從周、克己與為仁
——孔子禮學思想探析

蓋立濤

（華北電力大學 馬克思主義學院，北京 102206）

春秋時期“禮崩樂壞”，社會無序，孔子直面社會無序這個問題，提出了自己的仁義思想和禮治思想。一方面，孔子提出了自己的仁義學說，以至仁大義立千年之人極①船山謂：“自非圣人崛起，以至仁大義立千年之人極，何足以制其狂流哉？”（參見王夫之.讀通鑒論［M］.北京：中華書局，2013：547.），開啟了中國人內在的道德世界；另一方面，孔子崇尚周代的禮樂文明，希望重建禮樂文明秩序。孔子繼承了三代之禮，通過審視三代禮制的變革，提出自己的禮治思想。禮是治國的根據和基礎，也是社會生活的基本規范。禮的合法性和神圣性來源于天，圣人通過取法天道以“制禮作樂”，用禮來統合天道與人情，禮因效法天道而獲得神圣性。孔子不僅繼承了三代的禮樂文明，孔子對禮的根據和合理性也做出了深入的考察，提出了“禮之本”的問題。春秋之時“禮崩樂壞”，禮的形式出現問題，禮的內在精神也失落了，孔子提出了自己的仁學思想，為禮尋找到新的根基。孔子強調“克己復禮”，把禮的外在約束轉變為內在的道德自覺。孔子結合時代的變化，積極對周禮進行革新，突破了周禮的宗法性與封閉性，突出了禮的簡易化、世俗化和內在化，凸顯了禮的平等性與人文性。

可以說，“從周”是孔子禮學思想形成的歷史起點，孔子又強調了克己修身的功夫，把禮的外在約束轉變為內在的道德自覺。孔子還對禮的根據和合理性做出了深入的考察，提出了“禮之本”的問題，認為仁為禮之本，孔子“以仁釋禮”，建立了仁禮合一的思想體系，也奠定了儒家思想的理論基礎。

一、三代禮制

從目前的考古發現來看，“禮”字最早出現于殷商的卜辭中。劉熙在《釋名·釋言語》中謂：“禮，體也。得事體也。”[1]110許慎在《說文解字》中云：“禮，履也。所以事神致福也。從示從豊。”（《說文解字·示部》）許慎對“履”也做出了解釋，“履，足所依也。”“屨，履也。”（《說文解字·履部》）段玉裁注云：“今時所謂履者，自漢以前皆名屨。”[2]407屨是用麻、葛等制成的單底鞋，后泛指鞋。履也與行有關，有可行、可實行之意。禮“從示從豊”，豊是行禮之器。“事神、致福”也說明了禮起源于宗教活動。郭沫若認為“禮之起，起于祀神，故其字后來從示，其后擴展而為對人，更其后擴展而為吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制。這都是時代進展的成果。愈往后走，禮制便愈見浩繁。”[3]96禮可能起源于原始部落祭祀上帝和各種神靈活動，后來由宗教活動逐步擴展到政治生活和日常生活方面。

《禮記·表記》中記載道：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”鄭玄謂：“遠鬼神、近人，謂外宗廟，內朝廷。”[4]1732夏代雖然敬奉鬼神，但卻敬而遠之，按照鄭玄的解釋，夏代重視朝廷事務，而外宗廟事務。“先鬼后禮，謂內宗廟，外朝廷也。”[4]1733殷人則相反，殷人先鬼后禮，重視宗廟事務，而外朝廷事務。“‘尊禮尚施’者，謂尊重禮之往來之法，貴尚施惠之事也。”[4]1734周人最重視禮，重視禮之往來之法。“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊禮”，說明三代所尊是不同的，也可看出三代文明存在著差異性。殷人的宗教信仰最為濃厚，從甲骨文卜辭中可以看出，殷人遇到戰爭、立國、風雨、生育等活動都要問卜，而且殷人祭祀種類多，祭祀活動頻繁，是宗教色彩最為濃厚的時代。周人則重禮，由重視宗教事務轉向重視人事活動。

