地方傳說的生活實踐性探究
——以晉南趙氏孤兒傳說為例

孫英芳 蕭 放

一、引言

從關注民間文學文本的文學性到民俗文化，再到民間文學生活，體現出現代中國民間文學研究的發展歷程。伴隨著近年民俗學日常生活研究的轉向，民間文學已不再是單純的文學講述，而是作為民眾生活實踐的一部分受到研究者的重視，因此“必須重視對民眾實踐的分析，考察他們出于何種需要，以及如何利用民間資源，同時也要看到文本中蘊含的民眾生活、情感及歷史文化信息”。①近年民俗學、民間文學的實踐性問題受到越來越多的關注，關于民俗學“實踐”的討論從偶見到頻繁，向“實踐研究范式”的轉向成為當下民俗學、民間文學研究的新趨勢。②

民間傳說是民間文學的重要內容之一，它被看作是“人民創作的與一定歷史人物、歷史事件和地方古跡、自然風物、社會習慣有關的故事”。[1]“民間傳說，是社會民眾‘口傳的歷史’。”[2]學界對傳說特征的論述，一般都強調它的地方性、歷史性特征，“傳說的創作是以特定的歷史事件、特定的歷史人物或特定的地方事物為依據的。有些傳說往往離開了一般歷史事物的憑借便不能稱之為什么傳說了”。[3]歷史性、地方性作為傳說的主要特征得到學界的廣泛認同，但在傳說的實踐性研究方面，一直以來探討得并不充分。在學術界對民俗學、民間文學實踐問題進行理論探討的同時，以民間傳說的具體案例對民間文學的實踐性進行反思和探討，有益于深入理解民間文學的本質特性。在此方面，陳泳超結合具體的田野調查對傳說動力、傳說講述人等的分析提供了較好的例子，③其著作《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學研究》雖非專門探討傳說的實踐性問題，但通過對傳說演變的動力機制的分析，揭示出地方傳說生存、變動的內在因素，正是基于傳說實踐性的前提。[4]從實踐的角度深入挖掘民間傳說蘊含的多方面信息，有著獨特的意義和價值。本文基于對山西晉南襄汾縣趙康鎮一帶流傳的趙氏孤兒傳說的田野調查，④著力分析傳說在地方民眾社會生活實踐中的具體表現，并通過對傳說實踐性問題的探討，挖掘傳說實踐背后的本質及深層意義。

二、趙氏孤兒傳說的生活實踐表現

具有明顯地方性的趙氏孤兒傳說在生活實踐中有多方面的表現，這些表現或顯著或隱微，從民俗研究者最關注的傳說講述和民俗活動的角度看，其實踐性主要表現在以下兩個方面。

(一)講述作為一種生活實踐：無需講述的傳說

講述一般被認為是傳說的一個主要表現形式，也是傳說傳承、傳播的一個主要手段，但是調查中發現，趙氏孤兒傳說在趙康鎮一帶的流傳情況并非如此。這一傳說雖然在這一帶流傳久遠、婦孺皆知，但并不是一個經常被講述的故事，當地也沒有出現比較知名的民間故事講述人，傳說的講述情況在當地民眾中顯得參差不齊。在當地能夠比較完整地講述這一傳說的只是個別村民，他們被認為是村落里有知識有文化的人，也即村落的民俗精英。而對于絕大多數的普通村民來說，即使他們確定自己知道趙氏孤兒的故事，但請他們講述的時候，卻往往講不出來或者三言兩語就講完了。他們的講述更像是解釋，當研究者作為“陌生人”進入到這個傳說語境中并對該傳說的情節進行追問時，才能得到當地人解答釋疑般的講述。而對于當地人群來說，傳說是無需專門講述的，它是人盡皆知的地方性知識，是人們習以為常的生活背景常識。如果需要講述，那么這種講述一般不是獨立的，常伴隨著特殊的行為實踐。趙氏孤兒傳說的這種講述情況，陳泳超教授在論述他對山西洪洞羊獬村一帶娥皇女英傳說的調查研究時也曾提到過。娥皇女英傳說和趙氏孤兒傳說同屬晉南文化圈，可見講述中的這種情況并非個別案例。

