角度看，個人意識并非信仰，但思想的執著會將這種意識不斷拔高，以至于個人行為會完全被信仰支配，最終形成一種類似于宗教信仰的個人信仰。事實上，這種個人意識的力量是如此強大，使其在維護與踐行個人意識的過程中，會自發顯現出一定程度的神圣性。

如果說阿遼沙代表了第一種宗教信仰的神圣性，德米特里彰顯了第二種法律強制的神圣性，那么伊凡便是第三種個人意識神圣性的最好體現。他的生長背景決定了他始終處于社會層級的中間，若想要達到某種目的，個人的努力比任何祈禱都要管用，而毫無背景的現實，又讓伊凡深刻地明白自己的不利處境。顯然，宗教關懷并沒有讓他感受到實質的溫暖，對向往著權力、地位、愛情與世俗尊重的伊凡來說，如何能夠讓自己從眾人中脫穎而出，才是精力需要投放之處。從卡拉馬佐夫的三兄弟來看，伊凡才是唯一真正垂涎于父親財產、并試圖通過努力以最大限度得到這些財富的人。基于此，他將父親與兄弟都看成不同層次、不同階段的對手，在整個文本中，看似彬彬有禮的伊凡心機最重，他幾乎是以步步為營的策略先接近費多爾，再坐觀德米特里漸入瘋狂，更挑唆麥爾佳科夫從思想到行為逐步走向毀滅。然而，如果伊凡是個天生的惡人，那么文本中關于人性的一切復雜性都會被消解，整個敘事也會淪為善惡的簡單對立，關于第三種的神圣性也無從談起。正是因為伊凡對上帝不以為然，對法律卻又心懷敬畏，因此他才需要另外一種“一切無可無不可”的信仰，對自己的欲望以及欲望背后的行為做出有力的支撐。對于這一點，伊哈布·哈桑也曾提出：“沒有信仰，我們就找不到意義，也不能把零碎的片斷歸攏在一起。”[13]由此可見，伊凡將利己的犬儒主義推向了一個精神層面，并從中歸納總結出一套規避宗教信仰與法律規范的理論體系，在他接二連三地與修道院教士辯論，為阿遼沙演說，與麥爾佳科夫爭論上可以看出，伊凡在這一過程中逐漸讓自己的個人信仰走向了成熟，他在相當長的時間內將其觀點奉為圭臬，以絕對捍衛和堅決踐行的姿態彰顯這種理念的神圣性。

在麥爾佳科夫承認自己是殺人兇手之后，伊凡與魔鬼有一段極為理智的交談，盡管他并不相信上帝，但是在夢魘中看到魔鬼，顯然是暗示著上帝同樣存在的事實，如果上帝是存在的，也就說明他一貫信奉的利己主義不但虛幻，而且需要遭到譴責。所以，在伊凡看到魔鬼之時，正是他從自我信仰的神壇上跌落，并混跡于魔鬼之列之時。既然上帝在隱約露面，伊凡也不得不直面麥爾佳科夫，宣稱自己才是真正兇手的原因與內涵，殺人無疑有罪，但伊凡長久以來的奮斗絕非要將自己置于一個罪犯的位置，在他看來，只有直接的犯罪才屬于罪惡，但父親被殺的事實，不得不使其反思這樁惡行背后的原因。叫囂著要殺人的人并未施惡行，而真正殺人的兇手卻自稱是一把刀，那只握在刀柄上的手正是伊凡本人，原因就在于他無所謂善惡，無可無不可的觀點，在另一面來看便對罪惡的慫恿，對善行的背叛。

這部作品的背后是關于人的思考，人在精神層面與物質層面的需求在很多情形下是相互排斥的，但社會基本關系中的道德體系卻有著基本的模式和標準。顯然，這樣一部有著龐雜含義的小說，其儀式化書寫也是縱橫交錯、層層遞進，但其中對于“神圣”的關注，顯然是這部作品中極為關鍵的主題，在對這個主題的觀照過程中，作品所要呈現的儀式感也隨之呼嘯而出。

三、覺醒于欲望之后的真、善、美

如果說儀式素與儀式化書寫仍然沒有擺脫文本的藩籬，那么儀式敘事中的最高層級——儀式感，則可以看做是以文本為橋梁，建立起一種從作家到讀者的共感。儀式感的概念通常需要分成兩個部分進行理解，第一個部分是作家本人與作品人物在參與文本敘事過程中形成的情緒感受；第二個部分是讀者在閱讀過程中對敘事理解的不斷深化，進而升華出的感官意識。在談到作品的儀式感時，通常是指由作家的思考為起點，經過敘事發酵，最后再傳遞給讀者的一種嚴肅、莊重、激昂、崇高的情感。儀式感是一部作品的關鍵，缺乏儀式感的作品如同缺失了靈魂，使讀者不能得到真正的慰藉。

