惠永照

(河南師范大學 政治與公共管理學院，河南 新鄉 453007)

道德判斷是一種公共性活動，個人的道德判斷需要被他人認可和接受，而道德內在地要求普遍化。休謨的倫理學從情感主義的立場出發，將道德感作為道德判斷的依據，為了克服情感的私人性，休謨引入了同情和“明智的觀察者”以尋求道德的普遍化，最終用作道德判斷的道德感并不是某一個人的道德感，而是建立在同情之上的“明智的觀察者”的道德感。但基于情感的道德普遍化仍會陷入情感的私人性與道德要求的普遍性這一矛盾之中，因從情感中無法給出一種真正普遍的立場。康德早年對情感主義倫理學頗為親近，后又疏離了情感主義而將道德最終建立在了純粹理性之上，這一思想過程可看作康德對建基于情感之上的休謨式道德困境的反思與回應。

一、道德感：道德判斷的根據

休謨所處的時代，在英國盛行以克拉克等人為代表的理性主義倫理學，認為每種事物都有一個規定其特征的本性，這種本性可被理性認識，事物根據其本性處于一定的關系中，由此得到了某種適合的關系，以至于某些行為比其他行為更適宜，而事物的本性和適當性足以決定義務。因此，理性主義基于事物的本性以及由此而來的適當性來界定道德，“事物的性質規定了有關對與錯的關系的一個獨立的、先在的秩序，一個由理性所知，在神圣的意志、當然還有人的意志方面具有權威性的秩序。這個秩序是獨立的，因為它不取決于我們關于它的知識，也不取決于我們的意志；它是先在的，因為它是必然的和不可改變的，永恒的和普遍的。特別地，它獨立于人性獨特的構成，也獨立于我們的心理特征。”[1]63

與理性主義倫理學相對立，英國產生了以“道德感”(moral sense)概念為核心的情感主義倫理學。人們一般把情感主義倫理學的創始人歸于莎夫茨伯利，因為是他提出了“道德感”的概念，但真正將情感主義倫理學構建起來并得以遠播的是哈奇森。休謨的倫理學建立在英國經驗論傳統之中，又繼承了哈奇森的倫理思想。在《人性論》第3卷，休謨首先批駁了理性主義的觀點，他限制了理性的作用范圍，將道德的基礎從理性中轉移了出來。休謨認為理性“只有在兩個方式下能夠影響我們的行為。一個方式是：它把成為某種情感的確當的對象的某種東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發現出因果的聯系，因而給我們提供了發揮某種情感的手段。”[2]495簡言之，在實踐領域，理性的功能只有兩個：一是確定對象的存在，二是為某一目的尋找最合適的方法。理性自身并不設定目的，目的是由情感、欲求來設定的，理性只是尋求能夠滿足目的的合適的方法和手段，所以在這個意義上，休謨說理性是情感的奴隸，也是在這個意義上，休謨說寧可讓世界毀滅也不讓自己的手指受傷也是不違背理性的。除了不設定目的外，理性也不能推動行為。休謨認為理性是惰性的、不活動的，因而不能刺激我們的情感，也不能夠引發一個具體的行為或制止一個行為，所以無法對我們的行為和情感產生影響，而道德準則恰恰是要刺激情感、產生或制止行為，所以我們的道德準則不可以來自于理性。

在論證了道德的區別不是來自于理性之后，休謨正面提出了自己的觀點：道德區別是由道德感得來的[2]506。道德感是一種特殊的痛苦和快樂的情緒，道德感的特殊性在于它作為一種苦樂情緒一開始就帶有公共性：“我們只是在一般地考慮一種品格，而不參照于我們的特殊利益時，那個品格才引起那樣一種感覺或情緒，而使我們稱那個品格為道德上善的或惡的。”[2]508如一個敵人身上表現出的某種優良品質對我們是有害的，但仍能激起我們的敬重。這樣，道德感一開始就帶有超越個人利益的特征。

