清華簡《治政之道》《治邦之道》之君臣遇合倫理探論

劉子珍

君臣遇合倫理多為先秦諸子所關注，不同學派論辯詰難，為探求戰國君臣政治倫理提供了重要理據。近來新刊布的清華簡《治邦之道》《治政之道》多涉君臣遇合之道內容，揭示出傳世文獻不曾彰顯的新面向，為我們重新審視戰國士人君臣觀提供了新的線索。

這兩篇簡文分屬清華簡第八輯、第九輯。它們雖形制不同，但實為內容連貫的一篇，《治政之道》43 支簡與《治邦之道》中的3 支竹簡構成相對獨立的前半篇［1］。兩篇共70 簡，現存3160 余字，是主題明確、結構清晰的長篇政論，為先秦文獻所罕見。本文擬以這兩篇簡文為中心，對其君臣之道略作闡發，以求教于方家。

一、從兩種比喻看《治政之道》《治邦之道》的君臣觀

《治政之道》開宗明義，通過今昔鮮明對比提出理想的政治秩序。簡1-4 曰：

昔者前帝之治政之道，上下各有其修，終身不懈，故六詩不淫。六詩者，所以節民，辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾，此天下之大紀。上總其紀，乃馭之以教。上施教，必身服之；上不施教，則亦無責于民。今或審用刑以罰之，是謂賊下。下乃亦巧所以誣上，故上下離志，百事以亂。上不為上之道，以欲下之治，則亦不可得。上風，下草。上之所好，下亦好之；上之所惡，下亦惡之。故為上者不可不慎。①

簡文“上下各有其修”的“修”，可訓為“善”，其具體所指在《治邦之道》中有較為明晰的闡釋，即“君守器，卿大夫守政，士守教，工守巧，賈守賈鬻聚貨，農守稼穡，此之曰修”（簡15-16）②。僅就君臣而言，兩者職責有明顯區別。“君守器”，這里的“器”顯然不同于“多造不用之器”（《治政之道》簡37）的“器”，而應與“夫有國必有其器，小大守之”（《治政之道》簡24）所提之“器”意涵相同，指與禮制相關的車服祭器，是禮法的具象化體現。誠如清人阮元所言：“器者，所以藏禮”，“器者，先王所以馴天下尊王敬祖之心，教天下習禮博文之學”［2］（P632）。因而“君守器”，意謂君主踐行并維護上下尊卑的禮法。

然而，君臣各守其職，還需做到“六詩不淫”。“六詩”，并非整理者所謂“詩教”［3］（P131），而似讀作“六職”。“詩”“志”二字相通，古書習見。而“志”又可與“職”通假［4］（P404）。“六職”即指“君臣、父子、兄弟”倫理關系。郭店簡《六德》有“六職”一詞，裘錫圭指出“此處所言之職，依次為夫婦之職、君臣之職、父子之職”［5］（P189）。《治政之道》所謂“六詩不淫”，即六種綱常倫理井然有序，不相雜亂，各安其位，各守其職。作為“六職”人倫之首，君臣關系更注重上下尊卑等級秩序。對此，《治政之道》簡4-7有較為形象的表述：

上何所慎？曰：“興人是慎。”夫四輔，譬之猶股肱，一肢不及，則不成人，皆知其于身之若是，而不慼其四輔之與是同……故以求民安，政有成功，則君寔任之，故有崇德以辡于諸侯。夫昔之曰：“昔黃帝方四面。”夫豈面是謂，四佐是謂。黃帝不出門檐，以知四海之外，是鄉有圣人，必知之；是鄉有暴民，必知之。故天下之賢民皆興，而盜賊無所中朝立。

簡文中“四輔”亦見清華簡九《成人》，指“祝、宗、史、師”（簡5）［3］（P154）。《治政之道》將“四輔”之臣喻為身體之股肱。簡文又以“四佐”理性化詮釋黃帝四面傳說。不論是“股肱”，還是“四面”，均將君臣上下等級關系納入身體思維范式。有意思的是，此種譬喻形式亦見于清華簡八《心是謂中》，其文曰：