因此，趙氏孤兒傳說在趙康鎮一帶的流傳，表現出來的是無需講述的狀態。它不是被講述的傳說，而是在日常生活中被實踐的傳說。當然，傳說講述本身不僅是一種口承敘事，也是一種行為方式。如果把講述也看作一種生活實踐的話，那么講述可以被看作是一種顯性的實踐，而其他表現形式是隱性的實踐。這樣的話，趙氏孤兒傳說的表現是以隱性形式為主的。

(二)講述之外的生活實踐

傳說具有地方性、實踐性特征，與一定群體的日常生活、民俗活動密切相關，如前文所述，傳說是被實踐的，講述之外的生活實踐是其主要的表現形式。因此，與生活剝離開來對傳說文本進行討論分析，并由此探索傳說意義的做法無疑是片面的，畢竟以文字或口頭形式表現的文本只是傳說文本的表象，它內在的價值在于傳說在生活實踐中的具體表現以及傳達的意義。晉南的趙氏孤兒傳說在生活實踐中的表現突出地反映在以下三個方面。

1.地方信仰中的祖先祭祀與村落廟會

趙氏孤兒傳說作為趙康鎮一帶民眾集體的文化記憶，之所以能夠在今天的生活中依然發揮深刻的影響，根本原因在于它與民眾的宗教信仰緊密結合。當傳說精神內化為地方民眾的精神信仰，傳說便具有了長久的穩定的生命力。傳統社會由于生產生活方式相對穩定，與這種信仰伴隨的民俗活動也會長期延續下來，直到今天仍能夠看到。田野調查發現，目前能夠看到的與趙氏孤兒傳說相關的信仰活動主要有兩大方面：一是趙氏家族的祖先祭祀活動，二是依托趙大夫廟會的趙大夫信仰活動。

(1)祖先祭祀

中國古代以血緣關系為紐帶的家族社會素有慎終追遠的文化傳統。在靈魂不滅觀念盛行的時代，人們祭祀祖先尚且有得到祖先庇佑的希冀，但是隨著時代的發展，祭祀祖先的目的也在發生變化。祭祀祖先不僅是為了感念先人和獲得祖先的庇佑，更是為了團結當下的家族成員，達到“親親”的目的。家族成員共同參與祭祀祖先活動，不僅可以增強自身的歸屬感，而且能夠團結、和睦族人，鞏固和增強家族力量。

據當地民眾說，民國以前趙康鎮一帶趙姓村民很多，當地有許多以“趙”姓命名的村落，如趙康、北趙、南趙、大趙、小趙、趙雄、趙豹等。隨著人口變遷，如今這些村落的趙姓村民逐漸減少，很多已發展為雜姓村。目前趙姓村民較集中的是東汾陽村和趙雄村，共有趙姓村民1000多人，他們中大多數認為自己是晉國趙氏的后代，對先秦晉國趙氏家族祖先有著比較一致的認同。新中國成立之前，趙康鎮一帶數量巨大的趙姓村民在各自村落有自身的宗族組織，隨著時代變遷，目前趙氏宗族的管理已經非常松散，宗族組織功能近乎消失。即便如此，距離趙大夫墓地較近的趙雄村和東汾陽村，一直保持著清明節上墳祭祀趙盾的習俗，祖先祭祀活動延續至今。

(2)趙大夫廟會

廟會是地方社會民俗文化的集中展現之處，蘊含著豐富的地方文化歷史，是地方民俗文化傳統的標志性民俗事項。趙康鎮的趙大夫廟會是為了祭祀、紀念春秋時期晉國的大夫趙盾而舉行的廟會。“廟會，一般而言，是指圍繞著廟宇所發生的群體性信仰活動。”[5]趙大夫廟會正是因趙大夫(趙盾)廟而起。在西汾陽村南不到1公里的田地里有趙盾墓，墓西北處大約五六百米的地方，曾經有一個很大的趙大夫廟。在民國以前，趙大夫廟占地40畝，其中10畝是廟宇建筑用地，30畝是廟田，有內墻把廟宇和廟田隔開，又有外墻把廟田和外面隔開。廟宇建筑是四合院建筑，進入廟門會看到一個戲臺，正對著廟宇正殿。正殿房屋高大，里面供奉著趙大夫和其他神靈。趙大夫廟在抗日戰爭時期被日本人炸毀，現在僅有廟基址尚存。

