同源異軌：《日講書經解義》與《書經衷論》考析

顧一凡

(南京大學 文學院，南京 210023)

康熙朝經筵日講始于康熙十年(1671)，終于康熙二十五年(1686)，期間共完成四書、《尚書》《周易》全書與《詩經》部分篇章的進講。其中，《尚書》進講采用外廷日講與內廷侍講兩種方式同時進行，始于康熙十七年(1678)，訖于康熙十九年(1680)，隨后，進呈講義被匯纂為《日講書經解義》，頒行海內。張英既是《尚書》進講講章的分撰官，又肩負《尚書》內廷侍講的職責。在《日講書經解義》成書后，張英亦將其精研《尚書》的治學心得著成《書經衷論》。藉由這兩部同源經解，可以揭橥儒臣張英如何在編纂御覽講章與結撰個人著述的過程中，傳達出不同的旨趣與深意。[1]

一、《尚書》的外廷日講與內廷侍講

清朝經筵日講制度由順治確立。順治十二年(1655)，在儒臣的反復諫言下，順治降諭曰：“日講深有裨益，刻不宜緩，爾等即選滿漢詞臣學問淹博者八人，以原銜充日講官，侍朕左右，以備咨詢。”[2](P714)盡管如此，順治仍將經筵日講制度視作“明季陋習”，[2](P630)在位時僅進行六次經筵大典，日講亦從未堅持，形同虛設。康熙與其父不同，他對經筵日講格外重視，極力支持，不但在親政不久便恢復經筵制度，并且命儒臣逐日進講長達十余年之久。在長期的日講過程中，進講模式伴隨君主的興趣、機構的創設和經籍的意義而微調，在南書房設立后進行的《尚書》日講尤為典型。

康熙十六年(1677)年末，四書日講結束，[3](P303)經筵日講暫休。康熙十七年二月十八日，重開經筵大典。二十日辰時，講官喇沙里、陳廷敬、葉方靄進講“曰若稽古帝堯”與“克明俊德”兩節，[3](P313)《尚書》外廷經筵日講自此開始。與此前的四書日講和之后的《周易》《詩經》日講不同，四書日講時康熙曾提議“講官講畢，朕仍覆講，如此互相講論，方可有裨實學”，[3](P181)亦曾要求在講官進講前“將此章書試講，汝等聽之”，[3](P273)但總體而言，康熙“覆講”與“試講”的次數極少，日講仍以講官進講為主。《尚書》日講采取先由康熙親講、隨后講官照常進講的模式，并將此模式貫徹《尚書》日講始終，換言之，皇帝在《尚書》日講過程的參與程度較高。各部經典的外廷日講一般在弘德殿舉行，由多位講官一同進講。《尚書》日講亦是如此，有時由喇沙里、陳廷敬、葉方靄、張玉書四人完成，[3](P331)也有葉方靄、張玉書兩人進講的情形。[3](P418)日講按計劃推進，每次闡發數節經文，以康熙十七年八月二十八日日講為例，是日進講“嗚呼慎厥終一節、王歸自克夏二節、夏王滅德作威一節、肆臺小子一節、上天孚佑下民一節、俾予一人一節”，涉及《商書·仲虺之誥》《商書·湯誥》兩篇。然講官們發覺“上天孚佑下民一節，原不應講，進講章單內錯寫應講”，因而在講畢后“欲檢舉”此項疏漏，康熙則認為“錯誤亦事之常，且系小錯，不必認罪”。[3](P333)據此并結合其余進講記錄推想：其一，進講內容以節為單位，不必在意篇章割裂；其二，由講官“欲檢舉”“進講章單”的失誤推測，“進講章單”并非講官所寫，進呈講義或許也不是出于講官之手；其三，“上天孚佑下民”節的講章雖不應講，卻已備好，《尚書》講義的完成進度應當比外廷日講更快。《尚書》日講偶爾因寒暑、巡視等緣由暫停，除此之外，幾乎堅持逐日進講。康熙十九年四月初十日，《尚書》日講“應講者已畢”，[3](P471)宣告完成；十三日，進呈講義匯輯成書，名曰《書經日講解義》，康熙為之作序，是書隨即刊刻頒行。

