梁漱溟論公德

孔文清

公德是在近代中國飽受外國侵略、面臨亡國滅種的背景下出現的一個新概念。一般認為，梁啟超在國內最早區分了公德、私德，用來說明中國人與西方人在道德、國民性上的不同。在梁啟超看來，中國人與西方人相比，缺乏公德，所講求的只是私德。梁啟超的這一看法影響深遠，公德這一概念也一直沿用至今。在今天的中國，不僅在學術界，而且一般民眾都會將公德、私德并稱，梁啟超“中國人缺乏公德”的判斷也一直流傳至今。但是，到底什么是公德，梁啟超的看法和我們今天所使用的公德概念并不相同，人們往往將兩種意義的公德混用。由此在許多問題上，諸如為什么中國人缺乏公德，公德和私德是什么關系，要如何培養公德等，含混不清。要厘清公德的概念，并對與之相關的問題有清楚的認識，我們需要從最初關于公德的討論中去尋找線索，以使問題清楚明白。梁漱溟是公德討論的較早參與者，他對公德的定義、為什么中國人缺乏公德等問題做了深入的討論。梁漱溟的一些觀點，尤其是他將公德理解為個人與團體的雙向義務關系的觀點，具有重要的理論與實踐價值，值得我們予以深入的探討。

一、公德是個人與團體關系中的德

梁漱溟對公德的討論無疑是受梁啟超的影響，在其著作中，梁漱溟多次提到了梁啟超對公德的討論，并接受了梁啟超的一些觀點。首先，梁漱溟接受了梁啟超“中國人缺乏公德”的判斷。梁啟超認為中國歷來缺乏公德。由于“中國之五倫，則唯于家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多”，并且“朋友一倫決不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理”［1］（P20），所以中國傳統倫理“偏于私德，而公德殆闕如”［1］（P19）。梁啟超關于中國人缺乏公德的判斷，得到了梁漱溟的認同：“三十年前，兄弟讀梁任公先生的《新民說》，其中即讀到中國人缺乏公德。我們在社會上也常常聽到人說：中國人是一盤散沙，沒有三個人以上的團體，沒有五分鐘以上的熱氣……這些話我都承認。”［2］（P759）

其次，梁漱溟接受了梁啟超對公德的核心界定，即從個人與團體的關系的角度來理解公德。“西方人的倫理思想道德觀念就與我們很不同了，最昭著的有兩點；一則西方人極重對于社會的道德，就是公德，而中國人差不多不講，所講的都是這人對那人的道德，就是私德。”［3］（P69）在這里梁漱溟將私德界定為一私人對一私人的關系中所應具備的道德，而公德則是個人對社會團體的德。“公德，就是人類為營團體生活所必需的那些品德。”［4］（P78）從個人與團體的關系的角度來理解公德的做法源自梁啟超。在《新民說》中，梁啟超提出了公德、私德的概念。“道德之本體一而已，但其發表于外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德。”［1］（P19）梁啟超的公德概念最核心的一點是從個人與團體之間的關系這一角度來理解公德，即公德所重的是“一私人對于一團體之事”［1］（P20）。梁啟超對私德的界定則含混不清，他認為有兩種私德。梁啟超所謂獨善其身的私，有兩層含義，一是“私人者對于公人而言，謂一個人不與他人交涉之時也”［1］（P19），二是“一私人對于一私人之事也”［1］（P20）。私德的第一種含義是在不與他人相交接的純個體意義上說的，似乎是在主張有完全不涉及他人的道德。私德的第二種含義則是指一種純粹私人之間的關系。

在私德問題上，梁漱溟與梁啟超有兩點不同。一是梁漱溟認為私德都是關于人與人之間關系的，即私德是“這人對那人的關系”中的德。他并沒有像梁啟超那樣將私德理解為與他人無涉的德。二是梁漱溟認為中國的五倫純粹都是關乎人與人之間關系，沒有指涉人與社會團體、國家之間的關系的。梁啟超對團體，也就是群的界定是不清楚的。朋友一倫被看作是社會倫理，君臣關系被看作是國家倫理，其立論的依據是不足的。君臣、朋友實質上是一私人與一私人之間的關系。“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。’”（《孟子·離婁下》）君與臣之間純乎是人與人之間的關系，如何對待君，取決于君如何對待臣。中國人歷來認為君臣關系是用父子關系來比附的，朋友關系是用兄弟關系來比擬的。“父子之倫，恩之盡也；昆弟之倫，洽之盡也；君臣之倫，恩比于父子，然而敬之盡也；朋友之倫，洽比于昆弟，然而誼之盡也。”［5］（P76）既然父子、兄弟是一私人與一私人的關系，那么朋友、君臣關系也是一私人與一私人的關系，不同之處只在于所涉及的對象和其內涵有所不同。