在《論語》一書中，孔子也提到了三代之禮。子張向孔子詢問道：“十世可知也？”孔子回答道：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）孔子說：“殷代沿襲夏代的禮儀制度，有些損益的，是可以知道的；周代沿襲殷代的禮儀制度，有些損益的，也是可以知道的；將來有繼周而起的，就是以后一百代之久，也是可以預先知道的。”馬融云：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。”[5]26朱子謂：“文質，謂：夏尚忠，商尚質，周尚文。三統，謂：夏正建寅為人統，商正建丑為地統，周正建子為天統。”[6]59此章孔子歷陳夏、商、周三代禮之變革，“禮，時為大”（《禮記·禮器》），一時必有一時之禮，此歷史之常。

“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。”①在《禮記·禮運》篇也出現了與此章相同的語句。“言偃復問曰：‘夫子之極言禮也，可得而聞與？’孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。’”（《禮記·禮運》）（《論語·八佾》）包咸云：“征，成也。”[5]36鄭玄云：“獻，猶賢也。我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才不足故也。”[5]36朱子謂：“征，證也。文，典籍也。獻，賢也。言二代之禮，我能言之，而二國不足取以為證，以其文獻不足故也。文獻若足，則我能取之，以證君言矣。”[6]63“征”有兩意，包咸認為是成的意思，朱子認為是證的意思。按照包咸與鄭玄的解釋，這一章的意思是，夏禮與殷禮我可言之，我不以禮成之是因為杞宋兩國之君文章賢才不足的緣故。按照朱子的解釋，此一章的意思是夏禮與殷禮我可言之，杞宋兩國不足取以為證，是由于兩國文獻不足。劉寶楠云：“夫子學二代禮樂，欲斟酌損益，以為世制，而文獻不足，雖能言之，究無征驗。故不得以其說箸之于篇，而只就周禮之用于今者，為之考定而存之。”[7]93從夏禮到殷禮、再從殷禮到周禮是一個不斷演變的過程，禮的特點是“時為大”，隨著時代變化有所“損益”，有所變革。孔子“從周”的一個重要原因就是夏禮、殷禮“不足征”，于是，孔子從周，取法周代禮制。

禮是如何產生的呢？《禮運》篇云：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇、知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。”（《禮記·禮運》）小康社會中“大道既隱”，鄭玄謂：“隱，猶去也。”[8]771“天下為家”，最高權力由家族世襲，進入到了“家天下”時代。“各親其親，各子其子”，小康社會中的人只親近自己的親人，只慈愛自己的孩子。“貨力為己”，此時出現了“為己”的自私觀念。“大人世及以為禮”，此時出現了禮，用禮來規范社會秩序。在小康社會中，出現了等級差別，出現了爭奪，因此需要用禮來規約人們的行為。為抑止日益增多的紛爭，執政者制定了一整套禮樂制度，通過禮樂制度來維護社會秩序。但禮制作為一套制度，會出現行久而弊的問題，因此，禮應當隨著時代發展而變革。

孔子繼承了三代之禮。陳來認為“夏以前是巫覡文化，商殷已是典型的祭祀時代，周代是禮樂時代。”[9]12陳來教授的看法突出了夏商周三代文化之變革，但這種看法，也可能過度強調了三代文化的差異性。三代禮制既有變革，也存在延續性。孔子正是通過審視三代禮制的變革，提出了自己的禮學思想。

二、周代禮制

“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服”（《禮記·明堂位》）。周公在文王武王的基礎上“制禮作樂”，奠定了周代的禮樂文明。同時，周代禮樂文明也是在繼承夏商之禮的基礎之上，逐漸形成的一套復雜的禮樂文明。在宋代以前，都是周孔并稱，周公在儒家思想中有著很高的地位。“周公是一個真正的克里斯瑪人物，是中國歷史上第一位思想家，不僅經他之手而奠定了西周的制度，而且構造了西周的政治文化。”[9]214周公開創的事業和他的思想，也影響到孔子，孔子在周代禮樂文明的基礎上，提出了自己的思想。