《尚書》外廷日講之所以與其余經典的進講方式不同，采用皇帝率先親講、再由講官進講的流程，很可能是由于此時初設南書房，康熙在進行外廷日講前，已在內廷[4]親講一過，并與侍講儒臣討論對經義的理解，分享對治道的啟發，為外廷日講的發言做足準備。南書房設立于康熙十六年十月二十日，初衷[5]是選任“博學善書者”，在皇帝“觀書寫字”時“常侍左右，講究文義”。[3](P296-297)據《南書房記注》[6]記載，康熙初召文臣入南書房侍讀時，四書日講幾近完結，故康熙十六年年末的內廷侍講以復誦《大學》《中庸》為主，皇帝間或而非逐日親講敷陳。[7](P24-27)康熙十七年正月二十八日，南書房文臣早于經筵日講開始侍講《尚書》篇章：“二十八日巳時，上召臣英至懋勤殿，上親講《書經·堯典》‘曰：若稽古帝堯’四章。”翌日，康熙再召張英入懋勤殿，“上親復誦《堯典》‘曰：若稽古帝堯’四節，又親講‘申命羲叔’四節”。[8](P3)此后，康熙親講數節經文、次日復誦前日所講并接續親講此后章節的模式被延續，康熙十九年二月初七日，《尚書》內廷侍講略早于外廷日講結束。

與外廷多人進講不同，南書房侍講的任務由張英獨力完成，在侍講過程中，張英根據皇帝的親講內容，靈活作出回應：當皇帝見解公允時，張英多附和圣意。譬如，康熙認為“《書經》曾于往年講讀，今非不可多誦，因欲細閱講章，期于通曉，未可率略看過耳”。張英對曰：“誠如圣諭，《尚書》乃二帝三王傳心之要典，皇上誦讀，必期精熟講論，必字字辨析，真足見圣學之大矣。”[8](P3-4)

遇康熙勤勉好學、闡發新意時，張英不吝贊美之辭。如康熙復誦“在璿璣玉衡”四節時，提到前代歷法錯亂，而自己“曾講究古法新法，故知其概”。張英贊曰：“漢唐交食，常多不驗，至有晦日日食之事。惟本朝歷法，交食毫無差爽，可謂至密。皇上留心于此，所言皆極精微，益見圣學淵廣，尤得欽若昊天、敬授人時之意也。”[8](P4)

若意見與皇帝有不盡相同處，張英亦勇于提出己見。康熙讀《泰誓》篇時，提出“湯武之師，雖稱應天順人，然湯有慙德之懼。孔子有謂‘武未盡善’之嘆，孟子亦有‘《武成》，取二三策’之語，蓋以其處時勢之變也”。張英則以為“先儒每疑《泰誓》為后人所附會，意蓋謂其絕無含蓄而近于不恭，視《湯誓》氣象不同矣。蘇軾亦有‘武王非圣人’論，意亦指《泰誓》《武成》諸篇也”。[8](P15-16)

張英還有意將皇帝所講經義引向治國理政之道。講至“刑期于無”一句時，康熙以為“古來任人不任法，故常原情輕重，未嘗膠于一定，所以宥過無大，刑故無小；后世人情巧偽，日滋輕重大小，不得不斷之一定之法，此亦勢之不得已也”。張英補充道：“后世法由一定，所以使人不得任情高下，以防法吏之私，但亦須人與法相輔而行，然后能施法中之仁，而得古帝王欽恤之意也。”[8](P5)康熙滿意侍講效果，認為“《書經》講解甚明，如此討論，當有裨益”。[8](P7)合幾種情形觀之，張英并非逢迎圣意，而是據康熙親講的內容，作出公正平直的回應。

