張方玉，金建鋒

(1.曲阜師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 曲阜 273165；2.廣東韶關(guān)學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院， 廣東 韶關(guān) 512005)

金建鋒，男，江西吉安人，文學(xué)博士，廣東韶關(guān)學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院教授，韶關(guān)學(xué)院禪宗文化研究中心研究員，主要從事佛禪文化研究。

佛教自漢代傳入中國，逐漸與本土思想文化相融合，從而得到傳播流行并持續(xù)發(fā)展，由此佛教思想文化成為中國古代傳統(tǒng)中儒、道、佛三大思想文化系統(tǒng)之一，對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。佛教思想文化的根本旨趣是脫離苦海、獲得幸福，使人們從痛苦煩惱中解脫出來，從生死流轉(zhuǎn)中解脫出來，從而達(dá)到所謂的“第一義樂”或者“極樂凈土”。如果說儒家的“孔顏之樂”“君子之樂”展現(xiàn)了中國人嚴(yán)肅認(rèn)真的德性幸福觀，如果說道家的“逍遙之樂”“至樂無樂”展現(xiàn)了中國人自然灑脫的浪漫幸福觀，那么，佛教的“第一義樂”“菩薩法樂”“極樂凈土”“涅槃寂靜”便呈現(xiàn)出中國人精神超越的宗教幸福觀。然而，佛教思想廣博深邃又充滿矛盾，在苦海無邊、四大皆空與極樂世界、常樂我凈的悖論下，“人生幸福何以存在”本身就成為一個(gè)難題。

一、苦與樂的悖論：佛教的幸福何以可能

幸福是人類社會(huì)的永恒追求，這幾乎可以成為人類存在的終極定律，但問題是人們對(duì)于幸福的理解千差萬別，甚至大相徑庭。日常生活中，人們往往把輕松快樂的生活、欲望需要的滿足、心理體驗(yàn)的愉悅等等視為幸福，“享樂”“快樂”“愉悅”常常化身為幸福的同義詞。按照這樣的理解，人生幸福在佛教開創(chuàng)之時(shí)就是一個(gè)悖論，因?yàn)樵挤鸾痰某霭l(fā)點(diǎn)和基本思想就是“一切皆苦”，何來“幸福”可言？

原始佛教認(rèn)為“樂”只是暫時(shí)的，是一種無常之樂，不可能長(zhǎng)久，樂的失去是更大的痛苦，樂也只是苦的一種表現(xiàn)形式。釋迦牟尼出家前是古印度迦毗羅衛(wèi)國凈飯王的兒子，因?yàn)閷W(xué)識(shí)廣博、能文能武、智勇雙全而被立為太子，很顯然經(jīng)歷了王公子弟的奢華生活，自然享受著人間之樂。然而，釋迦牟尼卻對(duì)人世間的種種苦難有著深切的感受，離別妻兒毅然出家。人生是“苦”的判斷直接導(dǎo)致佛教創(chuàng)立者超脫世俗之見，構(gòu)成了佛教人生觀的理論基石。“佛教還在時(shí)間和空間兩方面把人生的苦加以擴(kuò)大化、絕對(duì)化，宣傳人生的過去、現(xiàn)在和未來三世皆苦，人生所處的廣大世界也是苦，‘三界無安，猶如火宅’，人世間是火宅，是無邊苦海。蕓蕓眾生，囚陷于熊熊火宅之中，備受煎熬；沉淪在茫茫苦海之中，受盡苦難。”[1]于是，在紅塵滾滾、苦海無邊的人世間，佛教的人生幸福成為一種悖論式的存在。