孔子也多次表達了對周代禮樂文明的向往。“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孔安國曰：“監，視也。言周文章備於二代，當從之。”[5]39-40朱子謂：“郁郁，文盛貌。”[6]65周代禮制吸取夏商之禮，禮樂日備，文物日富，孔子美其文而從之。“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）孔子面對“禮崩樂壞”的局面，以復興周禮的方式來重建社會秩序。“‘吾從周’不再是一個政治宣言，而是成了一個文化取向。此后，周代的文化和價值觀念，經過孔子的放大和普遍化，成了中國人生命之主流的河床。”[10]36“吾從周”也表達了孔子的價值訴求。面對“禮崩樂壞”的局面，孔子不僅提出了自己的禮學思想，對周禮做出新的解釋。同時，孔子還提出了自己的仁學思想，通過為周禮注入新的內在精神的方式來重建社會秩序。

孔子有著對傳承周代禮樂文明的責任感和自信心。“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）朱子謂：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”[6]110孔子深通周代文武周公相傳之禮樂制度，相信道在己身。正是對傳承周文的責任感和擔當精神，讓孔子面對困境，也能泰然自若。

王國維先生指出：“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。”[11]135在王國維先生看來，周代制度典禮只是表層，周禮的內在精神是尊尊、親親、賢賢、男女有別四者。王國維先生又云：“以上諸制度皆由尊尊、親親二義出，然尊尊、親親、賢賢此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。”[11]133王國維先生認為，周代制度皆由尊尊、親親二義出，周人通過尊尊、親親二義，來統合親族，“上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟”；又以賢賢之義來治官。王國維先生的看法很有見地，周代禮制建立在分封制和宗法制的基礎上。《荀子·儒效》篇云：“（周公）兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人。”武王與周公分封了天下諸侯，分封的諸侯國作為藩籬拱衛周朝。周代宗法制的基本原則是“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長。”[12]18宗法制以宗族血緣關系為紐帶，利用血緣關系的親疏遠近來確定政治關系的上下尊卑貴賤，來調整統治階級內部權力和財產的繼承與分配。

“親親”優先于“尊尊”和“賢賢”。“某一官職雖不世襲，但其繼任者必定是世代從某一固定的氏族中選拔出來的，血緣在這里仍然是不可逾越的界限。”[13]在《周禮·天官冢宰·大宰》中記載道：“以八統詔王馭萬民：一曰親親，二曰敬故，三曰進賢，四曰使能，五曰保庸，六曰尊貴，七曰達吏，八曰禮賓。”在《禮記·喪服小記》中記載道：“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也。”在《天官冢宰》和《喪服小記》中都把“親親”放到了首位，可以說，“親親”是周代社會的第一組織原則。

周禮實現了對殷禮的變革，由殷禮強調禮的宗教性，轉向突出禮的政治性、人文性和道德性。“周初對宗教之祭祀，已由宗教之意義，轉化為道德之意義，為爾后儒家以祭祀為道德實踐之重要方式所本。”[14]26“國之大事，在祀與戎。”（《左傳·成公十三年》）祭祀是周人最重視的活動，也是周禮最核心的部分，不過周人寓道德于祭祀之中，使祭祀更具有道德內涵和人文內涵，實現了從尚質到尚文的轉變。

周禮涉及的范圍極廣，國家制度，社會的道德規范，國與國之間的朝覲、聘問、交接、來往等禮節，社會生活中的冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉飲酒等禮儀活動，都需要通過“禮”來規范調節。“禮，經國家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”（《左傳·隱公十一年》）“國家非禮不治，社稷得禮乃安，故禮所以經理國家，安定社稷。”[15]127國家社稷也由禮來安定，禮具有經理國家，安定社稷的重要功能，禮還可以教民和睦，可以“次序民人，利益后嗣。”[15]127“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”（《禮記·經解》）人之為人的根據在于禮，“故禮義也者，人之大端也”（《禮記·禮運》）。禮也調節著人倫關系，整合著社會倫理，讓國家、社會、人倫秩序更加和諧有序。