應該說好的作品都具有儀式感，陀思妥耶夫斯基在這個層面上來說，幾乎有著與生俱來的儀式感，他在行刑儀式后《給哥哥的信》中談到：“頭被砍掉，我的心還在跳動，我的精、氣、神依然存在，我依然有愛，有痛苦，有同情，有記憶。歸根到底，這一切仍然是生活，太陽會照到每一個人身上！”[14]7陀思妥耶夫斯基這種強烈的情感表達，為其筆下的人物與敘事也同樣注入了深刻雋永的儀式感。從《卡拉馬佐夫兄弟》中可以看出，阿遼沙原諒一切，永遠抱有希望的言行營造出的是真摯的儀式感；格魯申卡和德米特里在判決之后的行為，表現出的是憐憫交融著救贖的儀式感；德米特里在最終審判后的服從表現出的是莊嚴的儀式感。不同的儀式感讓讀者感受到人性善的多元，也讓讀者體悟到欲望在人性走向毀滅中所產生的力量。

代表著真善美的阿遼沙無疑是最具儀式感的一個人物，他絕非不諳世事，事實上他深知身邊人如父親、兄長、格魯申卡和拉基金的丑惡，甚至還能看清自己心底偶爾涌出的邪念，對于這一切，阿遼沙從不避諱，也正是他的清醒和誠實，使他成為了一個與眾不同帶有神圣色彩的人。阿遼沙深受佐西馬長老的影響，認為人與人之間的關系應該是和諧而友善的，然而污濁的現實顯然與其理想相互抵牾，當勸善不能達到目的之時，阿遼沙便投身于世俗世界當中，期望參與并了解社會后，最終完成對善行的鼓勵，對惡行的勸誡。陀思妥耶夫斯基坦言，阿遼沙是其深愛的主人公，因此，作家在賦予他苦難與挫折的同時，也賜予了他信念和力量。值得注意的是，阿遼沙經歷的兩次關于信仰的心理波動，皆因儀式而起，神圣的長老沒有神圣的瑞相，這無疑是信仰的破產，但阿遼沙在依留沙葬禮上的誠摯發言，才是他真正堅定和明白自己信仰的時刻。盧梭強調，“在到達思想的對象之前，必須先經過感覺的對象”[15]，阿遼沙的成熟，伴隨著失望、痛苦、迷茫還有彷徨，其內心充滿了苦難的感受，才讓其在重拾信念時得到了他人加倍的尊敬。阿遼沙身上的儀式感在文本中幾乎一以貫之，這種對人性善意的堅持，正是這部作品為讀者撥開人性烏云、讓陽光投射之處，可以這樣認為，阿遼沙內心對人的真誠與熱愛，正是作家內心的情感投射。

儀式感之所以重要，是因為唯有它才能打動讀者的心靈，使讀者在閱讀的過程中得到凈化、提升甚至感同身受的情感共鳴。儀式感并不在于對高尚道德由始至終的贊頌，也不在于作家對敘事一板一眼、嚴肅認真的描繪，如果阿遼沙遇見挫折，或者遭遇自己所不能理解的事情，仍然保持他的純凈和高尚時，那么這個人物無疑是失敗的，更遑論儀式感，正是因為阿遼沙與普通人一樣，有好惡，有厭倦，有懷疑，有沖動，甚至在與麗莎聊天時還會撒些無傷大雅的小謊，才讓這個人物真實可信。阿遼沙與其他人唯一不同的是他更有耐心，更會反思自我，這種對待言行的嚴肅態度，不畏懼弱點和缺陷的執著性格，是阿遼沙之所以能夠得到父兄信任，身邊人尊敬，讓讀者心懷贊嘆的原因。儀式感的價值在于人物對苦難的態度，陀思妥耶夫斯基在《作家日記》中寫到：“有一種思想威力無窮，可以戰勝不幸、饑荒、苦難、瘟疫、麻風病以及所有諸如此類地獄一樣的痛苦；人類如果沒有這樣的思想，就無法忍受這些地獄一樣的痛苦，這種思想就是約束力。”[14]90或者可以說，陀思妥耶夫斯基所說的“約束力”，正是他在小說中所表現出來的儀式感。