心，中，處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相，心是謂中。心所為美惡，復何若影；心所出小大，因名若響。心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，肢故舉之。心靜，毋有所至，百體四相莫不恬湛。為君者其鑒于此，以君民人。（簡1-3）③

只不過《心是謂中》以“心”喻君，以“耳、目、口、肢”喻臣，強調君主對臣子的支配與影響。而《治政之道》則注重賢臣對君主的輔佐。此種譬喻形式起源甚早，《左傳》即有例證。后來戰國諸子多有發揮，相關論述更為頻見［6］。我們不妨稱之為“主輔”型君臣關系，它強調“君和臣是一個互相聯系、互相依存的統一體，各以對方作為自己存在的必要條件”［7］（P255）。因此，作為統一體，君臣就更需上下相洽，同心同德，協和共生。

此類君臣關系強調君主的主導作用。《治政之道》指出，君主能否支配臣下取決于其是否圣明，所謂“彼上圣則眾愚疲，愚疲則聞命，聞命則服以可用，威以彌篤益耆”（簡13-14）。反之，“上愚則下失執，失執則惟古，惟古則生智，眾多智則反秉政。政之不道則上失位，其失則弗可興”（簡11）。那么君主如何才能做到“圣”呢？君主需宣教明德，躬行示范，而非空洞地說教。正如《治政之道》所云：“上施教，必身服之；上不施教，則亦無責于民”，“上不為上之道，以欲下之治，則亦不可得”。《治政之道》又總結夏商歷史經驗，“昔夏后作賞，民以貪貨；殷人作罰，民以好暴”，再次申明“教必從上始”（簡16）的重要性。君主只有親身踐行道德規范，遵循治邦之道，方可教化臣民。若君主不施教于民，則就不能苛求民眾遵循綱紀。當然，君主雖為臣民效法之道德楷模，但這并不意味著君主就絕對正確，任何時候都沒有愆過。上下相諧的政治秩序并不是絕對的權威與服從，而是包含了糾錯機制，君臣不掩其過，知錯就改。《治邦之道》有云：“懷惻圣君，上有過不加之于下，下有過不敢以誣上，失之所在，皆知而更之，故莫敢怠，以抗其修。”（簡15）

除“主輔”型，簡文還提到君臣“相易”型互利關系。《治政之道》對此亦有形象比喻，“故夫君臣之相事，譬之猶市賈之交易，則皆有利焉”（簡9）。這與《韓非子·難一》“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也”有相類之處。此句簡文將君臣相事喻為市賈交易，主要有兩層意蘊：一方面，君臣雙方在政治秩序上雖有上下尊卑之別，但其政治主體地位卻是平等的，猶如市賈買賣雙方公平交易；另一方面，市賈交易在于求利，君臣雙方亦是如此，清華簡八《邦家處位》亦提到“人用唯遇利，御必中其服”（簡2）［3］（P128）。對此，《治政之道》有更為全面的表述，簡7-9 曰：

不唯君有方臣，臣有方君乎？比政□□，量德之賢，是以自為，匡輔左右，非為臣賜，曰：是可以永保社稷，定厥身，延及庶祀。夫遠人之燮服于我，是之以。彼佐臣之敷心盡惟，不敢妨善，弼惡以憂君家，非獨為其君，繄身賴寔多。

君臣雙方各取所需，互利共存，結成利益共同體。君主任用賢能，并不僅是恩賜臣子，而是君主自保之舉，使其社稷永固，國祚不衰。同樣，對臣子而言，他們殫精竭慮，匡輔君主，盡心公事，也并非僅為邦家君主，同樣也有自身利益的考量。但需要注意的是，《治政之道》雖倡言“利”，但并不主張君臣唯利是從，而是強調君臣互惠之“利”，也就是簡文所說“皆有利焉”。這其實是“兼利”思想的體現，《治邦之道》在闡述君主節用裕民主張的同時，即提到“敷均于百姓之兼利而愛者”（簡13）。