“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《禮記·禮運》）禮是建立社會秩序的保障和根據，也是社會生活的基本規范。禮的合法性和神圣性來源于天，圣人通過取法天道以“制禮作樂”，用禮來統合天道與人情，禮因效法天道而獲得神圣性。

三、孔子對周禮的繼承和發展

在《論語》中“禮”出現了75次，禮在孔子的學說中占有重要的地位①有的學者認為孔子的思想體系是仁禮結構，“孔子思想是仁與禮二位一體結構”。（參見張豈之.中國思想學說史（先秦卷）［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2007:246-247.）還有學者認為禮是孔子的中心思想，“‘立于禮’是孔子的中心思想”。（參見侯外廬.中國思想通史（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2011:128.）勞思光則認為“‘仁、義、禮’三觀念，為孔子理論之主脈”，勞思光提出了“仁義禮三位一體”說。（參見勞思光.新編中國哲學史（第一卷）［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2005:81.）。孔子既重視三代之禮，同時又對禮做出了新的解釋，并在禮的基礎上提出了自己的仁學思想。

禮不僅僅是制度禮儀，禮也承載著文明，承載著價值。禮承載著文明，這是孔子重視禮的根本所在。孔子所處的時代“禮崩樂壞”，出現了僭越禮制的行為。魯大夫季孫氏以“八佾舞于庭”，僭用了天子之禮。“是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）面對諸侯大夫僭越禮制的行為，孔子非常不滿。“孔子的批評，一面是歷史的觀念，根據文王、周公，從禮之本源處看。一面是人道的觀念，根據天命、性、仁、孝、忠恕等等的觀念，從禮的意義上看。”[16]98孔子對僭越禮制行為的批判，一方面是依據周代禮制來判定是否合乎禮；另一方面是按照孔子自己的道德標準來判定是否合乎禮。“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）當天下有道之時，制禮作樂以及征伐都由天子來決定；天下無道之時，制禮作樂以及征伐便由諸侯來決定。現在諸侯大夫紛紛僭越禮制，導致天下無序，這是孔子重建禮制的原因所在。

孔子繼承了周禮，同時又有所革新。“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思想。”[17]279周代是禮樂的時代，而春秋時代是德性的時代，孔子重視禮，又在禮的基礎上提出了仁學思想，為禮尋找到新的內在精神，將禮安立在內在之仁的基礎上。

孔子還主張“為政以德”、“為國以禮”，強調以德禮為主，以政刑為輔助。孔子強調“為政以德”、“為國以禮”，就是使民眾知“仁”懂“禮”，通過教化構筑起“德治”與“禮治”為本的理想社會，也實現了寓道德教化于政治之中，政治也通過教化得以提升。

“禮以時為大”，禮隨著時代變遷而逐漸變革。隨著社會發展，禮出現了簡易化的趨勢。孔子的禮學突破了周禮的宗法性和封閉性，強調了禮的普遍性和平等性。一方面，孔子在整理、傳授周代典章制度過程中嫻熟地掌握了周禮；另一方面，孔子結合時代變化，積極對周禮進行革新。

（一） 簡易化

周禮復雜繁瑣。《禮記·禮器》云：“經禮三百，曲禮三千。”《禮記·中庸》云：“禮儀三百，威儀三千。”周禮的特點是文勝質，于是孔子損文益質。孔子的弟子林放曾經向孔子詢問禮之本的問題，林放追問“禮之本”也就是探求禮的內在精神。孔子稱贊了林放，孔子不僅僅關注禮的形式，更重視禮的內在精神，孔子損文益質，豐富了禮的內在精神，也實現了禮的簡易化。“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《論語·子罕》）禮的簡易化使禮由貴族性向平民性轉變，禮可以深入民間，孔子也為重建禮樂秩序尋找到新的社會基礎。