內廷侍講與外廷日講雖然在地點、人員、方式、意義等方面有所區別，但二者并非隔絕，日講官應當知曉南書房侍講的進度。康熙十七年七月二十二日，外廷講官在完成《益稷》進講后，跳過《禹貢》《甘誓》，開始進講《五子之歌》“太康尸位”三節、“其一曰皇祖有訓”二節，并在起居注中注明“其《禹貢》《甘誓》等篇，系另講者，講官俱不進講”。[3](P332)在《南書房記注》的記載中，張英已于康熙十七年四月初四日至二十六日侍講《禹貢》《甘誓》兩篇，其中，康熙格外重視《禹貢》，多次借講解經文與張英討論古地位置與治河之道。譬如康熙親講“導弱水”三節時提到：“從來言治河者，謂宜順其入海之性，不宜障塞以與之爭。此但言其理耳。今河在七里溝，去海止四十余里，若聽其順流入海，既可不勞人功，亦且永無河患，豈不甚便？但淮以北二百里之運道遂成枯渠，國計所關，故不得不使其迂回而入淮河之故道，此由時勢與古不同也。”[8](P7-8)《禹貢》侍講過程中，康熙君臣關于治水的討論共進行五次。康熙在研讀書經時，尤其關注經義與時事的聯系，并從君王的角度分析論證，張英亦加以補充說明。相比其余各篇，君臣投入的時間精力尤多，或許就是日講官所稱“系另講者”，因議論充分而不必再由外廷講官進講。

除此之外，外廷日講與內廷日講可能共用同一部講義。如上文所引，日講官依講義進講，當講義錯寫進講章節時，講官并未及時糾錯，而是照常完成進講。《尚書》外廷日講結束后，[9]講義匯輯為《日講書經解義》，隨即刊刻頒行。[10](PⅤ)內廷侍講雖以康熙復誦、親講為主，但仍需閱讀講章，如康熙十七年二月初八日，康熙“復誦‘二十有八載’五節，又閱講章至‘詢于四岳’節，有‘好問好察，乃大知之本’語。上曰：‘咨詢固宜廣攬，而眾好之必察焉，眾惡之必察焉，又不可不詳加審辨也。’”[8](P4)《日講書經解義·舜典》“詢于四岳，辟四門，明四目，達四聰”節下亦有相同表述：“蓋人君圖治之要，莫如用賢、理民二端。以天下為一家，而賢路無不廣；以天下為一身，而民隱無不達。然非虛心咨訪，多方采納，則廉遠堂高，安能盡天下之事而周知乎？故好問好察為大知之本。”[10](P21)可見南書房侍講時所用講章與日講官進講講章無異。不過，康熙親講“濟、河為袞州”九節時提出質疑：“朕閱注中所釋九河，諸說紛紜，亦無確見，大約書史經秦火以來，上古事已難于考證，后人以意求之，豈能吻合？”[8](P6)而《日講書經解義·禹貢》關于“九河”的注釋有：“九河，徒駭、太史、馬頰、覆鬴、胡蘇、簡絜、鉤盤、鬲津八條支河，并河之正派，總為九河也，禹時在今河間府滄州一帶地方。”“禹則當其(黃河)將入海之際，疏其正派，分其支流，以為九河，使皆入于海。”[10](P66-67)并未提及諸家對九河的觀點，而是“以六經為斷”，此處不同于康熙經眼的講義原貌，或在編校成書時據圣意修訂。

康熙通過傳統經筵日講以及新設南書房侍講，系統深入地考究《尚書》經義，并堅持親講、復誦、討論，在各部經典的日講中投入精力最多。此后的《周易》日講與《詩經》日講，雖仍以外廷日講和內廷侍講的形式同時進行，但康熙更為看重南書房文臣的侍講，在日講官進講時不再親講。康熙二十五年閏四月初六日，皇帝以“講筵行禮進講，為時良久，有妨朕披覽書籍”[11](P317)為由，結束外廷日講，但仍保留南書房侍講，并在儒臣的陪伴下繼續研讀《春秋》《禮記》等典籍。

二、進呈講義與《書經衷論》的淵源

在《尚書》的經筵日講和南書房侍講過程中，張英曾扮演重要角色：他不但是最早入直南書房的儒臣，負責四書、《尚書》《周易》等典籍的侍講；同時擔任日講官起居注，是《尚書》進呈講義的分撰官。《尚書》日講完成后，張英將侍講書經的心得見解結撰成書，康熙二十一年正月[12](P143)進呈皇帝觀覽，書前自序云：

臣自供奉內廷之初，正值我皇上討論二典，講貫三謨，窮究精研，無微不徹。由是而下逮商周誓誥之篇，靡不再四尋繹，凡昔人之所謂苦其奧博而難通者，皇上必深求義理之歸，而亦不辭夫章句誦讀之勞。……臣質愚學陋，寡識尠聞，每當講筵余暇，退入直廬，伏讀《尚書》，偶有一知半見，錄以紀之，積久，遂至成帙，非敢自持臆說，皆折衷于昔人之言。[12](P144-145)