據村民講，民國之前的趙大夫廟會是太平縣開春后的第一個大廟會，遠近皆知，逢會期間，商販云集，熱鬧非凡。當時趙大夫廟會由西汾陽、趙雄、趙豹、北王4個村子聯合舉辦，廟會就在趙大夫廟旁內墻和外墻之間的廟田里進行。廟會期間有劇團來唱戲，持續將近一個月。廟會上有隆重的祭祀儀式和熱鬧的社火表演，北王村的“臺”(即臺閣，一種表演)，趙豹村的竹馬，西汾陽村的社火(扮演成孫悟空、豬八戒等人物騎馬表演)和拐子(即高蹺)，趙雄村的花腔鼓，都是每年廟會的例行表演。村民們在廟會當天敲鑼打鼓，帶著香火和祭品，先到趙大夫廟里舉行獻祭儀式，然后才開始唱戲。趙大夫廟被毀后，廟會的具體地址屢有變更，但是廟會活動一直保留了下來。⑤

現在趙大夫廟會的時間在每年陰歷的二月十四、十五、十六三天，在趙大夫廟會中依然要舉行傳統的祭祀儀式。祭祀的過程大致如下：在廟會的前一天(陰歷二月十三)西汾陽村召集本村的鑼鼓隊(組織一部分村干部或村民，敲鑼打鼓)，到趙大夫廟基址處燒香、放鞭炮、進行獻祭。在這個過程中，聽從神婆的指揮，把象征趙大夫神的香火帶到村里戲臺處。在戲臺對面臨時搭建布棚供奉趙大夫神位。棚里面擺放寬大的桌案，中間供奉趙大夫神位，神位前面擺滿祭品，供桌前方是上香用的香爐。陰歷二月十五上午，在司儀的組織下，一部分村民(現在一般是36歲村民)跪拜、燒紙、上香、燃放鞭炮，完成祭祀儀式后，戲臺上開始表演活動。廟會結束后還有送神儀式。

趙大夫(趙盾)是趙康鎮一帶趙氏孤兒傳說中的重要人物，這是趙氏孤兒傳說地方性的一個突出表現。趙盾的忠誠敬業和趙氏家族的功業在趙康鎮一帶的傳說講述中是一個重要情節，因而趙大夫廟會的舉辦和延續，是傳說在民眾生活中的鮮活體現，也是以實踐形式進行的傳說講述。

“傳說就是為了信奉而存在，并由歷代的信徒保存傳誦到了今天。”[6]趙大夫廟會長期以來能夠傳承不衰，甚至在特殊政治環境的年代里也能讓民眾自發地堅持下來，其背后強大的精神動力在于地方信仰的支撐。“廟的實質同樣在于偶像的供奉，顯示出一定時代一定人群共同的文化理念。”[5]趙大夫在趙康鎮一帶的村落里不僅是真實存在的歷史人物，也是民眾信仰的地方神靈。當地民眾信仰趙盾不僅是敬重他的才能和忠誠，還相信其精神力量具備強大的超自然神力，可以保佑自己平安健康。有的村民在紙上寫上“趙大夫牌位”字樣貼于家中墻上，在歲時節日中進行獻祭。由此可見，趙氏孤兒傳說作為當地民眾的集體記憶，通過神靈信仰的形式表現出來，并借助廟會活動進行著傳承實踐。從歷史記憶到精神信仰再到社會秩序，形成了一個穩固的內在關系鏈條。

2.傳說在民間戲曲中的藝術化演繹

民間傳說借助民間戲曲的形式表現，既是一種藝術的講述，也是保存集體記憶或表達群體情感的重要形式。趙氏孤兒傳說在趙康鎮一帶不僅以口頭講述的形式流傳，在民間藝術尤其是戲曲中也有鮮明的體現，其中最為突出的是蒲劇《趙氏孤兒》。