（二） 平等性

周禮強調君、父、夫的權威性，《儀禮·喪服》說：“父至尊也”；“天子至尊也”；“君至尊也”；“夫至尊也”。孔子則強調了禮的平等性。“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），孔子又提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進》）。在一定程度上，孔子強調了君臣之間關系的相互性和平等性。《禮記·曲禮上》云：“禮不下庶人”，周禮最早施行于貴族階層。孔子強調以禮教民，禮可以施行于社會的各個階層，禮的平民化也突出了禮的平等性和普遍性。

（三） 人文性與世俗性

孔子也重視祭祀，重視宗教性的祭天、祭祖，重視對逝去父母的祭祀。《禮記·祭統》云：“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經，莫重于祭。”祭禮和喪禮是孔子最為重視的，孔子重視祭禮和喪禮，以禮樂化民，引導民眾向善。“禮，國之干也。”（《左傳·僖公十一年》）禮也是治國的工具。“孔子把周禮的神秘性轉換成世俗性，天人關系轉向人倫關系，在禮的活動內容上使禮世俗化，貼近于現實生活。”[18]孔子把周禮的神秘性轉化為世俗性，突出了禮的人文性和世俗性。

（四） 禮樂的內在化

孔子在齊聽到《韶》樂，三月不知肉味。子曰：“不圖為樂之至于斯也。”（《論語·述而》）《韶》是舜樂名，陳舜后，陳敬仲奔齊，齊亦遂有《韶》樂。“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’”（《論語·八佾》）孔子多次表達了對《韶》樂體現出的音樂之美的欣賞，樂以載道，“三月不知肉味”也體現了樂之感人之深。孔子對音樂的教化作用深信不疑，“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”[19]2345樂應該體現“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的中和原則，孔子倡雅樂，反對鄭音，“樂則《韶》《舞》，放鄭聲，遠佞人。”（《論語·衛靈公》）音樂有著引導人心向善的作用。圣人觀音知政，以禮樂化民。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）禮與樂不能僅僅體現為外在的形式，禮樂應該體現其內在的仁義精神，表現出內在之仁。

孔子“述而不作，信而好古。”（《論語·述而》）表現了對傳統的迷戀，“只要宇宙還存在著神秘性，只要人類還在其中尋找秩序，只要他們還好奇地希望認識它，那么他們就會創造、完善和迷戀于傳統。”[20]345孔子不僅僅繼承了傳統禮學思想，同時又在仁義價值基礎上對禮樂制度進行了革新，提出了新的禮學思想。

四、孔子對周禮的突破

孔子不僅僅繼承了周代的思想資源和制度資源，同時提出了更為根本的問題，就是“禮之本”的問題。春秋之時“禮崩樂壞”，禮的形式出現問題，禮的內在精神也失落了，禮需要尋找到新的基礎。“禮崩樂壞不僅僅表現為外在禮制規范的破壞和各種僭禮、越禮行為的大量發生，更嚴重的問題是周禮精神的失落。”[13]孔子提出了自己的仁學思想，為禮尋找到新的根基。正是在仁義價值的基礎上，實現了對周禮的突破和變革。我們知道周禮的精神實質是“親親”，孔子則強調“愛人”，在一定程度上突破了周禮的宗法性和封閉性，擴展了禮的普遍性。孔子的仁學思想也突破了周禮“親親”原則所規定的血緣界限，仁成為普遍性的道德原則。