通過張英的敘述，益見《書經衷論》與《尚書》侍講的關聯緊密，甚至可將是書視作內廷侍講的衍生品。上文提到《尚書》外廷日講與內廷侍講或共用同一部講義，且講義并不一定由當日進講講官撰寫，故進呈講義的作者尚未可知；而對照《日講書經解義》與《書經衷論》的觀點以及闡發方式，或可窺見兩部著作的淵源。

《日講書經解義》十三卷，因以庫勒納、葉方靄為總裁官，依慣例署二人領銜編撰。書前有康熙親制《御制〈日講書經解義〉序》，云：

朕萬幾余暇，讀四代之書，惕若恐懼。爰命儒臣取漢宋以來諸家之說，薈萃折衷，著為講義一十三卷，逐日進講。茲特加鋟梓，頒示臣民，俾知朕仰法前代圣王，志勤道遠。然夙夜兢兢，思體諸身心，措諸政治，以毋負上天立君之意，夫豈敢一日忘哉！[10](PⅡ)

可知是書裒集各家學說，予以折衷定論。細言之，《日講書經解義》各篇依《尚書》次序，解釋篇名、背景后，按文意分節，先解每節主旨，撮其大要；次解節中文字，不分熟僻；再解此節句意，平正通達；終解本節內涵，引向治道。

以《酒誥》為例，《日講書經解義》于經文前先列本篇的創作背景：“武王封康叔于衛，以其有商故都妹土之地，其臣民化于商紂之惡，酗酒敗德，故武王戒勉康叔，欲其變易習俗，作酒誥。”[10](P276)《酒誥》首二節云：“王若曰；明大命于妹邦。乃穆考文王，肇國在西土，厥誥毖庶邦庶士，越少正、御事，朝夕曰祀茲酒。惟天降命肇我民，惟元祀。”《日講書經解義》首先點明此段主旨：“此二節書，是舉文王戒飭庶邦之言以發端也。”進而解釋其中或生僻或熟悉的詞語：“妹邦，地名，即商之故都，衛地也。穆，敬也。毖，戒也。越，及也，元祀，謂大祭祀。”又因《尚書》古奧，故將經文疏解為淺顯易懂的文字：“武王曰：‘商紂酗酒，臣民化之，至于成俗，惟妹土尤甚。今汝往治其地，當以我誥誡之辭敷布于妹邦之臣民，以革其俗……”。最后闡發經義，云：“蓋內而修己，外而治人，莫大于勤，明、敬、慎。多飲，則怠而隳事，昏而喪智，肆而越禮，損德莫甚于此，故圣王切戒之。”[10](P276-277)全書皆依此格式解經。

與之相對，《書經衷論》采用“每篇各立標題，而逐條系說”，[12](P143)“詮解大意而不列經文”[13](P581)的體例。全書共四卷，由314條札記組成，其中《虞書》63條，《夏書》32條，《商書》52條，《周書》167條，為張英侍直余暇積久而成。四庫館臣以為是書解經“因事敷陳，頗類宋人講義之體。其說多采錄舊文而參新義，……頗總括群言，不拘門戶，……則皆所自創之解，核諸經義亦較為清切。雖卷帙無多，而平正通達，勝支離曼衍者多矣”。[12](P143-144)

同以《酒誥》為例，《日講書經解義》將此篇分15段疏解，《書經衷論》則僅有四條論述，分別討論商紂之惡成于酒、人生嗜欲必禁絕、周以農事訓誡子孫、惟剛德足以制私欲。其中“以剛德勝私欲”一則云：“天下懲忿窒欲之事，柔弱者不能勝，惟剛德足以制之，故《酒誥》之終篇告之以禁止之法，曰‘矧汝剛制于酒’。蓋剛明之氣足以懾服群私，如一將當關，而賊自退避，稍一寬假，則向時熟徑又不覺失足于其間矣。天下凡事有明知其非，而樂于因循、憚于改作者，皆坐此失也，獨戒飲云爾乎？”[12](P192)確似宋人解經語錄，闡發《尚書》蘊藉的性理之學，語言平易，近于直解。