相較于阿遼沙，德米特里呈現出一種悲劇色彩，在判決儀式的面前，他的身心都受到了摧殘和束縛，盡管他的性格中存在令人同情又無奈的弱點，卻無法成為他得以赦免的緣由。德米特里幼年失去母親后又被父親拋棄，應得的遺產更遭到父親的欺詐，天生孔武有力的他幾乎沒有得到正常的教育，導致德米特里崇尚武力而非上帝。德米特里的罪惡源自他的愛情，因為深愛格魯申卡而被金錢拉入了深淵，格魯申卡與他有著極其相似的性格，內心善良卻懷疑一切、否定一切。葉捷琳娜的教養對于德米特里來說，是一種令他窒息的束縛，甚至由此隱約覺察到，葉捷琳娜看似正直的性格背后隱藏著極深的心機。在這種環境下，盡管德米特里讓身邊的人感到憎惡和厭倦，卻在很大程度上打動了讀者。從人物的際遇中看到的一種悲劇人生，使讀者由憐憫生發出善意，這種從同情到理解的善意事實上凈化了讀者本身。

同樣，游戲人生的格魯申卡也代表著另一類需要拯救的靈魂，她深知自己的魅力，色相幾乎是她唯一能夠出賣的東西，以至于格魯申卡過分地運用了這種權力，周旋在卡拉馬佐夫父子之間。應該說，格魯申卡了解女性在男權社會中的艱難處境，她的圓滑難以引起他人的理解和同情，特別是她在葉捷琳娜家中的表現，幾乎與無賴無異，社會對女子溫柔善良的要求以及應該具有的品行等方面，在她身上幾乎沒有任何蹤影，因而真正被其吸引的兩位男性也只有令人厭煩的費多爾與德米特里。然而，正由于此，她的存在才有著比德米特里更為深刻的悲劇含義，如果說德米特里的悲劇性是可以感知的，格魯申卡的悲劇性就是容易被忽略的，她幾乎成為了罪惡的代名詞，不僅成為卡拉馬佐夫一案精神上的 “替罪羊”，更成為對魔鬼“獻祭”的一種象征。那么，當格魯申卡因德米特里被抓捕而看到了自己的荒誕，她決定與其相伴，共同接受被流放的判決便可以看做是魔鬼得到的救贖，暗示著執著于自我的生活是罪惡的，只有為成全他人的利益而做出的選擇，才是真正的幸福所在，正如阿甘本對身體的精辟論述：“身體是一個雙面性的存在，既是向至高權力屈服的載體，又是諸種個人自由的載體。”[16]接受了判決后的格魯申卡，明白了最重要的自由來自于靈魂而非身體，使這個人物從此具有了一種在悲劇中重生的色彩，同時也說明在一些特殊儀式的干涉下，人性之善的確能被激發，盡管姍姍來遲，卻并不缺席。

四、結語

《卡拉馬佐夫兄弟》中的儀式敘事從三個層面反映出不同的表現維度，儀式過程與儀式行為的展演，反映出俄羅斯鄉土社會中的神權與人權，作家對“神圣”的儀式化書寫，則是對信仰的反思和扣問，并在這種儀式化書寫中形成整部作品關于憐憫與救贖的儀式感。魯迅在《窮人》小引中說，凡是人的靈魂的偉大的審問者，同時也一定是偉大的犯人。陀思妥耶夫斯基對道德與罪惡的思考早已超出了神圣和世俗的桎梏，善與惡的邊界并非“無可無不可”，當寬容缺失了原則，復仇就未必需要指責，自由也未必是美德。顯然，陀思妥耶夫斯基正是看到“犬儒主義”的伊凡的最后結局，才以伊留沙的葬禮為最終的審判畫上句號，這個看似與整個敘事并無太大關聯的儀式，指向的是約定俗成的大眾道德體系——人作為社會中的一份子，自私是可恥的，沒有信仰是可怕的，堅定和友愛才是值得贊揚的。從這個意義上來說，從儀式的角度勘探作品的敘事特點，在分析其由表及里的藝術魅力的過程中，其真實和深刻性往往能夠得到更為全面的展現，正如紀德對陀思妥耶夫斯基的評價：“偉大的作家之所以偉大，是因為其著作不僅符合一國一時的需求，而且為時代各族種種不同的饑餓提供充足的食糧。”[5]156