苦海無邊與人生幸福之間的悖論得不到解決，佛教理論便難以自圓其說，更無法獲得普通民眾的歡迎而廣泛傳播，“苦樂中道”的思想應(yīng)運(yùn)而生。相傳釋迦牟尼最初在鹿野苑“初轉(zhuǎn)法輪”，所傳授的即是“苦樂中道”的思想：“五比丘當(dāng)知，有二邊行，諸為道者所不當(dāng)學(xué)：一曰著欲樂賤業(yè)，凡人所行；二曰自煩自苦，非圣賢求法，無義相應(yīng)。五比丘，舍此二邊，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣覺趣智，趣于涅槃，謂八正道，正見乃至正定，是謂為八。”[2]這表明在宗教實(shí)踐上釋迦牟尼針對(duì)縱欲享樂和禁欲苦行兩種極端，明確提出“舍此二邊，有取中道”。由此既否定了苦行和縱欲兩個(gè)極端，也在一定意義上肯定了苦與樂的存在，實(shí)際上可以理解為“不苦不樂”“亦苦亦樂”的中道思想。這種“苦樂中道”思想不是簡(jiǎn)單地對(duì)于苦行與享樂的折中調(diào)和， 它在實(shí)質(zhì)上為茫茫苦海中的“人生幸福”提供了可能性論證，滾滾紅塵中的佛教幸福贏得了“合法性”的存在理由。

“四大皆空”“緣起性空”是佛教關(guān)于人的本質(zhì)的基本判斷，同樣也給佛教幸福的存在帶來巨大的困難。作為整個(gè)佛教理論的基石和核心，緣起論認(rèn)為萬事萬物都是因緣和合而生，所以生、滅是無常的，一切事物都是沒有實(shí)體、沒有自性的，因而在本質(zhì)上就是“空”，這就叫作“緣起性空”。人的生命本質(zhì)也不例外，佛教提出人是由色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)聚合而成，而人本身是沒有實(shí)在的自性的，是種種因緣相互聯(lián)系、相互依存、相互作用的結(jié)果，因而也是“空”。就人的肉體而言，佛教認(rèn)為身體是由地、火、水、風(fēng)四種元素所構(gòu)成的，本身也沒有自性，一旦“四大”離散，肉體也就煙消云散，這就叫作“四大皆空”。而“空”是佛教義理的最高范疇，既然“四大皆空”“緣起性空”，那么人生幸福又何以存在？

“緣起性空”展現(xiàn)了佛教獨(dú)特的關(guān)于人生意義和價(jià)值的思想，但它并不是對(duì)人生意義的徹底否定，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)于共同實(shí)相的把握，強(qiáng)調(diào)對(duì)于因緣和合的無常人生的認(rèn)識(shí)，從而放棄對(duì)于自性實(shí)體的追求和執(zhí)著。這樣，一方面，佛教主張的人生幸福便演化為體認(rèn)空性求得解脫，涅槃寂靜成為最終的人生幸福所在；另一方面，隨著佛教理論的進(jìn)一步發(fā)展，調(diào)和空、有緊張對(duì)立的學(xué)說日益涌現(xiàn)。《金剛經(jīng)》云：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”[3]117《心經(jīng)》云：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識(shí)亦復(fù)如是。”[3]133這就明確把因緣而生的“有為法”與“本性空無”緊密相連，明確把物質(zhì)的色與本質(zhì)的空緊密相連，就是不落于空與假的兩端，同時(shí)空與假又互不相離。中觀學(xué)派提出：“眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。”[4]這就進(jìn)一步為佛教修持者提供了看待人生意義的方法論，就是要求人們認(rèn)識(shí)到空、假、中是“一而三”“三而一”內(nèi)在相連的，要求人們照看空、假兩面而達(dá)到中道。由此，佛教的人生幸福在遭遇“空性”的劇烈沖擊后在理論上成為可能。

天臺(tái)宗智者大師把佛教按內(nèi)容分為“藏、通、別、圓”四類，進(jìn)一步提出空、假、中“三諦”互相圓融的“圓教”理論，佛教的人生幸福——“圓善”獲得有力的論證。“蓋般若、解脫、法身之三德，依德福問題言，懼屬德邊事。但般若之智德是就三千世間法而為智德，解脫之?dāng)嗟?斷煩惱而清凈為解脫，此亦曰福德，有清凈之福)是就三千世間法而為斷德，涅槃法身德是就三千世間法而法身德(佛法身即九法界而成佛法身)，主觀面之德與客觀面法之存在根本未曾須臾離，而幸福即屬于‘法之存在’者(存在得很如意即為幸福)。在此圓修下，生命之德(神圣的生命)呈現(xiàn)，存在面之福即隨之。”[5]“三諦圓融”“理事無礙”等學(xué)說的提出，不但為佛教的幸福觀在“空義”下獲得安身立命的地盤，而且也把“德福一致”引向真實(shí)可能，“圓教”所要成就的幸福就是“圓善”。