梁漱溟能將五倫全都看作是一私人對一私人的關系，關鍵在于他對于什么是團體、集團有著清楚的界定。一盤散沙的人群也可以被稱為群，成其為整體的群也可以被稱為群。荀子早就說過“人能群”，但我們似乎并不能因此說荀子那里有關于公德的理論。什么是團體、集團？梁漱溟認為集團生活必須符合以下三個特點。一是要有一種組織，而不僅是一種關系之存在。組織之特征，在有范圍（不能無邊際）與主腦（需有中樞機關）。二是其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發點——多半依于地域，或職業，或宗教信仰，或其他。三是在其范圍內，每個人都感受一些拘束，而且時時有著切身利害關系。［4］（P83-84）梁漱溟對集團、集團生活的界定實際上是對西方的集團、團體的認識。換言之，這些特征都是西方社會中的團體所具有的特征。譬如基督教，它“打破家族小群和階級制度，人人如兄弟一般來合組超家庭的團體，即教會”［4］（P66）。歐洲中世紀的“莊園不僅是一種經濟組織，而且是一集體社會。它支配其居民之全部生活，自成一小世界，而以其地主為首領”［4］（P70）。西歐中世紀的行會組織基爾特，“所不可不知者，就是他們團結之固，干涉之強，進而形成一種力量，伸入地方政治，操持地方政治，絕非中國商人工人所能實現。大約某地某業之基爾特，即為當地此行業之壟斷性團體，不輕易給人參加的機會。收學徒亦有嚴格規定，高其年限，并限制每一師傅收極少人數，既以排他而保護其同業利益，就不得不杜絕內部之有自由行動、自相競爭之事，而嚴密其監視，加強其干涉……而為執行其管理，基爾特自身便儼然成一小政府了”［4］（P73）。

從梁漱溟對西方團體組織的刻畫上不難看出，所謂團體就是將個人組織起來，為了某種共同的目標而共同行事的組織。團體中的成員認同自己屬于團體，是團體之一分子，自己有為了團體的利益、目標努力的義務。團體成員之間是緊密聯系在一起的，相互之間有著共同的利益或訴求，為團體也就是為自己。

梁漱溟對歐洲團體組織的詳細刻畫，目的是為了以此為對照來審視中國是否存在著類似的團體組織。按照西方的團體組織的標準，結論是明顯的：“集團生活，在中國不能說沒有，只是缺乏。”［4］（P88）在中國，沒有基督教那樣的宗教組織，人們自然也就沒有那樣的宗教集團生活。中國人很少深信自己是某一宗教團體的一員，大多是為某種實際的目的而抱佛腳，甚至既抱佛腳，又拜基督，對道教也不排斥。“他們于圣賢仙佛各種偶像，不分彼此，一例崇拜……區別都沒有，尚何組織可言。”［4］（P84）中國的士農工商幾大職業群體，也都缺乏團體組織，從業者都是各自營生，自給自足，沒有所謂農會、工會、商會。經濟上的這種特點也造成了中國人缺乏倫理以外的人與人之間的緊密聯系。“中國以往的經濟是自給自足的，人民日常生活用錢向外購買物品的需要很少，點燈的油自己可以榨，穿衣的布自己可以織，吃飯的谷自己可以種，人與人在生活上不發生連帶關系，很可以關門過日子，幾與老子所說老死不相往來的神氣相仿佛。”［2］（P319）