山西戲曲淵源流長，素有“中國戲曲的搖籃”之美譽。早在金元時期，山西的戲曲演出活動已經興盛，劇作家輩出。到明清時期，戲劇演出達到鼎盛，今天在山西晉南一帶還能看到大量明清時期的戲曲文物，可見當時民間戲曲演出盛況。在趙康鎮一帶，蒲劇是最受民眾歡迎的劇種，歲時節日的廟會中常有蒲劇演出，村民在重要的人生儀禮場合也會請蒲劇班子來唱戲。《趙氏孤兒》是晉南蒲劇的重要劇目之一，也是趙康鎮一帶民眾最為熟悉的劇目之一。在廟會和當地人婚喪嫁娶的人生儀禮活動中，凡是有戲曲演出的，《趙氏孤兒》都是經典劇目，出現頻率很高。且不說東汾陽村、趙雄村每年的廟會和“過三十六”活動都會把《趙氏孤兒》作為必選的劇目來演出，在趙康鎮、汾城鎮的其他村落，《趙氏孤兒》的演出也非常頻繁。以2017年和2018年的調查為例，僅在趙康鎮、汾城鎮“過三十六”活動中，演出《趙氏孤兒》的就有東汾陽村、趙雄村、北趙村、南趙村、義西毛村、汾陽嶺村、西中黃村、南高腴村、北高腴村、三公村、尉村等不下十幾個村落，實際演出此劇的村落遠不止于此。

由于趙康鎮一帶的民眾把趙氏孤兒傳說當作當地的歷史來看，這樣《趙氏孤兒》戲劇的演出就具有了非同一般的意義。戲劇表演是另一種形式的講述，但卻更加生動形象，更具有感染力。戲劇中豐富的人物語言、動作、表情，曲折的情節、淋漓盡致的感情表達都給觀眾帶來不同于口頭講述的新體驗，把民眾帶入歷史的語境中，使古今在瞬間聯系在一起。對于東汾陽村、趙雄村的趙氏村民來說，幾乎年年必演的《趙氏孤兒》有著更為特殊的意義。由于有著宗族滅亡、360余口趙氏族人被殺的慘痛情節，趙氏孤兒傳說被看作是一個悲劇，所以在西汾陽村傳統的趙大夫廟會上，從古到今流傳下來的一個禁忌就是不能演出《趙氏孤兒》。如果演，也只能演小段戲《朝房》，表現忠臣趙盾對奸臣屠岸賈的斥罵痛打，酣暢淋漓，大快人心。但在后起的東汾陽村廟會和趙雄村廟會上，卻刻意反其道而行之，其所要表達的是對當代村民的教育意義。在他們看來，趙氏孤兒傳說是趙氏祖先的歷史，也是村落的歷史，是進行道德教育的好素材。看戲的過程，是回溯歷史，是對自我的重新認知，也是對民眾的教育。傳說在戲曲演出這樣藝術化的生活實踐中被突出地展現出來。