二、涅槃與凈土：佛教的幸福形態(tài)

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“幸福”似乎是缺失的，因?yàn)樵谙惹氐浼杏小靶摇庇小案！眳s無“幸福”，但這并不意味著傳統(tǒng)文化中幸福觀的缺位。實(shí)際上，世界上的每一個(gè)民族都在用自己的語言和方式對(duì)幸福進(jìn)行著孜孜不倦的探索。如果一定要找尋某個(gè)古代語詞與現(xiàn)代意義上的幸福相對(duì)應(yīng)，那么“樂”大約是中國傳統(tǒng)文化的首選：“儒家以‘仁’為樂、以‘誠’為樂，即以道德境界為核心而實(shí)現(xiàn)了德美合一，此即所謂‘孔顏之樂’。道家以‘無’為樂，以‘自然’為樂，即以美學(xué)境界為核心而實(shí)現(xiàn)了德美合一，此即所謂‘至樂’‘天樂’。佛教以‘智境’為樂，以‘涅槃’為樂，即以宗教境界為核心而形成了德美合一，此即所謂‘常樂’。”[6]

現(xiàn)代“幸福”范疇具有西方哲學(xué)的濃烈色彩，在古代哲學(xué)“三駕馬車”中唯有古希臘哲學(xué)開創(chuàng)了“幸福論倫理學(xué)”并構(gòu)成了完整的發(fā)展脈絡(luò)；“幸福”范疇又備受現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)注而極具現(xiàn)代性、世俗性，“你幸福嗎”甚至成為人們之間的日常問候語。因此，在考察佛教傳統(tǒng)幸福觀的過程中，將佛教有關(guān)幸福的思想元素置換為當(dāng)代社會(huì)關(guān)于幸福的一般理解，對(duì)于呈現(xiàn)佛教文化的現(xiàn)代價(jià)值是十分必要的。

佛教的幸福形態(tài)就是對(duì)于“佛教的幸福是什么”這一問題的現(xiàn)代式回答。正如“孔顏之樂”“君子之樂”奠定了儒家德性幸福的典范，涅槃與凈土則構(gòu)成了佛教的基本幸福形態(tài)。不難發(fā)現(xiàn)，無論是涅槃還是凈土，都深刻蘊(yùn)含著中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典之“樂”的精神：就名稱而言，涅槃寂靜又被稱為“第一義樂”，西方凈土又被稱為“極樂世界”；就內(nèi)容而言，涅槃?dòng)直淮蟪朔鸾藤x予了常、樂、我、凈四種德性。此外，大乘佛教還有所謂的“菩薩法樂”，典型的中國佛教——禪宗還有所謂“頓悟見性”“瞬刻永恒”的愉悅境界。

“第一義樂”——涅槃。第一義就是最高的境界，是終極而無可比擬的，而涅槃就是熄滅一切煩惱災(zāi)患的理想境界。涅槃是佛教的最終理想，是大小乘佛教中最富有宗教色彩的內(nèi)容，本身也有一個(gè)演化發(fā)展的歷程。小乘佛教認(rèn)為世間充滿“無常、苦、無我、不凈”，所追求的最高涅槃就是人死后焚骨揚(yáng)灰，獲得最后解脫，這無疑是消極的。大乘佛教反對(duì)小乘厭惡和離棄世間的思想模式，中觀學(xué)派的龍樹提出涅槃和世間在本性上是一致的，并提出眾生追求的涅槃境界就是正確認(rèn)識(shí)一切事物的實(shí)相，這就是所謂的“實(shí)相涅槃”。大乘佛教的一些派別，還直接針對(duì)小乘佛教的“四顛倒”而強(qiáng)調(diào)涅槃境界具有常、樂、我、凈四種屬性，同時(shí)還提出涅槃境界具有常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種行相，因此追求常、樂、我、凈的境界完全可以成為人生的常態(tài)。既然人生可以追求并達(dá)到理想的涅槃境界，那么現(xiàn)實(shí)的人生就是具有積極的價(jià)值和意義的。在這個(gè)意義上說，大乘佛教的涅槃寂靜雖然是一種宗教境界，但是也提供了一種將有限人生與無限宇宙統(tǒng)一起來的途徑；且對(duì)于塑造和健全理想人格而言，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)人生可以達(dá)到超越的涅槃境界也是具有進(jìn)步意義的。大乘佛教認(rèn)為人生充滿痛苦和煩惱，而這種痛苦和煩惱在根本上乃是一種精神上的逼迫性，涅槃寂靜則實(shí)質(zhì)上提供了精神上的解脫法，并且也具有一定的實(shí)踐價(jià)值，為解決現(xiàn)代社會(huì)的幸福難題提供了一種可資利用的思想資源。