說中國缺乏集團生活還有兩點是需要分辨的。一是中國是否有階級，二是中國是否有國家。所謂階級，“要當于經濟政治之對立爭衡的形勢求之”［4］（P163）。換言之，梁漱溟認為所謂階級就是在經濟上有剝削與被剝削的經濟對立，在政治上有統治與被統治的政治對立。貴賤等級、貧富差距不是構成階級的充分條件。而中國傳統社會的情形是，在農村由于購買土地相對容易，還有遺產均分的習慣，所以很多的農民都是有地的。因此中國社會“對于那一部分人有地而不事耕作，一部分人耕作而并不能自有土地的階級社會，相離是太遠了”［4］（P173）。在工商業方面，“一面沒有經過產業革命，生產集中資本集中之趨勢不著，一面循著遺產諸子均分之習俗，資本縱有積蓄，旋即分散；所以總不外是些小工小商。像近代工業社會勞資兩階級之對立者，在此談不到”［4］（P177）。梁漱溟關于中國社會構成方面的著名論斷是：中國不存在階級，而只有職業分途。人與人之間只存在著不同職業之間的差別，不同職業的人群內部是分散的，而不能形成一種團體關系。由于沒有階級，中國也就不存在西方意義上的國家，即作為集團的國家。說中國不像國家，在于兩方面的原因。一方面是不存在統治階級。在梁漱溟看來，中國只存在統治者，因為中國的皇帝有的只是宗族親戚，這些宗族親戚既不構成一階級，又沒有土地人民，也就沒有什么實力。而參與國家治理的官吏來自民間，并不與皇帝同利害，共命運。因此，中國的統治者并不像歐洲封建社會那樣有一個由大小領主形成的統治階級，對農民進行統治與剝削。孤家寡人的皇帝在統治上就形成了無為而治、不擾為安的特點。“中國國家對于人民，放任消極，既無組織，又無編制，國家與人民很少發生積極的關系，這是政治生活上讓中國社會不能不散漫的原故。”［2］（P319）另一方面，中國由于缺乏國際對抗，所以對外不緊張。由上面兩方面的原因又形成了中國文化中的一大特點：國家觀念淡漠。中國人所常說的是天下，而非國家。“像今天我們常說的‘國家’‘社會’等等，原非傳統觀念中所有，而是海通以后新輸入的觀念。舊用‘國家’兩字，并不代表今天這涵義，大致是指朝廷或皇室而說。”［4］（P188）

梁漱溟極言中國缺乏集團與集團生活，也就順理成章地得出了一個結論：中國人缺乏公德。因為“公德，就是人類為營團體生活所必需的那些品德”［4］（P78）。具體而言，營團體生活所必需的品德有哪些呢？梁漱溟認為主要有以下四點。“關于團體一面的，可以約舉為四點：第一，公共觀念；第二紀律習慣；第三組織能力；第四，法治精神。”［4］（P78）這四點集中突出了團體成員能夠參與團體生活、為團體努力所必須具備的品質。

至此，梁漱溟辨明了西方人公德心重而中國人重私德而無公德的原因。這一原因就在于中國人的社會結構與西方人的社會結構不同，由此有了不一樣的生活。西方人有宗教、階級等團體，過著一種集團生活，由這一集團生活的需要而養成了重視集團生活的好習慣。“西洋人離開了團體和國家就不能生活，團體國家與自己的生活有密切的關系，所以團體國家觀念就強，熱心于團體國家的事情，從此鍛煉出許多公德。”［2］（P979）而中國傳統社會是一種倫理本位的社會，倫理本位重視的是身家，既不是個人，也不是國家等集團、團體。由于生活中缺乏家族以外的團體生活，自然也就不能產生團體生活所需要的品質。“中國人所不能離者是其若近若遠種種倫理關系。倫理所不用于團體者，不劃定范圍，更不作對抗，而推近以及遠，又引遠而入近……其公德所以沒有養成在此，似乎并無應受譴責之處。要知不能離團體而生活者，就養成其團體生活所必需的習慣，不能離倫理而生活者，就養成其倫理生活所必需的習慣。”［4］（P362）梁漱溟在此強調的是，倫理道德不是生活以外的東西，不過是人們在不同的社會生活中形成的。西方人的集團生活產生了公德，中國人的倫理本位的生活則產生了私德。這是再正常不過的事情了。

二、公德是個人與團體的雙向義務

公德是個人與團體關系中的德，那么公德是指個人對團體所應具備的德，還是也包括團體對個人所應具備的德呢？如前所述，梁啟超所說的公德是個人對團體的單向義務關系，即個人為“本群本國之公利公益有所盡力者”。梁漱溟在這一問題上和梁啟超不同，他認為公德是個人與團體的倫理關系中的德，它既包含個人對團體的義務，也包含團體對個人的義務。