《治政之道》還指出君臣皆利，可使“上下不悀，以圖政之均，政所以利眾”（簡9）。圍繞“上下不悀”，目前學界有不同理解。整理者認為或可讀“痛”，訓作“病”［3］（P134）。王永昌讀為“壅”，有堵塞之意［8］。馬曉穩則讀作“訟”，訓為“爭”［9］。相較而言，后說較為允當。《韓非子·用人》有云：“明君使事不相干，故莫訟；使士不兼官，故技長，使人不同功，故莫爭。”“上下不訟”意味君臣無爭，秩序井然，政均利眾。所以，君臣相易互利，本質上是批判君臣營私罔利。君主不可嗜欲無度，“大宮室，高臺燧，深池廣閎，造樹關守、陂塘，土功無既”（簡34）云云，致使“萬民窘痛寒心以衋于上”（簡37-38）。同樣臣子亦不可“崇其圖欲之不韙，以私利其身”（簡39）。

綜上所述，《治政之道》所見“主輔”及“相易”兩種君臣觀內涵各有側重。前者主要強調君臣雙方遵守禮法綱紀，各守其職，各安其位。君主要躬行示范，宣教明德，使臣子與其同心同德，發揮主觀能動性，更好履行其職責；后者則主要從政治主體層面強調君臣地位平等，雙方關系建立在互惠同利的基礎之上，而非追求一己私利。簡文作者將這兩種君臣關系并提，表明兩者并非割裂、水火不容，而是相輔相成，有其內在的邏輯關系。具言之，“主輔”型君臣禮法關系是在君臣“皆有利”基礎上展開的。“相易”型君臣關系的維系則需要在遵循君臣“上下各有其修”政治秩序框架內得以實現。在這兩種君臣觀念的作用下，最終實現《治政之道》所言“天下之賢民皆興”（簡6-7），“彼其輔相、左右、邇臣皆和同心，以一其智”（簡19）的政治理想。

二、《治政之道》《治邦之道》之君臣觀性質芻議

君臣遇合是中國古代政治倫理的重要內容。春秋戰國之世，諸子多借君臣遇合闡述其政治倫理觀念。其中，儒、墨、法以及黃老道家相關論述為我們考察《治政之道》《治邦之道》君臣遇合觀性質提供了重要的知識圖譜。

1.與儒家君臣觀的比較

在孔子看來，君臣之“義”有兩層含義。其一，義者，宜也。君臣各守其分，各盡其責，“君君，臣臣”（《論語·顏淵》），“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。此種“對君臣的雙向道德規定，奠定了早期儒家君臣關系的基調”［10］（P279），其實質在于“把道德價值看成是內在于道德原則、規范自身，而否定這種價值最終必須在利益關系中找到歸宿；相應地把行為準則規定為人們必須為義務而盡義務，而不能有利害的考慮。因而，它是一種較為典型的道義論”［11］（P28）。其二，義者，道義也。君臣雖有尊卑之別，但并不意味著臣對君絕對依附，絕對服從。臣雖位卑，但卻可據德義參政，君臣以道義相合。孔子認為，士人“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），“以道事君，不可則止”（《論語·先進》）。如君主行違害義之事，為臣者“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》）。

時至戰國，儒家將君臣政治倫理與父子血親倫理相分離。郭店簡《語叢一》曰：“父，有親有尊。尊而不親。長弟，親道也。友、君臣，無親也。”（簡78-81）④這里將“君臣”與“友”均歸入“無親”之類。劉光勝指出“父親有尊有親，國君有尊無親，父子關系是不可以選擇的，而君臣關系是可以選擇的”［10］（P281）。這就意味著，上古三代“率土之濱，莫非王臣”（《詩·小雅·北山》）的傳統君臣觀開始動搖，君臣平等為友正為士人普遍接受。郭店簡《語叢三》曰：“友，君臣之道也。”（簡7）由此，君臣關系消解由父子血親推衍而來的不可選擇的倫理關系，自然就更注重“義”在維系君臣關系中的作用，并將“義”作為對國君的道德要求。郭店簡《六德》曰：“義者，君德也”（簡15），“君義臣忠”（簡34-35）。君臣義合，無義則君臣關系不存。《語叢三》曰：“君臣不相在也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。”（簡3-5）

需注意的是，戰國之世，君臣之義同父子、夫婦等人倫與天道相關聯，為君臣等人倫的合理性提供理論依據，這是君臣義合觀的新特征。郭店簡《成之聞之》曰：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”（簡31-33）