極樂凈土。凈土是佛所居住的清凈世界，是“凈國”“凈界”，而區(qū)別于世俗眾生所居住的“穢國”“穢土”“穢界”。在大乘佛教的理論上講，有多少“佛”就有多少凈土，有無量“佛”那么就有無量?jī)敉粒⑶疫@些凈土佛國是同樣重要的。然而，中國和日本的佛教中，所謂的西方極樂世界——彌陀凈土卻成為所有佛國中影響最大的一個(gè)。阿彌陀佛居住的極樂凈土，據(jù)說位于中土的西方，兩者間還有十萬億個(gè)佛國。西方凈土除了阿彌陀佛，還居住著救苦救難的觀世音菩薩和智慧普照的大勢(shì)至菩薩，三者合稱為“西方三圣”。西方極樂世界盡善盡美、莊嚴(yán)奇妙：金磚鋪地、鳥語花香、奇珍異寶、百味飲食……可以隨心所欲，得到無限幸福。凈土的大門對(duì)眾生敞開，無論是王公貴族還是平民百姓，死后都有可能往生“西方極樂世界”，因此在中國一度非常流行。兜率凈土在中國也有廣泛的流傳，彌勒信徒認(rèn)為極樂世界強(qiáng)調(diào)“死后往生”，忽視了現(xiàn)實(shí)的人間世界，因而強(qiáng)調(diào)主張為活人謀幸福。兜率凈土的美妙與極樂凈土相比并不遜色，但兜率凈土與人間同在欲界之中，因此那里可以享受五欲之樂，到時(shí)再下生成佛。此外，在中國流傳的佛經(jīng)中，還有藥師佛的琉璃凈土和不動(dòng)如來的妙喜凈土。與西方極樂凈土等彼岸世界不同，禪宗鮮明地提出了獨(dú)具特色的唯心凈土。禪宗提出即心即佛，佛國在心，凈土也是一心的展開，因此凈土不在身外而在人的內(nèi)心之中。無論是極樂凈土、兜率凈土，還是琉璃凈土、妙喜凈土、唯心凈土，都向世人展現(xiàn)了一個(gè)美麗的幸福世界。凈土思想使佛教理論由繁入簡(jiǎn)，而且成佛的效率極高，再加上極樂世界的無限幸福，自然受到廣大民眾的歡迎。

涅槃寂靜與極樂凈土構(gòu)成了佛教經(jīng)典式的幸福形態(tài)，二者的宗教色彩鮮明，使深陷于“無常、苦、無我、不凈”的人們和困惑于鏡花水月、夢(mèng)幻泡影的人們看到了人生的希望。佛教的根本旨趣就是教人們解脫痛苦，追求人生的理想境界。佛教的幸福形態(tài)實(shí)際上就為人們追求生命意義的超越提供了目標(biāo)指向和精神歸宿，拔除痛苦、求得幸福便可以落實(shí)為具體的修持行動(dòng)。對(duì)于普通民眾而言，涅槃或者凈土可以緩解和慰藉現(xiàn)實(shí)中人的種種無奈、焦慮、煩惱、痛苦，并給予生活的希望和信心；對(duì)于少數(shù)的社會(huì)精英(佛教所謂內(nèi)證功夫很深的利根之人)而言，涅槃或凈土更能促進(jìn)他們以長(zhǎng)遠(yuǎn)乃至終極的眼光審視人生、把握實(shí)相，從而實(shí)現(xiàn)其精神境界的提升。