道德感的功能在于做道德判斷，通過特殊的苦樂情緒區分行為和品質的善惡。休謨說：“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的。”[2]506通過道德的苦樂感，可直接感受到道德的善惡，“一個行動、一種情緒、一個品格是善良的或惡劣的，為什么呢？那是因為人們一看見它，就發生一種特殊的快樂或不快。”[2]507休謨的表述很容易讓我們認為快樂是善的原因，一個行為或品格是令人愉快的，所以我們才說它是善的。但實際上，休謨的意思正好相反，一個行為或品格是善的，它才能夠引起我們的愉快，所以快樂不是善的原因，善反過來是快樂的原因，快樂只是善的外在標志和認識途徑，行為或品格所引起的快樂讓我們認識到了善，所以休謨說：“我們并非因為一個品格令人愉快，才推斷那個品格是善良的；而是在感覺到它在某種特殊方式下令人愉快時，我們實際上就感到它是善良的。”[2]507

為了更好地理解休謨的“道德感”概念，我們將其與哈奇森的“道德感”做一比較。休謨的“道德感”概念雖來自哈奇森，但與哈奇森并不相同。在哈奇森那里，moral sense可被翻譯為“道德感官”，因他是在一種與外部感官類比的意義上使用moral sense的。哈奇森認為，在我們的心靈中有各種各樣的觀念及對這些觀念的不同知覺，它們分別對應于不同的外部感官，如顏色觀念對應于視覺，它的器官是眼睛；聲音觀念對應于聽覺，它的器官是耳朵等等，但我們內心中的許多觀念不能歸于五種外部感官，如我們有關美的觀念、道德的觀念等，所以為了解釋我們內心各類觀念的來源，哈奇森主張在五種外部感官之外，至少還存在著四種感官，即內在感官、公共感官、道德感官(moral sense)和榮譽感官。

休謨并不承認一種感官意義上的“道德感”，休謨所說的道德感不是一種道德感官，而是一種道德感覺(感受)，也就是不去考慮道德的生理基礎，而只專注于與道德相關聯的心理狀態。所以休謨的“道德感”除了用“moral sense”之外，更多地用的是“moral feeling”或“moral sentiment”。總結起來，學者們認為休謨這樣做的原因大抵在于：第一，避免對“道德感官”的批評。因為我們在生理上根本無法找到這樣一個器官，所以道德感官只不過是一個比喻，然而這種比喻極易招致人們的非議。周曉亮先生認為：“休謨極少或幾乎不用他人常用的moral sense一詞，而是用moral feeling或moral sentiment。這也許是由于休謨不希望人們簡單地將道德感當成與肉體感覺完全相同，因為自從道德感理論提出，對于是否能發現像眼、耳等外部感官那樣的道德感官，就成為對道德感理論的主要責難之一，所以休謨在用詞上突出道德感的情緒、情感的特點。”[3]第二，避免對上帝的依賴。休謨之前的情感主義倫理學，包括巴特勒和哈奇森的倫理學，都建立在對上帝的依賴之上，休謨出于他的經驗論立場否定了我們認識上帝的可能性，這樣他就不能再次將倫理學奠基于上帝之上，所以胡軍方說：“休謨似乎贊同道德感的功能性定義，而沒有像哈奇森一樣認為有這種內部感官的真實存在。如果承認了道德感是一種內部感官，那么這種功能的來源就要追溯到上帝的安排。我們發現，在哈奇森那里，我們的道德感、普遍的仁愛都是來自于上帝。休謨對哈奇森的這種做法表示了不滿，因為休謨認為道德的基礎是可以獨立于宗教，依據經驗和觀察的方法就可以解釋道德的基礎。”[4]第三，感覺與情感是不同的，不可將二者混為一談，正如盧春紅所言：“出現這一變化的關鍵在于休謨意識到了二者之間的重要不同。……情感確實需要與感知覺打交道，在這一意義上，情感并不能與感官全然無關，但情感卻沒有專屬于自己的特殊感官。將情感的來源指向某種感官，其實質是將情感混同于感知覺，以感知覺的方式來解釋情感。”[5]