孔子在仁的基礎上豐富了“禮”的內在精神。孔子也把周代禮制提升為超越時代限制的儒家之“禮”。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）包咸曰：“言人而不仁，必不能行禮樂。”[5]32在孔子看來，仁為禮本，失去了仁，禮樂也就失去了其內在的精神，如果空有禮樂的外在形式，也不足觀。“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”（《論語·八佾》）林放向孔子請教禮之本的問題，孔子稱贊了林放。“禮之末節，人尚不知，林放能問其本，其意非小，故曰‘大哉問’也。”[5]33朱子謂：“禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。”[6]59在這里，孔子跟弟子林放討論了禮之本的問題，禮之本的問題在先秦之時有一個轉變。《左傳·昭公二十五年》記載道：“晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對曰：‘魯侯焉知禮？’公曰：‘何為？自郊勞至于贈賄。禮無違者，何故不知？’對曰：‘是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。’”叔齊做出了禮與儀的區別，儀是外在的形式，而禮則關系到守國、行政令、得人民等根本問題。禮與儀的區別說明春秋之時已經在思考禮之本的問題。《左傳·桓公二年》晉師服說：“夫名以制義，義以出禮”，“義以出禮”說明義更為根本，禮建立在“義”的基礎上。在孔子之前，人們把義作為禮之本。

孔子在思考禮之本，追問禮的本源時，突出了仁的重要性。在論證三年之喪的合理性時，認為“子生三年，然后免于父母之懷。”（《論語·陽貨》）在這里，孔子把人對父母的感恩懷念之情作為了禮的本源，把仁作為禮的本源。仁成為禮的基礎，禮來源于內在之仁。同時，孔子也把禮納入人心，把行禮變為自覺的行為。“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。’”（《論語·顏淵》）自覺、自主的“復禮”行為才能夠接近仁。禮由外在約束轉變為內在的道德自覺，禮由仁而獲得了提升。孔子強調“愛人”（《論語·顏淵》），強調“泛愛眾”（《論語·學而》），仁就突破了周禮“親親”原則的限制，仁與禮的普遍性得到了提升，仁成為儒家最根本的價值原則。

孔子“祖述堯舜，憲章文武。”（《禮記·中庸》）一方面，孔子向往周代禮樂文明；另一方面，孔子又向往堯舜之道，向往大同社會。堯、舜、文、武、周公都是孔子取法的對象，都是孔子心目中的圣人，但在孔子看來，堯舜之道與文武周公之道還是有所不同的。周代實行禮治，而堯舜之時是無為而治。可以看出，孔子對周禮做出了根本性的反思，并進一步提出了道治、德治的思想。①“孔子既重視五帝時期的無為之道、道治、德治，崇尚天下為公，又重視夏商周三代的禮治。”（可參見蓋立濤.道治與禮治之間——《禮記·禮運》篇大同小康關系新論［J］.哲學動態，2017（3）.）

五、結語

春秋時期“禮崩樂壞”，社會無序，孔子直面社會無序這個問題，通過審視三代禮制的變革，提出了自己的禮學思想。禮是治國的根據和基礎，也是社會生活的基本規范。禮的合法性和神圣性來源于天，圣人通過取法天道以“制禮作樂”，用禮來統合天道與人情，禮因效法天道而獲得神圣性。“禮以時為大”，禮隨著時代變遷而逐漸變革，隨著社會發展，禮出現了簡易化的趨勢。孔子的禮學也突破了周禮的宗法性和封閉性，強調了禮的普遍性和平等性。一方面，孔子在整理、傳授周代典章制度過程中嫻熟地掌握了周禮；另一方面，孔子結合時代變化，積極對周禮進行革新。孔子突出了禮的簡易化、世俗化和內在化，凸顯了禮的平等性與人文性。可以說，“從周”是孔子禮學思想形成的歷史起點，孔子又強調“克己復禮”，把禮的外在約束轉變為內在的道德自覺。孔子還對禮的根據和合理性做出了深入的考察，提出了“禮之本”的問題，認為仁為禮之本，孔子“以仁釋禮”，建立了仁禮合一的思想體系，也奠定了儒家思想的理論基礎。孔子正是站在仁義價值基礎上對禮樂制度做出了根本性的反思，通過繼承三代之禮，提出了自己的禮學思想。