在梁漱溟看來，倫理關系就是一種兩兩相對的關系。“ 倫就是倫偶——即是二人彼此相關。”［2］（P793）人倫關系也就是兩兩相對的關系。君與臣，父與子，夫與婦，兄與弟，自己與朋友，都是這樣。倫理也就是兩兩相對的關系中各自以什么“理”來對待對方。從這一角度說，倫理本位就是如何從自己的立場去看待與自己兩兩相對的對方，如何對待對方的問題。需要注意的是，梁漱溟所說的倫理本位與中國傳統的倫理本位是有區別的。梁漱溟這里所說的倫理本位無疑是來自傳統社會，但其含義又與傳統社會的倫理本位有所區別。其區別就在于梁漱溟所說的倫理本位并非以家庭為本的意思，實際上是指一種互相以對方為重的義務關系。“所以我主張走倫理本位。但請勿誤會，所提出的倫理本位是指家庭本位。我所主張的，是相互關系中，互以對方為重的一種道理。”［2］（P794）換言之，梁漱溟的倫理本位實際上是剝去了宗法血緣關系的倫理本位，而單單指一種兩兩相對的關系。在這一兩兩相對的關系中，中國傳統社會中因為血緣宗法關系而有的上下尊卑的差別消失了，只剩下彼此相對的關系。這一點往往被研究者所忽視。“在梁漱溟的道德倫理圖式中卻出現了兩個明顯的矛盾，既然中國傳統的以血緣家族為特征的社會結構已經無力應對以團體組織見長的西方文明的有力挑戰，那么植根于家族關系中的倫理主義如何克服‘差序格局’的局限而與進步的團體精神相匹配？”［6］（P40）此一觀點即是沒有看到梁漱溟所說的倫理本位的特定含義。

梁漱溟非常強調要將團體生活與中國傳統的倫理生活結合起來。因為他認為西方雖然在團體生活方面比中國人有優勢，但他們的團體生活也有不足。就西方團體生活的歷史來看，他們都存在著團體過分約束、控制其成員的問題，由此造成了個人自由的缺失。而團體對個人的過分約束、干涉又激起個人的強烈反抗，由此產生個人主義的訴求。而無論是個人本位還是社會本位，都不是好的方式。“我們認為西洋過去集團生活干涉太強，近代個人主義實為其反動；個人主義發達太過，而又有今日團體最高主義之反動；翻來覆去，各為一極端，都不是中道，都不是常軌。”［7］（P272）社會本位和個人本位的不足都在偏于一端而忽視另一端。團體片面強調團體的重要性，必然會鉗制個人。而個人主義又會因為過于強調個人而造成離心力，破壞團體。正確的是要在團體和個人之間找到一個中庸之道。這一中道就是團體和個人并重。梁漱溟非常強調合作中團體與其成員之間的并重。“在一個合作社里，一面大家要求合作，一面團體尊重個人；處處顧到社會，處處顧到個人。合作實最能達到均衡的理想，所以合作成了主義、目的，而非止手段。我之所謂‘合作主義’，即指這種個人與團體的均衡而言。”［2］（P611）團體與個人并重，不是由團體和個人之外的第三方來衡量雙方的重要性，而是團體以個人為重，個人以團體為重。互以對方為重就是倫理本位。

從倫理本位來看，公德應該如同私德中的人與人之間關系是一種雙向義務關系一樣，也是一種雙向義務關系，既包括個人對團體的義務，也包括團體對個人的義務，此便是梁漱溟所說的“我所主張的，是相互關系中，互以對方為重的一種道理。如果再說明白點，我是團體中一分子，我應以團體為重，而團體對我，也應以我為重。或者說，在團體立場，不要以團體為重，應以個人為重；而在個人立場，應當尊重團體，并且互相尊重個人”［2］（P794）。在許多地方，梁漱溟都既講到個人要以團體為重，也講到團體要以個人為重。例如，在《村學鄉學須知》中，梁漱溟講道：“如何做村學的一分子？第一，要知道以團體為重——村學是個團體，我們個人是團體中的一個人。團體事靠我們個人，我們個人還要靠團體。”［8］（P140）梁漱溟講到的開會必到，尊重多數，舍己從人，要知道應為團體服勞，遵規約，守秩序等，莫不都是說個人要以團體為重，履行對團體的義務。在講到團體對個人的尊重時，梁漱溟說：“同時團體尊重個人而個人地位即抬高，則團體的事，就應請問大家，征求大家同意，這樣一來，又能將被動轉自動。同時個人的自由即樹立起來。中國想成功一個民主的社會，必定靠團體（或者國家）能尊重每一個人才行。如果認團體有尊重個人的義務，然后大家才能從被動改為自動。”［2］（P794-795）