至孟子，居仁行義，“義”為“四端”之一，是區別人獸、評判善惡的標準。正所謂“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）可以說，孟子將“義”向心性方向拓展，為“義”賦予新的內涵，將其視為人的本質規定與價值選擇。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）因此，在君臣關系中，士人具有道德主體性，要做“大丈夫”，即便君主亦不能奪其志，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。

正是基于對道德完滿的追求，孟子具有極強的道義責任感，認為士人在道義上超越君主。尤銳指出，“盡管在政治上低于君主，但是杰出的士在道德上高于君主，因此兩者的關系應該是彼此尊重的關系，這種彼此尊重則消除了等級差別”［12］（P158）。所以君臣雙方應是平等的，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）。

既然君臣之間地位平等，那么君臣相處自然應“致敬盡禮”。孟子云：“古之賢王好善而忘勢。古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。”（《孟子·盡心上》）事實上，孟子對士自我身份的認同，并不滿足于君臣之間分庭抗禮，而是欲“為王者師”（《孟子·滕文公上》）。君主無道，則臣理應“責難于君”，“陳善閉邪”（《孟子·離婁上》）。總之，在孟子看來，君臣因義而合，臣為王者師，輔佐君主行“王道”；若君主無義，臣子自可視其為“寇仇”。

需說明的是，孟子注重君臣義合，反對君臣以利相交。“為人臣者懷利以事其君”，則“終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》），孟子將那些“必求龍斷而登之，以左右望而罔市利”之徒視為“賤丈夫”（《孟子·公孫丑下》）。

與孔孟相同，荀子也強調“義”，并將其提升至人獸之辨的層面闡發，“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。但這并不意味著荀子“義”論與孔孟毫無區別。有學者已指出，荀子之“義”，從原先孔孟思想中作為自律性之道德稟賦的靜態概念一變而成為強制性的動態工具。這層轉折的結果使得先秦儒學史的“義”從孔孟思想中原屬于“倫理的境域”（Realm of ethics），一躍而進入“法律的境域”（Realm of jurisprudence）［13］（P145）。換言之，荀子將“義”外化為具有強制性的“禮”。因此《荀子》“禮義”并稱之例多見，徐復觀即謂“荀子的所謂義，實與禮為同義語”［14］（P228）。荀孟在對“義”內涵拓展路徑上雖有內外之別，但兩者君臣義合觀卻一脈相承。具體說來，“孟子把社會性的道德規范視為人所固有，似乎君臣結合要立足于人性的溝通。荀子以外在的社會道德規范作為構造君臣關系的中間環節。二人論證問題的方式有異，認識的歸宿卻一致”［7］（P259）。

荀子還認為，君臣雙方“禮”之用是相互的，不僅體現在為君者“隆禮敬士”（《荀子·王制》），“禮義備而君子歸之”（《荀子·致士》），還體現為臣以“禮”敬君，“知隆禮義之為尊君也”（《荀子·君道》）。雖然荀子強調為君者應承擔“尊義”“貴義”的責任和義務，但他推崇忠臣能“以德復君而化之”，認為“諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也”，而斥“偷合茍容，以之持祿養交”者為“國賊”（《荀子·臣道》）。因此，荀孟均秉承儒家以“道”自任、“從道不從君”的士人道統精神，只是與孟子“為王者師”的政治追求相比，荀子的主張則顯得更為緩和。

此外，荀子將“義”與“利”視為人性之兩端，“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·大略》），為其“性惡”說張目。在君臣關系上，荀子反對以利相合，認為君主“不務張其義，齊其信，唯利之求”，則“臣下百姓莫不以詐心待其上矣”（《荀子·王霸》）。他主張“以義制利”（《荀子·正論》），“義勝利”（《荀子·大略》），以義作為求利的價值導向，即“利少而義多，為之”（《荀子·修身》），“欲利而不為所非”（《荀子·不茍》），如此方可避免“殘賊生而忠信亡焉”（《荀子·性惡》）。