三、超凡入圣：佛教幸福的理想人格

“與樂拔苦”是佛教幸福的通俗提法，幸福在這里被理解為獲得快樂免除痛苦。就字面上而言，顯然它無法展現(xiàn)佛教幸福觀豐富、深刻的內(nèi)涵。在內(nèi)在和深層的意蘊(yùn)上，幸福總是人之存在者的幸福，人格乃是幸福的主體承擔(dān)者，幸福乃是存在主體之生活狀態(tài)，人生幸福的實(shí)現(xiàn)與理想人格的提升是在統(tǒng)一進(jìn)程中完成的。“做一個(gè)不滿足的人勝于做一只滿足的豬；做不滿足的蘇格拉底勝于做一個(gè)滿足的傻瓜。”[7]存在者的人格水平在實(shí)質(zhì)上意味著其實(shí)現(xiàn)幸福與享有幸福的能力，倘若存在者的享樂能力很低，那么其快樂欲求獲得滿足的可能性便越大。因此，只有孔子、顏回那樣的圣賢人格，才能真正呈現(xiàn)出儒家德性幸福的典范——孔顏之樂。

佛教徒的終極追求就是通過修持成就佛果，“佛”就是佛教最高的理想人格，人生終極幸福由此而實(shí)現(xiàn)。佛是宇宙中的大徹大悟者，居于“十法界”的最高等級(jí)，往下還有聲聞、緣覺、菩薩，這四者雖然在覺悟的程度上有高有低，但均已達(dá)到覺悟境地，并且超脫了生死輪回，所以稱為“四圣”。作為覺悟得道的存在者，“四圣”實(shí)現(xiàn)了生命意義的超越與精神境界的提升，也就是在實(shí)質(zhì)上真正達(dá)到了幸福狀態(tài)，“四圣”就是佛教幸福的理想人格與偶像。聲聞是指直接聽聞釋迦牟尼說教的覺悟者，由于聞聽佛陀“苦集滅道”四諦而脫離苦海、超脫生死，但聲聞不對(duì)眾生教化普救。“緣覺”是獨(dú)立地覺悟十二因緣之理而得道者，由于其根性較利，雖然沒有親身聽聞佛法，但觀察世間種種無常達(dá)到了自行悟道，并對(duì)周圍之人產(chǎn)生一定的教化影響。菩薩是梵文“菩提薩埵”的音譯，“菩提”是覺悟的意思，“薩埵”是有情的意思，菩薩就是“覺有情”，即覺悟了的有情眾生。菩薩根性極利，發(fā)大誓愿精進(jìn)不懈，要普度眾生達(dá)到彼岸世界，是候補(bǔ)佛。

由于佛在大乘佛教中異常崇高，距離有情世間較遠(yuǎn)，因而菩薩在世間顯得更加具有親切性，中國傳統(tǒng)社會(huì)的許多佛教徒干脆就選擇把菩薩作為人生的理想人格。“以大悲觀音、大愿地藏、大智文殊、大行普賢等為代表的中土大乘菩薩的入世風(fēng)格，與儒家的濟(jì)世理想積極配合，更加豐富了中土的人生觀念和生活理想。大乘精神一方面指引著人們棄惡從善、積善成德、安身立命、修道成佛的修持路徑，一方面又迎合人們追求現(xiàn)世福祥的生活企望，并成為中土信仰生活中敬天法祖、祈福禳災(zāi)、神道設(shè)教的倫理工具，這樣就增加了佛教本身的德化功能和現(xiàn)實(shí)品格。”[8]

佛是“十法界”之首，是最圓滿的覺悟者。佛在中國佛教與在印度佛教中的形態(tài)有著明顯差異。早期的中國佛教常常將佛與古代的帝王、圣人相提并論，有時(shí)又把佛視為法力無邊的神仙；信仰阿彌陀佛的凈土宗宣揚(yáng)死后可以往生極樂世界，成就佛果；天臺(tái)宗則倡導(dǎo)“生佛圓融”，宣傳眾生平等，心、佛與眾生并無差別；而禪宗則倡導(dǎo)“直指人心，見性成佛”“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無非般若”，把成佛看成為內(nèi)在心性的自我超越。