《日講書經解義》和《書經衷論》作為御制經解與儒臣著述，體例自有分別，但書中文字卻屢有相似之處。

首先，兩部經解多處表述相同。例如《日講書經解義》疏解每節經文時首先揭示此節主旨，而《書經衷論》重要篇章中往往以一則札記概括此篇各段大要，其中常有文字復現。試舉一例：

《禹謨》首節史臣統言承謨之始。二節以下承克艱之謨，帝不敢任而歸之于堯，益因帝言而又贊堯也。[12](P151)(《書經衷論·大禹謨》第二條)

此一節書，史臣敘禹陳謨之由也。(《日講書經解義·大禹謨》“曰若稽古大禹”[14]節)

此一節書，記帝舜然禹克艱之謨，因推廣之，而歸于堯也。(《日講書經解義·大禹謨》“帝曰俞允若茲”節)

此一節書，伯益因舜以克艱歸堯，因贊堯以勉舜也。[10](P31-33)(《日講書經解義·大禹謨》“益曰都帝德廣運”節)

合此后三句出自《日講書經解義》之論點，即成《書經衷論》札記之言。

其次，《日講書經解義》與《書經衷論》多數觀點相近。前者囿于篇幅體例，闡發觀點較為簡省，[15]后者則援引文獻，予以擴充發揮，但所闡發的觀點大致無異。如《日講書經解義·甘誓》“大戰于甘”節論曰：“史書大戰，所以深著有扈之不臣。蓋諸侯守國，尊王制，重民用，即所以敬天職也。夏王啟以威侮、怠棄責之，可謂得討罪之正矣。”[10](P89)認為夏王啟以不敬天為由征討有扈氏，得討罪之正。《書經衷論》擴充為：“禹之伐有苗曰‘天降之咎’，啟之伐有扈也曰‘天用勦絕其命’，帝王舉事未有不稱天者，況興師動眾之大乎？‘今予惟恭行天之罰’，正所謂天討有罪也。天者何？理而已矣。古人最重天時，《堯典》首曰‘欽若昊天’，《舜典》首曰‘以齊七政’，今有扈之怠棄三正，乃不奉正朔，罪之大者。羲和之叛官離次，俶擾天紀，即有胤侯之征，故天之謹承于天，諸侯凜于從王，皆莫大乎正朔。”[12](P160)其觀點與《日講書經解義》一致，只是援引《大禹謨》《堯典》《舜典》《胤征》以佐證三代討逆均因諸侯不奉正朔，較御制經解更為繁復枝蔓。

最后，兩部著作在論證思路上常有相似之處。譬如《日講書經解義·五子之歌》“其一曰皇祖有訓”節末云：“蓋太康惟不能敬，故日流于逸豫。敬則能親民，而民心固結；不敬則必虐民，而民心離怨。邦國之安危，惟在乎君心之敬肆，五子之言，可謂知本者矣。”[10](P92)指出太康因不敬而流于逸豫，終至失國，由是知五子之言為知本之論。《書經衷論》亦闡發為：“商周以前，人君以逸豫失國者，始于太康。今考其所由，大約外作禽荒是也。史臣記之曰：‘田于洛之表，十旬弗反。’內有強臣篡國，而乃躭于盤游如此。五子之中，仲康在焉，今觀其言，知邦本祖德之重、色荒禽荒之非，其能肇位四海也宜矣。”[12](P160-161)同樣強調太康失國主要由外作禽荒所致，而仲康知流于逸豫之非，更宜克承大統。盡管成書時間、編撰原則與體例不同，[16]但兩部經解在表述、觀點以及論證思路上往往暗合，不單同為《尚書》日講的產物，并極有可能同出于張英之手。[17]

三、御定經解與儒臣著述旨趣辨異

經筵日講作為皇帝研讀典籍、考究經義的學習模式，富有好儒崇學的象征意義和教化作用。《日講書經解義》作為日講講義匯編與御定經解，即便與《書經衷論》同出于儒臣之手，二者側重點仍有不同，在闡發同一處經文時，講官與著者身份的轉換會使文字傳達微異的旨趣，產生“異軌”效應。[18]