顯然，《治邦之道》《治政之道》重教的君臣觀具有濃厚的儒家色彩，但簡文對君臣之“利”的肯定，則與儒家有明顯的不同。儒家論“利”根據君子與小人主體不同，具有雙重特征。余英時即指出，儒家義利論“是針對士以上的人（包括帝王）而立說的，因為他們是對于公共秩序的直接負責者。至于孟子所謂‘雞鳴而起，孜孜為利’的一般人民（包括商人在內）至少并不是儒家義利論的主要立教對象”［15］（P543）。顯然，在君臣層面上，儒家強調“義”價值的唯一性。即便荀子肯定“利”存在的客觀性，但他也僅是以此論證人性之“惡”，為“隆禮”提供理論依據，以構建社會文化秩序與國家政治秩序。因此，簡文在君臣關系中肯定“利”的價值判斷與儒家政治倫理并不相合。

2.與墨家君臣觀的比較

墨家倡言“兼愛”，此點先秦諸子即已闡明。如孟子曰：“墨子兼愛”（《孟子·盡心上》）；尸子曰：“墨子貴兼”（《尸子·廣澤》）。“兼愛”反映在君臣觀上則是“君臣相愛，則惠忠”（《墨子·兼愛中》），君臣彼此兼愛無差，君施惠于臣，臣當盡忠奉君，與地位尊卑無關。

墨家所言之“義”既非孟子所言心性之“義”，也非荀子所言禮之“義”，而是主張“義者，正也”，即公正之道，“大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也”（《墨子·天志下》）。并且，“義”應自上而下，由為君者所主導。此外，墨家以天道為“義”立法，“天之志者，義之經也”（《墨子·天志下》），這與郭店簡《成之聞之》將“義”與“天降大常”相聯系類同。墨家將君主行義視為實現天道的體現，“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲”（《墨子·天志上》）。為君者是上天意志的代理人，具有至上的權威，故而強調“尚同”，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”（《墨子·尚同上》），當然這并不是說臣對君應絕對服從，臣可規諫君主之過，“上有過則規諫之”（《墨子·尚同上》）。

此外，墨家又將“利”納入“義”的范疇，兩者并非對立，而是彼此綰合，具有內在一致性。《墨子·經上》曰：“義，利也。”這里“利”之所以能與“義”相接續，關鍵是墨家對傳統“利”觀的創造性轉化。墨子反對“自愛”“自利”，認為這是“禍篡怨恨”（《墨子·兼愛中》）產生的根源。因此，墨子主張由“自利”到“利人”，并將是否“利人”作為行事準則。需注意的是，“利人”僅為墨子“交利”觀的一面，其外延又可根據對象不同而有所變化，如有“利天”“利鬼”，乃至“利天下”“利萬民”。顯然，“利天”“利鬼”為墨家所特有。至于“利人”“利天下”“利萬民”，表面上與儒家相類，但實際上卻并不能齊觀。因墨家言利，始于兼愛，這與儒家注重等級差別的“仁”“禮”有根本不同。

“義”貴“相愛”，“視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》），如此方可“利人”，最終實現“利天下”。對此，已有學者指出，在墨學體系中，“功利”是最高目的，“道義”是為此目的而提出的基本手段［11］（P42）。而這也指明了《治政之道》《治邦之道》君臣義利觀與《墨子》的本質區別。雖然簡文亦提及“兼利而愛”，似與墨家所標榜相一致，但其實“兼愛”是儒墨共同觀念［16］，具體所指有別。簡文所講“兼愛”主要強調“教”的目的效用，與儒家更為貼合，而《墨子》則視“兼愛”為手段，這可以說是墨家對“兼愛”的創造性轉化。

3.與法家君臣觀的比較

與儒墨不同，法家并不倡言“義”，如《商君書·靳令》則視“義”為害國之“虱”。法家認為人性惡，有趨利之心，君臣各取所需，以利而合。并且，君臣之利迥然有別，且常有沖突，所謂“臣主之利與相異”（《韓非子·孤憤》）。

作為君主，要時刻警惕人臣“譎主便私”，“上與之欺主，下與之收利，侵漁朋黨，比周相與，一口惑主敗法，以亂士民，使國家危削，主上勞辱”（《韓非子·孤憤》）。這是因為臣對君的敬畏源于功名爵祿的利益，而非出于對國君的忠信，對社稷的公心，即“人臣之情非必能愛其君也，為重利之故也”（《韓非子·二柄》）。對此，劉澤華指出，“在君臣關系方面，人們喜歡講忠義，其實內中充滿了利害之爭和爾詐我虞。這一點被法家徹底揭露出來”［17］。因此，在法家看來，君臣遇合的基礎不是仁義道德，而是對利害關系的考量，也就是韓非所說的“計”。《韓非子·飾邪》云：“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也。富國而利臣，君不為也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。”