在佛教的“十法界”中，除了已經(jīng)覺悟的“四圣”，還有所謂的“六凡”：天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。“六凡”也稱為“六道”，是指沒有超越生死輪回、尚未解脫的有情眾生。由于眾生沒有覺悟，所以談不上達(dá)到了幸福的境地，并不能成為佛教幸福的理想人格。人是“六凡”中的一凡，地位不高，但是佛教對(duì)有意識(shí)、能從善也能作惡的人高度關(guān)注。第一，人身極為難得，在生死流轉(zhuǎn)、升進(jìn)墮落中獲得人身猶如茫茫大海中的“盲龜”遇上只有“一孔”的浮木：“盲龜浮木，雖復(fù)差違，或復(fù)相得。愚癡凡夫，漂流五趣，暫復(fù)人身，甚難于彼。”[9]第二，人是六道中最能忍受痛苦生活的，能夠真正地止息煩惱，更有條件聽聞佛法，達(dá)到覺悟與解脫。第三，人還具有其余“五凡”所不具備的特殊品質(zhì)，例如記憶力強(qiáng)、有智能，并能夠勇猛精進(jìn)。如果人類能夠不斷修持，就能超凡入圣；但如果人類為非作惡，就會(huì)墮落為畜生、鬼，甚至落入地獄。第四，眾生有性，眾生即佛。

在中國佛性學(xué)說的主流中，“一切眾生悉有佛性”地位極其重要，眾生有性也就意味著認(rèn)為一切眾生皆能成佛。“中國歷史上早有‘涂之人可以為禹’‘人皆可以為堯舜’等說法，這種說法使人雖為涂人布衣，也不失去成賢作圣的信心和希望。表現(xiàn)在宗教上，則是雖為凡夫俗子，也想成菩薩作佛。他們熱切希望佛國的大門能對(duì)一切眾生敞開，地不分南北，人不分貴賤，對(duì)一切人悉皆平等。”[10]人本是沒有覺悟和解脫的凡夫，處于輪回流轉(zhuǎn)之中，但佛教卻對(duì)人類表現(xiàn)出高度的重視和期待。六道輪回之中人身難得，人具有忍受痛苦、勇猛精進(jìn)的美好品質(zhì)，眾生皆有佛性，所有這些都表明，在佛教的理想人格與有情眾生之間的鴻溝是完全可以逾越的。對(duì)人類的高度重視與期待在實(shí)質(zhì)上展現(xiàn)了佛教超凡入圣的人格追求，并為此提供了可能性與現(xiàn)實(shí)性。

四、內(nèi)在超越與外在超越：佛教幸福的實(shí)現(xiàn)途徑

中國傳統(tǒng)幸福觀的一個(gè)重要特質(zhì)就是超越性，即便是看重現(xiàn)實(shí)人世的儒家德性幸福，也同樣具有超越性的濃厚色彩。

“孔顏之樂”是儒家德性幸福的經(jīng)典形態(tài)，它是一種儒家精英式(圣賢)的幸福追求，本身也就是對(duì)于世俗幸福的超越；“知天命”的人格理想、“從心所欲不逾矩”的理想狀態(tài)、“與道合一、以道為樂”的天人境界，更是體現(xiàn)了宇宙人生相統(tǒng)一的超越性精神。孟子更是大講“所欲”“所樂”“所性”，把“上下與天地同流”視為人生的最高境界，把“反身而誠，樂莫大焉”作為終極的人生幸福。佛教的幸福觀是一種宗教幸福觀，其超越性的宗教精神和宗教境界與儒家德性幸福相比，有過之而無不及。無論是最初的苦樂中道，還是后來的緣起性空、三諦圓融；無論是涅槃與凈土的幸福形態(tài)，還是超凡入圣的理想人格，佛教幸福觀的超越性都更為強(qiáng)烈。超越性精神是佛教幸福觀的鮮明特質(zhì)，并且在實(shí)質(zhì)上指明了佛教幸福的實(shí)現(xiàn)途徑——道諦。