但是，在《中國文化要義》中梁漱溟似乎主要將個人對團體的義務，也就是將“為營團體生活所必需的那些品德”稱為公德。這些品德，無論是他所列舉的四點：公共觀念、紀律習慣、組織能力和法治精神，還是其他地方提到的內容都指向的是個人應具備的道德品質。梁漱溟所贊同的中國人缺乏公德的判斷，似乎也是指向個人對團體的義務，因為與這一判斷聯系在一起的描述往往是中國人一盤散沙，各自關起門來過日子，對國家的命運漠不關心等。究其原因，在于當時中國的現狀凸顯了對公德的這一方面的需要，另一方面的含義則沒那么重要。1840 年以后，中國遭受外國的入侵，面臨亡國滅種危險的中國人卻一盤散沙。如何將一盤散沙的中國人凝結為一股力量？這是縈繞在梁啟超、梁漱溟等那個時代的中國人心頭的問題。為了避免亡國滅種，中國人必須擰成一股繩，擔負起民族振興、國家強盛的使命。梁漱溟認為在國與國競爭圖存的情況下，像以前那樣個人關起門來過日子已經不行了。“現在再告訴大家何以中國今日需要團體生活，答案就是家庭生活不夠……因為今日的世界，已經變了不和平的世界，如果不講求團體生活，恐怕會過不去。在今日的世界上，由西洋人布滿了斗爭和競爭，使我們散漫而和平的中國人會不能生存。如果再不結成團體，就會不能自保，中國人原來是和平的，今天還是一樣；但是要想求自保，就非有團體不可。”［2］（P788）西方人技術發達，又有組織有紀律，兩方相遇，中國人是以個人與團體相抗衡，自然會在經濟、軍事等各方面的競爭中敗下陣來。“因為我們沒有國家，也沒有團體，由我們的農民或商人，個人直接和他們成一個大單位的國家去競爭，自然只有失敗。”［2］（P789）救亡圖存的任務由此產生。要救亡圖存，就得改變以往的生活方式，組織起來，以團體對抗團體。“中國人今日要圖生存，就得：第一、力求改良進步，不可再守著舊法。第二、大家聯合團結，不可再各不相顧……中國人非聯合起來不能自保，非大家有飯吃，我個人的飯吃不成，非社會有出路，我個人不能有出路。”［2］（P718）很明顯，要救亡圖存，急切需要的是個人對團體，即國家的義務，而國家對個人的義務則不那么急切，由此，梁漱溟在個人與團體的雙向義務關系中突出強調個人對國家的義務也就不難理解了。

如果將兩方面結合起來看，似乎可以將梁漱溟的公德做如下概括：公德是團體與個人（團體成員）間的雙向義務關系，尤其是指個人對團體的道德義務。

三、梁漱溟公德概念的意義

梁漱溟在個人、家庭、國家、天下的層級關系中將公德理解為個人與國家等團體關系中的德，公德既不同于只重個人的個人主義，也不同于重視天下乃至天人合一的無私，究其根本，公德不過是放大的自私，還未達到中國人的無私的境界。梁漱溟關于公德的討論，在公德的相關討論中可謂既系統周全又極具鮮明的理論特色，具有重要的意義。