也許基于以上理由，休謨放棄了哈奇森式的道德感官，而作為情感的道德感與感官一樣具有局限性，即無法克服與感官相類似的個別性和特殊性的局限。一個人出于個人的道德感所做出的道德評價如何能被他人接受，或者說一個人的道德感何以能夠成為所有人的道德感。這表明用道德感作為道德判斷的標準所面臨的感覺的個別性與道德要求的普遍性之間的矛盾，這是一切想要從情感出發來界定道德善惡的觀點都會面臨的問題。所以，為了克服感覺的個別性，休謨就引入了同情。

二、從同情到明智的觀察者：道德普遍化的嘗試

同情是一種普遍的經驗事實，而休謨對同情進行了新的界定，從而使其發揮了新的功能。在此首先需要區分兩個概念：sympathy和empathy。Sympathy是對他人的不幸心存憐憫，但同情者與被同情者并不感受同種類型的痛苦：X同情Y，X感覺到難過，但X的難過在性質上與Y的痛苦不同。Empathy直到20世紀才出現，一般譯為“共情”“移情”“共感”等，它是對他人的情感、遭遇等感同身受：X共情Y，那么X的感受和Y的感受在性質上是類似的[6]。比如面對一個家暴的案例，共情者會與受家暴者感受到類似的痛苦，比如(記憶的或想象的)類似的身體疼痛、傷心、恐懼、絕望等；同情者不必然感受類似的痛苦，但會體驗到由受家暴者的遭遇激發出來的難過、憤怒等情緒。休謨所處的時代還沒有“共情”一詞，所以當休謨說“同情”時，他是在同情和共情兩個含義上使用，并且更多的時候指的是“共情”。

通過《人性論》中的描述，我們可以將同情的過程分為以下兩步：第一步，通過他人對話、舉止和行為等，在經驗的基礎上對他人的情感形成一個觀念，此時的觀念只是我們所設想的他人的情感觀念。休謨說：“當任何感情借著同情注入心中時，那種感情最初只是借其結果，并借臉色和談話中傳來的這個感情觀念的那些外在標志，而被人認知的。”[2]349我們能夠觀察到的只有他人的行為舉止等外在的方面，而無法觀察到他人的情感，行為舉止在當下也是一些印象，但只是外在行為的印象，而不是他人情感的印象。我們有了他人行為舉止的外在印象后，基于以往的經驗會發生一系列的聯想，這里包含了一種因果聯系，即從外在的效果推理出這種舉止的原因。休謨說：“當我在任何人的聲音和姿態中看出情感的效果時，我的心靈就立刻由這些效果轉到它們的原因上，并且對那個情感形成一個生動的觀念。”[2]614比如看到一個人在流淚，由他在流淚可以推理出其流淚的原因：他的流淚是因為傷心。他的流淚是在我們的印象中呈現出來的，但他的傷心是我們推理出來的，這時候傷心只是一種他人情感的觀念。簡言之，第一步是由他人外在的行為印象推出他人的情感觀念。第二步，借助于與自我觀念(或印象)的結合，情感的觀念立即轉變為一個情感的印象，這時情感的印象是在自我內心中呈現的，它與他人的情感印象是類似的。這一步的關鍵是將第一步獲得的他人的情感觀念與自我觀念(印象)相結合，“自我的觀念(或者倒不如說自我的印象)是永遠密切地呈現于我們的，我們意識給予我們以自我人格的那樣一個生動的概念，以至不可能想象任何事物能夠在這一方面超越這種自我之外。”[2]349通過與自我印象的結合，“那個生動活潑的自我印象把足夠的活力傳給他人情感的觀念，因而將其提升為我們內心的一個情感。”[1]76簡言之，第二步的作用就是將他人的情感觀念轉變為自我的情感印象。