3.傳說影響下的婚姻禁忌與村際關系

趙氏孤兒傳說在趙康鎮一帶并不是一個茶余飯后閑談的民間故事，它對當地的婚姻禁忌和村際關系有著長期的影響，是傳說在民眾生活實踐中的又一個鮮明體現。

首先是婚姻禁忌。在當代趙康鎮一帶流傳的趙氏孤兒傳說中，永固鄉的永固村是春秋時期晉國屠岸賈家族的居住地。屠岸賈滅了趙氏家族，和趙氏結下了深仇大恨。后來趙氏孤兒復仇，也消滅了屠岸賈家族。屠岸家為了求生，一部分改作“原”姓，今天永固村的“原”姓村民中有一部分被認為是屠岸賈的后代。由于有著這樣的歷史關系，趙康鎮一帶的趙氏家族與永固村便很少來往，并形成了一個民俗禁忌，即趙姓村民和永固的原姓村民不能通婚。這個禁忌是否如村民所言從趙氏孤兒事件之后就已形成，已經不得而知，但東汾陽村附近的幾個村落乃至整個趙康鎮以及永固村都熟知這個禁忌，趙姓村民普遍認為這是很久以前老祖先留下來的規矩，不能違背，并表示從未聽過民國以前趙姓和原姓通婚的例子。在主要依靠媒人撮合締結婚姻的農村里，當地媒婆對這個禁忌都了然于心，不會輕易說合有違此禁忌的婚姻。更值得注意的是這種禁忌在村落中的擴張。原本是趙姓村民與原姓村民不通婚，在長期的發展中，逐漸擴大為東汾陽村、趙雄村等多個村落與永固村不通婚。由于沒有姻親關系，村落之間的交往很少。從中可以看到，一個遙遠的歷史事件(無論學界如何質疑它的真實性)，卻鮮明地映射在當代老百姓的日常生活中，并在長期的恪守規則中實踐和傳承。

其次是村際關系。由于趙氏孤兒傳說，傳說流傳核心區域的東汾陽村、趙雄村、西汾陽村，與當地村民認為曾為趙氏宗族性村落的趙豹、趙康、大趙、小趙、南趙、北趙等聯系密切，這些有著地緣或血緣關系的村落彼此之間交往很多。即使現在看來這些村落大都變成雜姓村而不再是宗族性村落，過去的宗族性組織也已蕩然無存，但是這些同處一個地域文化圈又曾有著宗族關系或姻親關系的村落在長期的歷史發展中，已經形成了相同的人生儀禮、歲時節日活動和日常生活習俗，共同的文化習俗使這些村落的村際關系比較和諧，村際之間通婚現象長盛不衰，經濟、文化方面的交往也很頻繁。除此，東汾陽等村與隸屬汾城鎮的程公村、三公村、太常村、尉村、西中黃村、北中黃村等的交往也比較多，村際關系較為和諧，而這些村落都是趙氏孤兒傳說流傳的中心區域。

身體實踐、紀念儀式、婚姻禁忌、村際關系是村落文化傳承中重要的傳授行為，在傳說的傳承過程中發揮了重要的作用。“因為非正式口述史的生產，既是我們在日常生活中描述人類行為的基本活動，也是全部社會記憶的一個特征。”并且，“有關過去的意象和有關過去的記憶知識，是通過(或多或少是儀式性的)操演來傳達和維持的”。[7〗所以，無論是趙大夫廟會、趙氏祭祖還是民間戲曲表演，多種表現形式都是地方民眾對其文化記憶的演述，這種實踐，與傳說講述有著一致的精神內涵。地方民眾正是通過日常生活中多樣化的民俗實踐，讓傳說成為維持集體記憶、強化文化認同的重要手段。

三、再論傳說的實踐性及其意義

(一)基于歷史性的實踐性

在晉南趙康鎮一帶的許多村民看來，趙氏孤兒傳說不是一個虛構的故事，而是歷史上曾經發生的真實事件。因為有著這樣的思想認識和情感真實，傳說才會在民眾日常生活的諸多行為中體現出來，在民眾日常生活中被年復一年、長期不懈地踐行。因此在趙康鎮一帶的村落里，即使對趙氏孤兒傳說了解較多的講述人，他們在講述傳說時也不像一般民間故事傳承人那樣有意識地安排敘事結構，注意故事講述的語言和技巧，努力使故事情節曲折引人等。他們的講述沒有技巧性，故事內容顯得凌亂而散漫，講述只是一種陳述，因為對于他們來說，這種講述是當作歷史來講的。所以這一帶的趙氏孤兒傳說并不是用來講述的文藝作品，也不是茶余飯后用來消遣的口頭故事，而是一種生活背景，是當地村民日常生活場域的構成要素，也可以說是生活的有機組成部分。從趙氏孤兒傳說的這種情況可以看到，當地村民對于傳說的生活實踐是基于歷史性的前提，無論這種歷史是真實的歷史還是集體的建構，只要他們從情感上認為是真實的，就達成了認同，在認同的支配下，實踐成為自然而然的行為。這樣，歷史性成為實踐性的基本前提，地方民眾對歷史的認同是他們進行民俗實踐的先決條件。傳說的實踐性和歷史性相互交融，形成默契，共同建構并延續著這種精神認同和生活形態。