梁漱溟在公德問題上的貢獻首先表現在他對公德、私德的界定要比梁啟超更加清楚明白。梁啟超在對公德、私德的論述中存在著一些錯誤，而這些錯誤都對后世有著重大的影響。比如在私德問題上，梁啟超將與他人無涉的德看作是私德。“私人者對于公人而言，謂一個人不與他人交涉之時也。”［1］（P19）而這種界定方法在當今關于公德、私德的討論中不乏后繼者。“所謂道德，一方面是指人們一種社會性的行為準則，一方面又是個人的一種心靈或內在的品質。道德準則內化為道德品質，道德品質外化為道德準則。換言之，道德，既是社會群體的行為標準，又是個體的心理素質。前者可稱為群體道德，即公德。后者可稱為個體道德，即私德。”［9］梁啟超的“與他人無涉的德”，實際上是在主張存在著一種私人道德。但是，純粹只關涉私人而與他人無涉的，根本就不能被稱為道德，因為道德總是與人與人之間的關系聯系在一起的，沒有人際關系也就無所謂道德。個人內心的修養，看似與他人無關，但修養的是與他人相關的德。馬克思主義所說的道德是社會關系的產物，說的就是這個道理。梁漱溟在私德的界定上則明確排除了這種意義的私德，而是將一私人與一私人的德稱為私德，從而也就避免了將私德看作是一種沒有社會性的私人道德。

梁啟超在公德與私德的區分上更重要的一個做法是，不僅使用了個人與個人、個人與團體的概念，而且還將空間概念納入討論中。與他人無涉的私德是一種存在于心這一內部空間中的德，它之所以被看作是與公德不同的一種德，是由于它所在空間的緣故。如前所述，內心中的德與外部社會之間并沒有一道鴻溝。內心中的德在內容上是社會性，它一發動，就表現為與他人、社會相關的德行。梁啟超以及他的后繼者不可能不知道這一點，那么，促使他們將內心中的德與他人、社會相關的德區別為兩種德的原因就只能是空間。內心中的德是存在于心靈這一內部空間的，而與他人、社會相關的德則是發生于外部空間的。由于所處空間的不同，它們也就是兩種德。存在于內部空間的是私德，存在于外部空間的是公德。同樣道理，梁啟超之所以將五倫中的朋友、君臣關系劃入到社會、群體道德中，也是因為他悄悄地將一私人與一私人的關系與這一關系發生的地點、空間混雜在一起。父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友在其性質上都是一私人與一私人的關系，梁啟超卻將性質相同的私人與私人之間關系中的一部分稱為私德，另外一部分稱為公德，唯一的原因也是因為空間。與存在于家庭這一“私人空間”中的一私人與一私人關系有關的德是私德，而存在于家庭之外的“公共空間”中的一私人與一私人的關系由于所發生的空間、領域的不同卻被劃到與私德相對的公德中。梁啟超的這一做法可以說是開啟了一種思維方式，即以道德存在、發生的空間、領域的不同來劃分不同性質的道德。現今流行的公德就是如此。“公德是與私德相對而言的。‘公’是指公共領域，‘私’是指私人領域……所以簡單地說，公德就是公共領域中公民的道德活動。它關系到其他公民的公共生活，關系到公共領域的正常秩序。”［10］（P4）而在2001 年頒布的《公民道德建設實施綱要》中，公德也是從空間這一角度予以界定的。“社會公德是全體公民在社會交往和公共生活中應該遵循的行為準則，涵蓋了人與人、人與社會、人與自然之間的關系。”［11］由此，公德也就被定義為了公共生活空間中應遵循的道德，或者說行為規范。

將本來是人與人之間關系的道德問題與空間混雜，使得原本清楚的人與人之間的關系變得復雜起來，這不僅增加了理論上的復雜性，也使實踐問題變得復雜。要加強與空間混雜在一起的公德的建設，到底是要從人際關系上入手，還是要從公共生活空間入手？而空間的引入也并沒有在公德私德問題的討論中起到實質性的作用。私人空間中的私德還是使用傳統的與空間無關的道德理論，公德則由于找不到與空間相關的理論依據而淪為純粹的行為規范，變成沒有內心依據的外在約束。

而梁漱溟則避免了這一錯誤，單純以人與人之間的關系——廣義的、包括人與人的團體的關系在內的人與人的關系——來區分公德與私德。一私人與一私人的關系不論是發生在家庭等私人空間還是發生在家庭之外的公共生活空間都屬于一私人與一私人之間的關系，都屬于私德。一私人與團體的關系，不論發生在家庭等私人領域還是家庭之外的公共領域，都屬于公德。這一區分遵循了奧卡姆剃刀原則，無疑要比將人與人之間關系與這一關系發生的地點、空間混雜在一起的做法在邏輯上更加清楚，更能一以貫之。