韓非子指出君馭臣要“有道”，這與國家安定休戚相關，“君有道，則臣盡力而奸不生；無道，則臣上塞主明而下成私”（《韓非子·難一》）。但這里的“有道”并非指仁德、教化等治國之道，而是刑德賞罰、循名責實等馭臣之術，即“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也”（《韓非子·二柄》）。為此，君主治術尤其強調“利”的功用。在韓非子看來，臣“自利”之心可使其“盡死力”，君主自可垂拱而治。

不難發現，雖然法家與《治政之道》《治邦之道》均肯定“利”存在的合理性，但法家所言之“利”建立在性惡論的基礎上，更注重刑德，提倡君主明法治國，使臣民趨利避害。這與簡文注重“教”、慎刑旨趣迥異。此外，簡文中多有今昔對比之內容，強調過去注重“文德”“惠德”，而當時的君主則注重刑罰，即“武德”，崇德抑法的傾向甚是明顯。

4.與黃老道家君臣觀的比較

《管子》可視為黃老道家著述⑤。相較于其他學派，《管子》君臣遇合觀則更為復雜，將其提升到新的認識層面，使政治設想更富有實踐理性。《管子》有關君臣關系的論述頗多，涉及《君臣上》《君臣下》《心術上》《心術下》《白心》《內業》等篇目。在相關論述中，《管子》始終強調君主的主導作用，這與簡文有相通之處。如《君臣上》強調君主為“正德之本”，屬官則為“耳目之制”，“身立而民化，德正而官治”，并明確指出“治官化民，其要在上”。需注意的是，稷下黃老學派并非局限在具體政論，單純強調君主當行“有為”之政，而是由政論上升到心論，進而從“道”的層面對君主的地位作思辨性的闡述。

《心術上》篇將“心”比作“君”，將“九竅”視為“官”，注重“君”作為“心”的主導地位，君主應慎守其道，無為而治。這與《治政之道》將臣比作股肱、崇尚“黃帝不出門檐，以知四海之外”式垂拱而治旨趣多有契合，但兩者之間有明顯差異。具言之，《治政之道》將臣比作股肱，強調君主舉賢用能的重要性，而《心術》所論則與《心是謂中》更為契合，宣揚“心君同構”，君尊臣卑的觀念［18］（P96），從而“在君臣之間構造了一種無形的‘位勢’，這一‘位勢’正是君主權威得以產生效力的根本所在”［19］。

黃老道家雖注重人君持勢，但也強調“君臣親，上下和”（《管子·形勢解》），“為人君者，蔭德于人者也。為人臣者，仰生于上者也。為人上者，量功而食之以足。為人臣者，受任而處之以教”（《管子·君臣上》）。也就是說，人君需蔭庇眾臣，按功授祿；為臣者則恪盡職守，敬仁尊君，仰生于上。其中，“義”是規范君臣關系的尺度。黃老道家認為，人君應明“君臣之義，以正其臣”，否則“臣不知于為臣之理，以事其主矣”（《管子·形勢解》）。《管子》注重君主教化，認為“教訓成俗而刑罰省”（《管子·權修》），這與《治政之道》“不刑殺而修中治”（簡14）旨歸相通，均著眼于君主“身行方正”，“為天下法式”（《管子·形勢解》）的示范作用。

事實上，要實現“君臣親，上下和”，還得調和義利之間的矛盾，而這基于黃老道家對“利”的創造性認識。同法家相同，黃老道家也認為“凡人者，莫不欲利而惡害”（《管子·版法解》），主張人君因人之利，施惠于人，“薄施而厚責，君不能得之于臣”（《管子·形勢解》）。此外，《管子》還提出人應“節欲”“虛欲”“守靜”，避免利令智昏。君主秉虛無為，“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢，名正法備，則圣人無事”（《管子·白心》）。從這兩點看，《管子》所論之“利”與《治政之道》非常相似，一方面兩者皆主張君主施臣屬惠利，另一方面君主不能因私欲害公利，避免驕奢淫逸。但不同的是，《治政之道》以相易互利，強調君臣政治主體地位的平等，肯定雙方利益訴求的合理性。