休謨賦予同情的作用是傳遞情感。人們之間之所以能夠彼此同情，是因為：(1)由于一切人在心靈結構和身體結構上的類似關系，我們和他人都具有相似的情感和原則。(2)由于印象與觀念的差異只在于強度和活潑程度上的差異，因而二者之間可以相互轉化。(3)由于觀念聯結的三個原則，即類似關系、接近關系和因果關系，才能完成印象與觀念之間的轉化。正是由于同情，我們才可能感受到別人的情感，這樣我們就能夠走出自我的圈子，不再只沉溺于自身的利益之中，而對別人的利益也感到關切，“我們對社會所以發生那樣廣泛的關切，只是由于同情”[2]617。但從同情起作用的過程可以看出，同情雖然要超出自我來傳遞情感，但同情仍然是以自我為中心的，或者說同情是有偏向性的，我們對那些與我們有關的人更加容易同情。休謨承認，在同情的過程中，我們情感印象的生動性和活潑性會隨著類似關系、接近關系和因果關系而得以加強。比如我們更容易同情和我們有相似背景、相似經歷的人(類似關系)，我們更容易同情我們周圍的人(接近關系)，我們更容易同情我們的父母、子女等(因果關系)。這樣雖然同情能夠克服我們感受的私人性，使一己的感受能夠超出自我的范圍，但是這樣的同情仍然是有局限的，它仍然無法滿足道德所要求的普遍性，為此休謨又引入了“明智的觀察者”(judicious spectator)。

道德感是某一個人的感受，同情雖然是某一個人的，但它卻能超出自身，達到他人的感受，而明智的觀察者就不再是某一個人，它本質上不是一個現實中的人，而是一個普遍的立場，是對我們各自特殊位置和特殊觀點的超越。休謨說：“我們各人如果只是根據各自的特殊觀點來考察人們的性格和人格，那么我們便不可能在任何合理的基礎上互相交談。因此，為了防止那些不斷的矛盾、并達到對于事物的一種較穩定的判斷起見，我們就確立了某種穩固的、一般的觀點，并且在我們的思想中永遠把自己置于那個觀點之下，不論我們現在的位置是如何。”[2]620這一段話表明，我們應當站在一個普遍的立場并以一種一般的觀點來進行判斷，這個普遍立場是一個取消了一切特殊立場、特殊觀點的立場，這就是明智的觀察者所處的立場，道德判斷并不是由某一個處于特殊立場的個人做出的，而是由處于普遍立場的明智觀察者做出的，而由這一普遍立場所獲得的道德判斷就能夠被其他人認可和接受。

明智觀察者的普遍立場看起來似乎滿足了道德判斷所要求的普遍性，但基于同情的明智觀察者所能達到的普遍性仍然是有問題的。因為只要一個人對于自己的特殊信息有所了解，他就無法真正克服對自我利益的偏私，如此他的同情就不可能無所偏向，所以如果想要達到一個真正的普遍立場，那些與個人特殊利益相關的一切信息都要被懸置。這樣的普遍立場有一個代表，那就是羅爾斯所設想的“無知之幕”[7]。在原初狀態中，與個人相關的一切特殊信息都被無知之幕所遮蔽，從而個人所能了解的只是人類社會的一般事實，而對個人的一切都一無所知。羅爾斯的無知之幕本質上是一種由理性主導從而達到的立場。所以說，雖然基于情感能夠達到一種局部的、經驗的普遍性，但道德所要求的普遍性是一種全體的、先天的普遍性，后一種普遍性是情感無法給出的，而只有可能從理性的立場給出。