(二)實踐語境下“傳說”概念的反思

調查中發現，在地方民眾的看法中，“傳說”是虛構的故事，而“故事”是“過去的事”，包含有“可能是真實的歷史”之意，因此，他們更習慣于用“故事”這個詞來指代趙氏孤兒的歷史，而很少用“傳說”。學術上習慣使用的“傳說”概念在實際田野調查中遭受了認識偏差帶來的尷尬。如果抱有“傳說是虛構的故事”這種先入為主的學術觀念來認識“趙氏孤兒傳說”在這一帶村落里的實際情況，就讓它變成了一個偽命題。顯然，趙氏孤兒傳說是學者認知中的傳說，而不是村民的認知，他們更愿意接受“故事”這個概念。不過這里的“故事”也不是民俗學上的“故事”概念。當然，從學術發展的角度來看這個問題，這一點是可以理解的。且不說傳說的真實性如何，神話、傳說、故事等作為現代學術話語體系中劃分出來的概念，和古代已經有很大不同。“在我國歷代民間社會，人們對神話、傳說、故事這些體裁并無細分，人們從來都是籠統地稱為‘講故事’，或者根據各地的習慣叫法，稱之為‘講瞎話’‘講經’‘擺龍門陣’等等。”[8]即使在當代的民間社會，情形依然如此。在調查中，筆者真切地感受到，“故事”是民間村落社會普遍接受的說法，它是對民間村落社會里神話、歷史、傳說、故事等多種民間敘事的統稱，而“傳說”是很少使用的概念。放在地方民眾生活實踐的語境中，傳說已經不是我們所認為的“傳說”，對于傳說性質和特征的界定，應該放在傳說傳承主體——地方民眾的生活實踐中重新考量。因此，超越學術話語權所帶來的片面認識，“把被精英主義操控的民間體裁解放出來，給予其生活化的定義，賦予史料全新的學術意義”，[9]無疑是極具意義的。在具體的實踐語境下反思“傳說”概念，對于重新理解傳說的范疇和內涵有著重要的意義。

(三)傳說的實踐性及其意義

口頭講述一般被認為是傳說傳承最基本的方式，也是傳說的一個重要特征。但如上文所述，趙康鎮一帶流傳的趙氏孤兒傳說在口頭講述之外，還具有強烈的實踐性特征。它在長期的流傳中伴隨著多樣化的生活實踐融入當地民眾的精神信仰和社會關系，成為地方文化傳統的重要組成部分，同時反作用于地方民眾的文化發展和社會生活。因此，基于田野調查的實際情況和對趙氏孤兒傳說性質的分析，筆者認為傳說并不僅僅依賴口頭講述進行傳承，在口頭講述之外，生活實踐是其最重要的傳承方式，應當給予關注和重視。因為在民眾現實的日常生活里，作為口頭傳統的民間傳說，講述只是其最直觀最簡單的傳承方式，當它融入日常生活的具體實踐中，成為生活的有機組成部分，才真正開始對生活世界的意義進行建構，從而發揮其認同、規訓的社會功能，進而影響著地方人群的思想觀念乃至行為方式。

實踐性特征對于深入了解傳說的精神內涵和深層價值具有重要意義。“人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物”，[10]文化是人自己編織的意義之網，文化構成群體的信仰觀念和意識體系，并形成一套規范行為方式的價值觀念和生活方式。這種基于文化認同的群體意識形態和行為方式最基本的意義在于主體對自我的認知。因為人們對自我真正的領會，主要是依靠與客體世界及其他人的實踐性參與活動而實現的，通過這些具有反思性特征的實踐活動，人們形成了對自我的認識和塑造。換句話說，人對自我的認知是通過日常生活的實踐來把握的，集體的認知亦是如此。趙氏孤兒傳說所表達的精神內涵、群體認知和文化認同，是地方民眾通過長期的日常生活展現出來的，它們是被不斷實踐的民俗生活的一部分。正是在這樣的實踐中，地方民眾構建起對自我的認知和對集體的文化認同，傳說也因此在地方民眾用各種各樣彼此聯系的文化事象構建的有機社會生活整體中成為不可或缺的一部分。