不難發現，黃老道家立足于君臣義合觀，肯定“利”的正當性，實現義利相協的理念，其目標在于君臣職責分明，臣子盡力盡忠，君主最終“無為而治”。不過，黃老道家并不滿足于從現實政治角度對君臣義合加以闡釋論說，而是將其與所倡言的“道”相聯系，進而實現以道論政，為其君臣利與義融合的觀念尋找理論依據。這是黃老道家與其他學派諸子旨趣根本不同之處，也體現出黃老道家在學理上比《治政之道》《治邦之道》更為成熟。

三、《治政之道》《治邦之道》之君臣觀生成的歷史考察

諸子君臣遇合觀，雖然歧說蜂起，如冰炭之不可同器，但無論何種觀點，諸子均不滿足于純粹理性探討，而是“務為治者也”（《史記·太史公自序》），希望能落實到具體政治實踐。李澤厚指出，“先秦各家為尋求當時社會大變動的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入厭棄人世的追求解脫之途（如印度），而是執著人間世道的實用探求”［20］（P320-321）。諸家構建的政治秩序并非圓滿自足，先秦莊子、荀子、韓非子，包括漢代司馬談對此均有清醒認識。所以，理性構建無法代替實踐本身。正如哈耶克所指出，人的理性是有限度的，社會秩序的內部規則是人之行動而非人之設計而形成［21］（P96-105）。

但不容否認的是，諸子詰難爭鋒為思想混融交匯提供了條件，他們根據實際需要，各有側重，使歧說異見熔鑄一體，既能接續上古三代“大傳統”的政治文化資源，又能對時代新問題作出積極回應。李守奎綜合文字特征、文本國別及祭祀等方面信息，并結合清華簡《系年》《楚居》等成書時間上限，認為《治政之道》和《治邦之道》可能為楚肅王時楚國本土著述［1］。此說較為可信，這表明至少在戰國中期偏晚，當時士人已嘗試探討君臣義利關系，在接續政治傳統的同時，更好適應現實政治需求。

晚周之世，以血緣為紐帶的宗法制度漸趨瓦解，國家由血緣管理向地域管理轉變進程加快。從大的行政區劃來看，郡縣制已經在晉、秦、楚等諸侯國內部推行。從最基層的行政區劃看，戰國時“里”的地域性質更加明顯，一“里”與一個血緣組織相同一的情況已很鮮見［22］（P205）。至此，“以官屬民，以族系民的時代都過去了”，編戶齊民成為國家新的社會基礎［23］（P33-34）。春秋以前以君主為首包括各級宗法血緣貴族的共同專政體制已不合時宜，一套新的高效的由國君控制的官僚機構，以及從中央到地方進行垂直管理的行政系統由此建立［24］（P109）。尤其是列國經過一系列變法運動，更是加快了世卿世祿制度的沒落，以至于“春秋時政治上具有決定地位的強宗巨室似乎絕跡于戰國政治”［25］（P249）。隨著行政事務日益紛繁復雜，政府職能部門專業化程度也漸趨增強，士人憑其專業技能充當職業官僚，較以往有更多參政機會。他們“遍布各級官府，具體掌握和行使國家行政權力，既是君主集權專制的生存條件，又與專制君主上下相合，構成一套完整的官僚政治體制”［26］（P9）。

在此背景下，周禮中以“位”定“德”的傳統政治觀念，自春秋時開始松動瓦解，戰國士人（如孟子）主張以“德”定“位”［27］（P132-145）。這反映了在西周世卿世祿的宗法政治結構下，君主“政統”“道統”合一的文化傳統在戰國時已明顯割裂，“道統”已為士人所據，而君主僅有“政統”之尊。“士”已不再是宗法金字塔結構的底層附庸，而是掌握知識與技能、擺脫宗法約束、橫議天下、干謁王侯、據位參政的政治力量。