《日講書經解義》由進呈講章匯輯而成，疏解經義是其首要使命；《書經衷論》作為儒臣的個人著述，偏向關注古文文法，以此詮解《尚書》行文精妙之處。《日講書經解義》在注解《堯典》“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中、星鳥以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾”時，依慣例詳解其中文字與句意，總結為“仰觀天文，俯察民物，如是而春歷無差，羲仲之職盡矣”。[10](P4)《書經衷論》于此處頗似評點文章之語，云：“此數語而詳察盡矣，后世月令、歷數諸書繁文夥說，有能出其范圍者乎？于此可見古人立法之密，亦可見古人文字之簡。”。[12](P146)又如《日講書經解義·舜典》疏解“象以典刑”一節，談舜維持天下之法，離章辨句，頗為繁瑣：

舜攝位時，設為墨、劓、剕、宮、大辟五等之常刑，以明示天下，如日月星辰，天之垂象，使人曉然共知，所以待夫罪之重者。然雖入五刑，而情猶可疑，法猶可議，則法遣遠方以寬宥之，此重中之輕。五刑之外，有鞭刑，用之官府；有撲刑，施之學校，所以待夫罪之輕者。然入是刑，而情猶可矜，法猶可恕，則又許出金以贖之，此輕中之輕，所謂法之經也。若入于五刑，鞭、撲之中，或眚而過誤，災而不幸，此情輕可矜者，則不待流宥、金贖，而直赦之；或藉寵而有恃，不悛而再犯，此情重可惡者，則不許流宥、金贖而刑殺之，所謂法之權也……[10](P149)

《書經衷論》闡發此段經義極為精審，[19]并補充道：“文止三十七字，而仁至義盡，曲折周詳，不復不漏，后世刑書繁重不能出其范圍，洵化工之筆也。”[12](P149)此外，《書經衷論》評價《禹貢》“文簡而事該，言約而旨明，錯綜變化，章法、字法真千古文字之宗”。[12](P157)合觀《尚書》所載誓師之詞，云：“禹之詞溫，《甘誓》之詞簡，《胤征》之詞煩，《湯誓》之詞懼，《泰誓》之詞慢，《牧誓》之詞謹。《費誓》之詞小，諸侯之體也。《秦誓》之詞慚，霸王之略也。”[12](P164)張英為桐城派濫觴者，其文以六經為根柢，解經時亦不免加入對古文文法、文體的思考，這與《日講書經解義》的解經要務略有不同。

經筵日講本為皇帝講論經史、啟發治道而設，故《日講書經解義》每節末的論說部分常引申至治國馭民之道；《書經解義》頗類宋人解經語錄，釋經多言及性理。譬如張英詮釋《大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字，曰：“惟危者如覂駕之馬、放溜之舟，此心一縱，頃刻千里。惟微者，如水中之星、風中之燭，旋明旋滅，不可捉摩。惟精者，審擇之明知也。惟一者，堅固之守勇也。先言惟精，次言惟一，便是自明誠之學。”[12](P153)而《日講書經解義》論虞廷十六字，云：“堯之告舜，但曰‘允執其中’。今舜命禹，又推其所以而詳言之。古之圣人，將以天下與人，先以治之之本傳之。心法者，治法之本也。故其丁寧告戒有如此。”[10](P40)前者視惟精惟一為明誠之學，后者則以之為治法之本。又如《日講書經解義·大禹謨》“可愛非君”節云：“舜曰‘可畏非民’，禹曰‘民惟邦本’，孟子曰‘民為貴’，民心從違，即天命去留，如之何不以民事為兢兢？”[10](P41)將民心與天命、治統聯系。與之相對，《書經衷論》于此處引出對民之所欲與民心向背的思考，云：“‘可愛非君’，又曰‘慎乃有位’，圣人何嘗不思永保天位為可樂哉？至桀、紂而始不知君之可愛位之當慎矣。‘敬修其可愿’，即民之所好好之，民之所惡惡之也。至桀、紂而始不知人之所愿而咈民以從欲矣。”[12](P153)張英對體認性理、修身養性尤為看重，嘗曰：“危者，嗜欲之心，如堤之束水，其潰甚易，一潰則不可復收也。微者，理義之心，如帷之映燈，若隱若現，見之難而晦之易也。”[20](P499)《書經衷論》所論亦屬張英研習性理之學的心得，異于《日講書經解義》有資于治道的旨歸。