其次，梁漱溟對公德的論述最具價值的是他將公德理解為個人對團體、團體對個人的雙向義務關系。這一做法符合中國傳統倫理思想的精神，更全面地揭示了公德的內涵。而在中國近代關于公德的討論中，除了梁漱溟，我們基本沒看到有將公德理解為雙向義務關系的。無論是在將公德看作是與團體有關的德的觀點中，還是將公德看作是公共生活領域的德的觀點中，人們都有意無意地忽視了團體對其成員的義務。而這一忽視無疑是背離了中國傳統文化中倫理的基本精神。互以對方為重，互有對對方的義務，是道德應有的含義。中國傳統的倫理要求固然有強調下位者對上位者的義務的含義，但將倫理義務理解為雙向義務關系也是基本含義。在父子關系上，既要有子孝，也要有父慈，并非只有為人子女對父母的義務。在君臣關系上，既要有臣忠，也要有君仁，并非只有臣子對君王的義務。在人與人、人與人的團體的關系中，如果只是其中一方有對另一方的義務，而另一方卻沒有相應的義務，那么我們很難把這一義務稱為道德。它更像是一方的特權。例如，在父子關系中，如果只有為人子對父母的孝順義務，而沒有為人父母對子女的慈愛的義務，那么，孝順就是父母獨享的特權。同樣道理，在個人與團體的關系中，如果只有個人對團體的義務，它也只能是團體的特權。

同時，單向義務關系帶來的另外一個問題是，沒有義務的一方不僅缺少了對它的道德要求，還會滋生出將對方的義務理解為自己的權利的觀念，從而產生不講自己對他人的義務，只講他人對自己的義務的現象。道德變成了為自己謀取利益的工具。例如，為人父母的不想著怎么愛自己的子女，而是只要求子女要怎么孝順自己，把享受子女的孝順看作是自己的權利。這就和父慈的道德要求相去甚遠了。同樣道理，子女不想著怎么孝敬父母，而是要求父母要為自己做什么，也是有違道德的。

最后，強調公德的雙向義務性，對于培養愛國等公德有著重要意義。從道德教育的實踐看，在國家與其公民之間的關系方面，國家與公民的雙向義務是我們歷來所強調的。提倡愛國主義，公民要為國家服務這一方面自不待言。在國家對公民的義務方面，實際上也一直為我們所強調，并在法律、黨和國家的政策中得到了體現。毛澤東在《論人民民主專政》中明確提出：“人民的國家是保護人民的。”［12］（P1476）國家是人民的國家，政府是人民的政府，國家理應擔負起自己對其成員——人民——的義務。這一義務就是為人民服務，保護人民，保障人民擁有的各項權利。新中國《憲法》中明確了政府有為人民服務，保障人民權利與自由的義務。《中華人民共和國憲法》（1954 年）明文規定：“一切國家機關工作人員必須效忠人民民主制度，服從憲法和法律，努力為人民服務”［13］（P524），國務院作為中央人民政府要“保護國家利益，維護社會秩序，保障公民權利”［13］（P529）。現行的1982 年《中華人民共和國憲法》再次明確“一切國家機關和國家工作人員必須依靠人民的支持，經常保持同人民的密切聯系，傾聽人民的意見和建議，接受人民的監督，努力為人民服務”［14］（P10）。

重視國家對公民的義務，明確國家有保護公民權利和自由的義務，有保障民生的義務等，雖然在法律、黨和國家的政策中得到了明確體現，但卻很少被當作是公德的一部分與愛國相提并論，這也就無意中割裂了公德的雙向義務關系間的聯系，容易讓人產生一種誤解：國家單方面要求公民愛國，卻并不講要怎么愛民。明確國家與公民之間的義務是一種雙向的義務，將愛國教育和國家對公民的義務相提并論，可以讓人們更加清楚明白地了解人民與國家之間的聯系，將國家對人民的愛與人民對國家的愛聯系起來，更容易將國家和人民看作一個休戚相關、利益與共的整體，從而能更有效地培養、提升公德，讓公民更加自覺地履行自己對國家的義務，報效祖國，服務人民。