此外，士人在官僚體制內直接對君主負責，恪盡職守，維持國家機器的日常運轉。為適應新的官僚體制，當時的各國也不再以封邑作為官祿，而是普遍推行以糧食為主的俸祿制度。而此種制度的推行又與社會經濟狀況密切相關，戰國時期已出現所謂庸客、庸夫、市傭、庸保等雇傭勞動者，因而各國任用官吏亦采用雇傭辦法，采用俸祿制度，便于官僚任用和罷免［28］（P232）。臣竭智盡力事君，君懸爵厚祿賞臣，此種君臣互利關系既是當時的時代特征，也是歷史發展的趨勢。因此，君臣相易譬喻形式是對君主集權官僚體制下君臣關系的形象化客觀表述，是戰國時代社會的普遍觀念，不宜徑將其與某一學派（如法家）相聯系，關鍵是要把握簡文“相易”型君臣觀的要義，即強調君與臣政治地位平等，反對因私利而害公。

上文提到，《治政之道》《治邦之道》很可能為楚肅王時楚國本土著述，這意味著簡文作者或許是針對楚國時弊而言。在肅王之父悼王時期，吳起在楚國推行變法，剝奪王室貴族特權，均爵平祿，所謂“封君之子孫，三世而收爵祿”（《呂氏春秋·和氏》），“均楚國之爵，而平其祿，損其有余，而繼其不足”（《說苑·指武》）。然而，因觸犯舊貴族集團，致使“楚之貴戚盡欲害吳起”（《史記·孫子吳起列傳》）。楚悼王去世后，吳起失去王權支持，楚國舊貴族得以反撲，變法最終走向失敗，楚國由貴族把持國家政權的局面并未得到根本改觀。因此，簡文作者將興人舉賢作為主要論說內容。

此外，吳起“刻暴少恩亡其軀”（《史記·孫子吳起列傳》），其變法失敗的慘痛教訓，或使簡文作者對刑名之法的嚴苛有了更為深刻的體會，從而思考如何在適應當時官僚體制的同時又能維持君臣協和同心的德性政治傳統，試圖走出法家君主循名責實、賞罰制臣的治政困境。因此，從某種意義上看，《治政之道》《治邦之道》君臣觀是對法家治道的反思與修正。畢竟，與強調冰冷的循名責實法度相比，君臣相協互利，不僅契合君圣臣賢、上下同心的政治傳統，還能符合當時的官僚體制下新的時代需要，而這恰恰反映了中國古代文化新陳糾葛式的“維新”發展特點［29］（P30）。

總而言之，《治政之道》《治邦之道》揭示了戰國義利相協的君臣觀，是傳世文獻不曾揭示的新面向。簡文所見君臣相協互利觀念，是以利言義，為君臣之義提供了現實依據，這既契合政治文化傳統，又滿足官僚體制需要。然而在戰國之世，變法圖存是時代的主題，此種君臣觀最終未能彰顯于當世，而是沉寂在兼并征伐、霸權興替的刀光劍影、血雨腥風之中。但這并不意味著君臣義利相協觀念在當時蹤跡全無，它與諸子一道共同營造出“尚賢”的社會思潮，不僅使尊賢納士成為戰國之世統治階層普遍遵循的政治原則，而且也成為貫穿整個古代中國政治文化發展進程的一大主題。

［注釋］

①本文所引《治政之道》釋文內容，參見清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（玖）》，中西書局2019 年版，第126-145 頁。為行文方便，本文所引各篇竹書釋文均用寬式。

②本文所引《治邦之道》釋文內容，參見清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（捌）》，中西書局2018 年版，第136-147 頁。

③釋文引自清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（捌）》，中西書局2018 年版，第149 頁。個別釋文參考學者討論意見。

④本文所引郭店簡釋文內容，參見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998 年版。

⑤《管子》學派歸屬問題，高華平撰文有詳細梳理。參見高華平：《稷下黃老學與先秦諸子百家——論〈管子〉對先秦諸子學的整合與揚棄》，《社會科學戰線》2019年第10 期。學界雖尚未有一致意見，但主流觀點認為《管子》一書融會各家學說，表現出稷下百家交匯的思想形態。參見陳鼓應：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，商務印書館2016 年版，第17 頁。