道諦是苦、集、滅、道——四圣諦之一，所謂道諦就是拔除痛苦、獲得解脫、達(dá)到涅槃境地的方法和途徑。釋迦牟尼生活的時(shí)代，出家修道的方式林林總總。釋迦牟尼對(duì)當(dāng)時(shí)的修道方式十分不滿，親身的實(shí)踐使他既不相信苦行主義可以解除煩惱，也不相信縱欲主義可以擺脫痛苦；既不相信天神祭祀可以獲得拯救，也不相信冥思玄想可以達(dá)到覺悟。

初轉(zhuǎn)法輪，佛陀提出了不苦不樂的中道主張，明確了正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定共八種成佛途徑，也就是所謂的八正道。八正道又可以歸結(jié)為戒、定、慧三學(xué)，這是佛教徒必須修習(xí)的學(xué)問。“戒”的內(nèi)容就是正語、正業(yè)、正命，“定”的內(nèi)容就是正念、正定，“慧”的內(nèi)容就是正見、正思維、正精進(jìn)。三學(xué)之中，戒生定，定發(fā)慧，慧是根本，三者相輔相成。八正道包括物質(zhì)生活和精神生活兩方面內(nèi)容，涉及思想、言論、行為、活動(dòng)、職業(yè)等許多生活實(shí)踐，比較重視理性力量和道德精神，具有較為進(jìn)步的意義。

隨著佛教理論的發(fā)展，修道成佛的方法不斷擴(kuò)充，四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支與八正道合在一起，成為“七科三十七道品”，就是七大類三十七小項(xiàng)的修持方法。到了大乘佛教，個(gè)人的修道成佛與眾生的解脫相聯(lián)系，成佛的途徑開始擴(kuò)展為“菩薩行”，即“四攝”和“六度”。“四攝”是指布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝，提倡與眾生相處，從財(cái)物、言論、活動(dòng)等方面影響幫助眾生；“六度”是指布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧，就是在三學(xué)的基礎(chǔ)上增加了布施、忍辱和精進(jìn)三項(xiàng)，精進(jìn)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的努力上進(jìn)，布施、忍辱顯現(xiàn)出“與樂拔苦”的慈悲觀念。這些修道成佛的方法和途徑，也就是佛教如何實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值、獲取人生幸福的途徑，這就是通過修持達(dá)到覺悟與解脫，就是改造人生、提升境界，也就體現(xiàn)了佛教幸福觀的超越性。

綜觀佛教幸福的超越性，其形式又展現(xiàn)出內(nèi)在超越與外在超越的分野。一般來看，宗教幸福觀的超越多指外在的超越，因?yàn)榭偸窃噲D超越現(xiàn)世獲得解脫，或者證得涅槃進(jìn)入佛國，或者死后前往極樂世界，總有一個(gè)美麗的彼岸世界作為終極目標(biāo)。外在超越的第一個(gè)表現(xiàn)，就是存在著與現(xiàn)世人生相對(duì)的彼岸世界，嚴(yán)格區(qū)分世間與出世間、此岸與彼岸。在《觀無量壽佛經(jīng)》中，凈土宗把往生的品級(jí)分為三品九級(jí)，為佛教徒設(shè)計(jì)了等級(jí)森嚴(yán)的凈土世界，能夠達(dá)到上品，自然是教徒們最好的歸宿。外在超越的第二個(gè)表現(xiàn)，就是在解脫方式上需要依靠外力的拯救。凈土宗強(qiáng)調(diào)通過信、愿、行到達(dá)西方凈土。所謂信，就是要對(duì)西方凈土的存在持有信心，對(duì)念佛就能往生持有信念，因?yàn)榘浲臃鸢l(fā)愿說若有念起佛號(hào)者，就一定能夠往生。所謂愿，就是發(fā)愿前往西方，既有信念，加上明確的誓愿，臨終前阿彌陀佛就會(huì)前來接引。所謂行，就是要念佛、積德、修禪，付諸行動(dòng)，才能往生凈土。外在超越“下手易而成功高、用力少而得效速”，受到富人與貧民、貴族與惡棍的普遍歡迎，以致中國佛教史上有“家家阿彌陀，戶戶觀世音”的說法。