四、結語

美國學者本尼迪克特·安德森認為，民族是一種想象的共同體，民族文化是自我認知的邊界。同一共同體的成員，可以在主觀上想象、確認與他族的邊界，這種邊界并不一定是一個有形的空間界域，而是更多地表現為主觀上的文化特質。[11]傳說是地方民眾建構其精神世界的要素之一，多樣化的外在實踐和內在精神的結合，才是傳說作為一個整體的文化事象的全部表現。它是地方民眾現實生活整體中不可缺少的一部分，也代表了他們的一種生活秩序。若從歷史淵源上考察，作為文化記憶的趙氏孤兒傳說，是地方民眾在長期生活實踐中進行文化選擇和文化建構的結果。這種建構不是一時一地一次完成的，而是一個持續不斷的發展過程，也是文化不斷再生產的過程。它在長期的傳承過程中，既是地方民眾文化認同的鮮明表象，也塑造著地方的文化傳統。同時，地方文化傳統又反作用于地方民眾的現實生活，依托村落人群、地方風物，以行為實踐的方式來延續或強化地方文化認同。這樣，以傳說為表征，地方社會的文化傳統與文化認同之間互相形塑的內在關系，以及地方文化發展中動態循環的傳承機制得以揭示，顯示出傳說實踐性特征研究更深層次的意義。因此，傳說在日常生活中的民俗實踐表現，是我們把握傳說本質的關鍵，從這一角度出發，才能看清傳說在構成生活整體秩序中的意義和隱藏在生活表象之下的精神內涵。

注釋：

① 可參閱：萬建中.新編民間文學概論[M].上海文藝出版社，2011；萬建中.從文學文本到文學生活：現代民間文學學術轉向[J].西北民族研究,2018(4)：134-141;萬建中.現代民間文學體裁學術史建構的可能高度與方略[J].西北民族研究,2018(1)：155-161、130.

② 主要研究成果有:周星.民俗主義、學科反思與民俗學的實踐性[J].民俗研究，2016(3)5-14、158；尹虎彬.從“科學的民俗研究”到“實踐的民俗學”[J].中央民族大學學報，2017(3)：11-17；王杰文.“實踐民俗學”的“實踐論”批評[J].民俗研究，2018(3)：15-25、157；(日)福田亞細男等著，彭偉文譯.民俗學的實踐問題[J].民間文化論壇,2018(3)：57-64；呂微.兩種自由意志的實踐民俗學——民俗學的知識譜系與概念間邏輯[J].民俗研究,2018(6)：5-13、154；蕭放，鞠熙.實踐民俗學：從理論到鄉村研究[J].民俗研究，2019(1)：28-42、156；李向振.重回敘事傳統：當代民俗研究的生活實踐轉向[J].民俗研究,2019(1)：43-57、156-157；尹虎彬.回歸實踐主體的今日民俗學[J].民族文學研究,2019(5)：66-72；王杰文.“實踐”與“實踐民俗學”[J].民俗研究,2019(6)：5-15、157；等。

③ 可參閱：陳泳超.地方傳說的生命樹——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”身世傳說為例[J].民族藝術，2014(6)：101-110；陳泳超.規范傳說——民俗精英的文藝理論與實踐[J].文化遺產,2014(6)：87-96、158；陳泳超.民間傳說演變的動力學機制——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”文化圈內傳說為中心[J].文史哲,2010(2)：60-73；陳泳超.作為地方話語的民間傳說[J].北京大學學報(哲學社會科學版),2013(4)：94-103；等。

④ 此調研內容為北京師范大學“百村社會治理項目”子課題“地方傳說與村落社會治理”的一部分，調查組由北京師范大學社會學院民俗學專業師生組成，于2017-2019年在山西襄汾縣、新絳縣進行了多次田野調查。

⑤ 關于趙大夫廟及廟會歷史，主要來自筆者2017、2018年在山西趙康鎮西汾陽村的訪談資料。