從普遍立場看，道德感也變得含糊不清了。因為明智的觀察者不再是一個實在的人格，而變成了一個虛擬的人格，這種非人格并不會產生現實的苦樂情緒，充其量只有一種想象的苦樂情緒。而這種想象的苦樂卻仍然要受到想象者的個人立場的影響，因為我們沒有人現實地站在一個普遍立場去經驗，所以我們無法獲得一種與明智觀察者的地位相對應的普遍的苦樂情緒，從根本上來說，并不存在這樣一種普遍的情感。有觀點認為：“普遍觀點并不是產生了一種新的情感，而是對出于個人利益的情感的一種修正。”[8]這種觀點認為，發揮道德判斷的仍然是個人的道德感，普遍觀點(明智的觀察者)只不過是對個人道德感的矯正。這一觀點也會面對兩種挑戰：其一，即便承認普遍觀點的矯正作用，鑒于以上我們對明智觀察者所能達到普遍立場的質疑，那么普遍觀點對個人道德感的矯正效果就是存疑的。我們固然可以用正確的東西來矯正錯誤的東西，但如果用來矯正其他對象的東西本身就是有問題的，那么它的矯正效果自然也是有問題的。其二，如果我們真的達到了一種普遍的立場和普遍的觀點，那么道德法則其實可以由理性推導出來，并不需要道德感。如此個人道德感在其中的作用又是什么呢？所以當休謨走到普遍立場的時候，他的道德感學說就面臨著一種自我取消的風險。

三、康德式回應

康德早年深受情感主義倫理學的影響，也曾希望將道德建構在某種類型的情感之上，但康德最終從情感主義中撤離而重新將道德建立在了理性的基礎之上，主導這一思想歷程的一個重要方面正是對道德普遍化的追求。對客觀普遍性的尋求一直是引導康德尋找真正道德原則的動力和指南。康德一開始就認識到道德的原則必須是客觀的和普遍的原則，“真正的德性只能根植于原則之上，原則越普遍就越是崇高和高貴”[9]218。所以，康德早期對情感主義的親近和疏離可以看作是康德對建基于情感之上的休謨式道德困境的反思與回應。

休謨對康德的影響是眾所周知的，但一般認為休謨的影響更多是在形而上學方面，因為康德曾說：“正是大衛·休謨的提醒，在多年以前首先打破了我的獨斷論迷夢，并且給予我的思辨哲學領域的研究以一個完全不同的方向。”[10]康德的這一剖白承認了休謨在思辨哲學上對他的決定性影響。在倫理學上，休謨對康德的影響雖然不及哈奇森，但不代表康德對休謨的倫理學一無所知。在康德的藏書中，有一套1754—1756年出版的四卷本的休謨文集，收錄了除《人性論》外的休謨大多數著作[11]，其中也包括休謨的倫理和宗教著作[12]。康德也曾在倫理學的語境下提到休謨，在1765—1766秋季學期所寫的課程通告中說：在倫理學上，“莎夫茨伯利、哈奇森和休謨的嘗試雖然是未完成的和有缺陷的，但仍然在探索所有道德的最初根據方面走得最遠”[9]314。

至少在1760年代中期以前，康德對情感主義倫理學是認同的，并在情感主義的引領下也對道德基礎進行了探索。在寫于1762年的論文《關于自然神學與道德的原則之明晰性的研究》中說：“表象真東西的能力就是認識，但感受善的能力卻是情感。”[9]301這種感受善的情感不是一般的情感，而是我們內心的一種“無法分解的關于善的情感”[9]301。在寫于1763年、發表于1764年的論文《關于美感與崇高感的考察》中，康德雖然不再提及“無法分解的關于善的情感”，但他仍然認為道德的根據是一種情感的意識，即人性的美感和尊嚴感[9]218。