經筵日講自宋至明一直是士大夫教化帝王的重要途徑，[21](P96)講官利用進呈講章和當面進講的機會，規勸皇帝效仿三代圣主，重視君主修養；而在著書立說時，安民重賢往往成為張英闡發書義的落腳點。如《皋陶謨》“天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉”節，為皋陶陳安民之謨。《日講書經解義》據此敷陳，認為教養安民與君王修身敬德密不可分：“凡安民必兼教養，皋陶不言養者，府修事和，既得其養之后，則政教為尤重。誠能敬以敷教，合乎秩敘之自然；勤以修政，期于命討之各當。則民咸相安于典、禮德化之中，而不至有刑辟之犯，人主之所以修身、迪德者，即在是矣。”[10](P50)《書經衷論》詮解此節書義，云：“典、禮、命、討四者，國家之大務，而一歸之于天；天視、天聽二者，人主之所凜，而一符之于民。彼愚賤其民者，其亦未之思乎？”[12](P155)指出敬天之務當符之于民，君主以愚賤視其百姓，既未思安民之義，亦失敬天之職。又如《皋陶謨》“皋陶曰都在知人在安民”節，《日講書經解義》解之曰：“此一節書是皋陶推廣迪德之要在知人、安民，而禹深嘆兼盡之難也。”并以為“禹此言，蓋欲帝舜深思其難，而求盡其道也”。[10](P45-46)強調君王面對識人難題，應盡其道。《書經衷論》此處則討論才德何為選任標準：“故堯知其不可以君天下，如鯀，如共工，如驩兜，皆當世所稱有才人也，而天位之讓終歸之齊栗之舜，平成之功終歸于勤儉之禹，自圣人如堯舜，尚不敢用有才之小人，而曰畏乎巧言令色，如此況后世之天下乎？”[12](P156)

《日講書經解義》盡管被列入御定經解，但與《書經衷論》同出于儒臣之手。在詮解《尚書》經義的過程中，著者有意效仿歷朝日講官，不單掃清《尚書》文辭艱澀的障礙，尤重于引導帝王發掘書經字里行間所蘊含的治國之道，并重視對自身品格德行的修養；與此同時，掩飾其研讀《尚書》的心得感悟，將對文法的理解、對性理的體察、對安民的期許置于個人著作中，淵源極深的兩部著作所透露的旨趣尤可涵泳。

四、余 論

綜上，康熙執政之初曾醉心儒家經典，在創設南書房后，不但在《尚書》外廷日講中親講經義，并在內廷復誦經文，與侍讀文臣討論斟酌。《尚書》日講結束后，內、外廷共用的進呈講章即時刊刻，冠以《日講書經解義》之名；南書房侍讀張英亦將研讀書經所得撰成《書經衷論》，進呈乙覽。雖然撰寫原則與體例不同，但若將兩部經解對讀，其中文字復現、觀點重合、論證相仿之處屢屢可見，加之張英同為進呈講章分撰官和侍讀學士的身份，兩部著作或同出于張英之手。盡管如此，兩部經解所傳達的旨趣與用意略有差別，《日講書經解義》側重疏解經義，關注書經蘊含的治國之道，規勸君王修身敬天，《書經衷論》則看重《尚書》行文章法，借助性理之學釋經，并流露安民重賢的期許，引發“異軌”效應。

楊念群在《何處是江南》“從‘經筵會講’看‘士’‘君’教化角色之逆轉”一節中，談到康熙積極參與日講，親講經義，因而“帝王和講官的角色就被徹底地顛倒過來了”；講官在與君主“爭奪‘道統’擁有權的博弈過程中”，失去對儒家經典的權威解釋權，并成為帝王意識和思想的修正補充者，而非思想灌輸者。[21](P103)通過對《尚書》外廷日講和內廷侍講情形的還原、對《日講書經解義》《書經衷論》的淵源差異的考析，可以知曉康熙在日講中積極議論，發表見解，在某種程度上主導日講的推進，但侍講文臣并非無原則地附和帝王心意，而是基于對典籍的研判和體悟，給出有益于君主治國馭民、修身養性的見解。康熙親講后，外廷講官照常進講，內廷學士與之討論，士大夫對皇帝的影響依舊存在。至于道統擁有權的“爭奪”，在這段“權力關系”中，文臣仍保有“引導”的戲份，不但在與君主的互動中保持己見，在個人著述中亦可以“自由”地詮解經義。[22](P129-130)