就中土佛教來看，內(nèi)在超越的路徑同樣也顯得極其重要。內(nèi)在超越的第一個(gè)表現(xiàn)是積極入世的精神，認(rèn)為此岸世界即可獲得立地成佛。禪宗六祖慧能批判彼岸世界的路向：“東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？”[3]228就是說，如果老是抱著彼岸世界的念頭，那么就根本不能成佛；如果老是向往另一個(gè)世界的美麗幸福，那么就根本不能實(shí)現(xiàn)人生的真正幸福，所以幸福不在彼岸世界，而在現(xiàn)世人生之中。因此，慧能之后，禪宗改變所謂壁觀、修禪、閉門坐等達(dá)到超越的路徑，轉(zhuǎn)向既在滾滾紅塵之中，也在高山之巔的人間佛教，最后達(dá)到擔(dān)水砍柴盡是般若的中國化佛教。“禪宗常說有三種境界，第一境是‘落葉滿空山，何處尋行跡’，這是描寫尋找禪的本體而不得的情況。第二境是‘空山無人，水流花開’，這是描寫已經(jīng)破法執(zhí)我執(zhí)，似已悟道而實(shí)尚未的階段。第三境是‘萬古長(zhǎng)空，一朝風(fēng)月’，這就是描寫在瞬刻中得到了永恒，剎那間已成終古。在時(shí)間是瞬刻永恒，在空間則是萬物一體，這也就是禪的最高境地了。”[11]無疑，這一禪宗的最高境界是人世間完全可以達(dá)到的。內(nèi)在超越的第二個(gè)表現(xiàn)是依靠自力實(shí)現(xiàn)覺悟與解脫，講求自性自度，而不是期望外力的幫助。《壇經(jīng)·疑問品》云：“凡愚不了自性，不識(shí)身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恒安樂。”[3]228就是說，成佛的關(guān)鍵在于人的內(nèi)心，如果能夠明心見性，那么西方極樂世界就在眼前。凈土宗強(qiáng)調(diào)依靠外力阿彌陀佛的幫助，因此持念佛法門。禪宗則強(qiáng)調(diào)眾生即佛、即心見佛，強(qiáng)調(diào)自我本心的覺悟，因而采用了“不立文字”“教外別傳”“直指人心”“以心傳心”“機(jī)鋒棒喝”，甚至“非經(jīng)毀教”“呵佛罵祖”等極端手段，注重依靠直覺體悟的方式。禪宗在空論和心性論思想指導(dǎo)下的直覺體悟，就是一種典型的依靠自力的內(nèi)在超越。

綜上所述，佛教依靠“苦樂中道”和“圓教”理論為現(xiàn)實(shí)的人生幸福提供了合理性論證，涅槃寂靜與極樂凈土構(gòu)成了佛教幸福的基本形態(tài)。它們?cè)谝欢ǔ潭壬吓c部分普通民眾的幸福追求相符合，同時(shí)也展現(xiàn)了少數(shù)社會(huì)精英所向往的理想境界。佛教幸福觀側(cè)重于精神與心靈的解脫，但也強(qiáng)調(diào)通過現(xiàn)實(shí)生活與道德實(shí)踐來改變?nèi)松拿\(yùn)，達(dá)到幸福的理想人格。實(shí)現(xiàn)人生幸福的過程中，佛教設(shè)計(jì)出種種具體而微的途徑，內(nèi)在超越與外在超越、自性自度與慈悲普救等思想體現(xiàn)出中國佛教幸福觀的文化氣度。“中國哲學(xué)有一個(gè)主要的傳統(tǒng)，有一個(gè)思想的主流。這個(gè)傳統(tǒng)就是求一種最高的境界。這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用的。這種境界，就是即世間而出世間的。這種境界以及這種哲學(xué)，我們說它是‘極高明而道中庸’。”[12]作為一種宗教幸福觀，佛教的“第一義樂”“菩薩法樂”“極樂凈土”“涅槃寂靜”無疑展現(xiàn)了“極高明”的境界，但同時(shí)佛教對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐、精神道德修養(yǎng)的重視也鮮明地展現(xiàn)出“道中庸”的路徑。相對(duì)于儒家的嚴(yán)肅認(rèn)真和道家的自然灑脫，佛教幸福觀更加具有精神超越的特質(zhì)，是中國幸福觀的重要思想資源。