康德在這一時期之所以親近情感主義，有一個重要的思想背景，那就是當時倫理學的研究從對人與世界或人與上帝之關系的形而上學思辨轉向了對人性的經驗性考察。開啟這一“轉向”的是霍布斯。盡管結論不同，霍布斯和盧梭都在使用這一方法。哈奇森在《道德哲學體系》一開篇就指出，道德哲學的研究用不著借助任何超自然的啟示，只需要觀察和研究人性的結構[13]。而康德在這一時期也接受了這一基本研究方法，康德在1765—1766秋季學期的課程通告中說：“由于在德性學說中，任何時候我都將在指出應當發生的事情之前以歷史和哲學的方式思考所發生的事情。所以我將闡明人們研究人所必須遵循的方法：不僅是被他的偶然狀態加給他的可變形態所歪曲的、作為這樣一個人被哲學家們幾乎在任何時候都認錯的人；而且是人的常駐不變的本性中，以及它在創造中的地位。”[9]314

對人性研究的認同使康德被情感主義倫理學所吸引，然而將道德建立在情感之上會面臨一個不可克服的矛盾，即情感的主觀性、私人性、相對性與道德法則所要求的客觀性、普遍性、絕對性之間的矛盾，即情感的不可普遍化與道德的普遍化要求之間的矛盾。展示這一矛盾的最佳例子就是仁愛。仁愛是哈奇森最為推崇的一種道德情感，他把仁愛類比為延伸到宇宙所有物體的地心引心[14]154。雖然哈奇森也承認仁愛會隨著親疏關系的變化而變化，但相信“仁愛可以在某種程度上被擴展至全人類”[14]115。康德在《關于美感與崇高感的考察》中雖然也推崇仁愛，但已意識到了仁愛作為情感是無法真正普遍化的，認為仁愛一旦上升到它應有的普遍，那么它就是崇高的，但也更為冷漠[9]217。而在《關于美感與崇高感的考察的評注》上，康德直接點明普遍的仁愛是虛假的，“在人類的博愛中有高尚和高貴的東西，但在人與人之間它只是空想。如果一個人以它為目標，那么他就是習慣于用渴望和無意義的希望欺騙自己”[15]。

正是情感的不可普遍化與道德的普遍化要求之間的矛盾，促使康德拋棄了情感主義而走向了理性主義，將道德建立在理性之上，從純粹理性自身出發來形式化地建構道德法則。所以在1770年的教授就職論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中，康德明確地說：“道德的概念，它們不是被經驗到，而是借助于純粹的理性被認識到。”[9]401康德也不提名地批評了哈奇森和休謨：“就道德哲學提供了首要的判斷原則而言，它只有憑借純粹的理性才能認識，因而屬于純粹的哲學，而伊壁鳩魯把它的標準置入快樂與不快的感覺之中，受到指責是很有道理的；此外還有遠遠地在某種程度上追隨他的新人，例如莎夫茨伯利及其支持者。”[9]402哈奇森和休謨正屬于莎夫茨伯利的支持者之列。所以自教授就職論文開始，康德正式將道德置于純粹理性之中，道德的基礎不是情感而只能是理性。在康德成熟的道德哲學著作《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》中，道德法則是出于純粹理性的自我立法，從而是一條先驗的絕對命令[16]，它是包括人在內的所有理性存在者共同遵循的法則，其普遍性并非建立在經驗之上，而是建立在先驗之上，因而是絕對的、必然的。

綜上所述，將道德建立在情感之上會面臨情感的主觀性、私人性、相對性與道德法則所要求的客觀性、普遍性、絕對性之間的矛盾，也就是情感的不可普遍化與道德的普遍化要求之間的矛盾。這一矛盾是休謨倫理學的困境，也是康德倫理學在早期試圖擺脫的困境，最終康德疏遠了情感主義而走向了理性主義，將道德建立在了純粹理性之上。然而正像休謨對克拉克式的理性主義的批評沒有終結理性主義倫理學一樣，康德對休謨式道德普遍化困境的批評與回應也沒有終結情感主義倫理學，之后的西方倫理學一直都在理性和情感兩個維度之間搖擺和對話，而倫理思想也正是在理性與情感的張力中不斷發展。