論東南亞華文文學對弱勢族群的形象建構

現代東南亞國家普遍形成了多元種族混雜的社會形態。弱勢族群作為所居國除主體族群之外的少數族群，是與華裔族群“身份相同或者在某些方面有著某些相似性的邊緣族群”。①本文所論的弱勢族群，主要包括生活于東南亞的印度族群以及地處偏遠的原住民群落。弱勢族群的生成并非緣于族群人口比例上的劣勢，而是基于政治、經濟及文化權力結構中的邊緣處境等。東南亞的弱勢族群在復雜的歷史變遷中呈現出“相對性”與“流動性”的特征。②形如英國殖民地時期的馬來族群曾屬于弱勢族群，獨立后卻逆轉為馬來西亞的主體族群。此類逆轉模式亦成為東南亞新興國家主體族群演變的常態。當新興國家的主體族群以本土化為鵠的，將主體族群文化強力推升為官方的主導文化，勢必打破主體族群、弱勢族群之間原有的均衡，從而對弱勢族群構成全方位壓迫之勢。作為長期被官方所忽視、遺忘，乃至排斥的沉默群體，東南亞華文文學對其保持必要的關注，無疑極富人文關懷與現實意義。毋庸諱言，外來的印度族群與東南亞本土的原住民族群在宗教信仰、文化習俗等方面難免存在諸多差異，但同為弱勢族群，在東南亞華文文學的形象建構中仍可清晰地歸納出頗為相似的總體性特征。

東南亞華文文學對弱勢族群的形象建構，某種程度上反映出華裔族群對朝夕相處的異族特定的情感體驗與復雜認知。東南亞華裔族群與弱勢族群的歷史交往源遠流長。據史料記載，“早在羅芳伯時代（1772—1745），從羅芳伯、張亞才到許多部下，都開始與達雅族、馬來族通婚，后來成為西加的融合族群”。③自東南亞淪為東西列強的殖民地之后，弱勢族群與華裔族群面臨共同的歷史境遇，締結為休戚與共的命運共同體，分享著相似的悲情記憶與恥辱體驗。另一方面，由于殖民者長期實施的“分而治之”的統治策略，加之華裔族群固有的自我中心主義心態漫延，對弱勢族群的刻板印象揮之不去，不時干擾乃至左右著東南亞華文文學對弱勢族群的書寫與建構。因此，作為華裔族群身份認同的文化表征，東南亞華文文學對弱勢族群的文化想象與形塑呈現出頗為復雜的面相。本文嘗試從三個向度對其加以分類闡述，進而辨析其產生的社會歷史成因及文化意識形態話語機制。

一、失魂落魄的他者

早期的東南亞華文文學不外乎是通過華人的自我想象與意識形態運作，將弱勢族群某些獨特的文化標識簡約為同質性的集體特征，過分放大異族與華人之間的族群差異，由此形成對弱勢族群他者化的刻板印象，并通過反復援引這些僵化與模式化的種族成見，用以維護并強化華人自我中心主義的身份認同。僅從華人對弱勢族群的稱謂而言，約定俗成的命名所形成的特殊能指，便極富鮮明的種族歧視意涵。活躍于東南亞的吉寧人多從事低等的勞動職業，也是東南亞華文文學中慣常出現的印度族群形象。他們“皮膚黑如鍋底，嘴唇紅如血盆，手心足心，亦皆紅色，胸腹臂腿，濃毛叢生，面抹椰油，額擦白粉，頭纏赤布或五色花布，胯間遮以布條，余部皆裸，鼻孔耳朵多戴金屬之環，或尚在兩眉間嵌以金珠寶石”。【許瀚：《南洋叢談》，第211頁，杭州，現代書局，1937。】其膚色外形及生活習性與華人迥然有異。但馬來亞的華人所謂“吉寧”云者，并非雅馴的字眼，“原是指皮膚黑黝的人而發，猶即吾人所用之‘黑炭頭一語，頗含輕蔑的意思”。【《沈慕羽資料匯編》編輯委員會：《沈慕羽資料匯編（四）言論集（下）》，第23頁，吉隆坡，馬來西亞華校教師會總會出版，1998。】“吉靈仔”“吉靈鬼”“黑炭”“烏仔”等日常稱謂類皆如是。無獨有偶，達雅族的“拉子”（1akia）稱謂，亦源于東馬的華人日常稱呼當地土著的閩南語，多指稱沒有文化的土人，亦是“充滿輕蔑之意及歧視性的符碼”。【莊薏潔：《共同體的追尋：論砂華文學的族群關系書寫》，山西師范大學文學院編：《長安學術》第6輯，第215頁，北京，商務印書館，2014。】馬華作家李永平曾言：“在砂拉越，我們都喚土人‘拉子。一直到懂事，我才體會到這兩個字所帶著的一種輕蔑的意味。”【〔馬來西亞〕李永平：《拉子婦》，第2頁，臺北，華新出版公司，1976。】這些沿襲久遠的日常稱謂，喻示“非我族類，其心必異”的種族成見業已浸透到華人的集體無意識中，讓人習焉不察。

東南亞華文文學中的吉寧人多以“臟、亂、差”為鮮明的族群標志。新加坡姚天由的竹枝詞《詠吉寧人》：“發似飛蓬膚似鐵，齒如編貝唇如血。天生鋼骨并銅皮，不怕風狂兼日烈。”【見李慶年：《南洋竹枝詞匯編·中國以外唯一竹枝詞匯編》，第165頁，新加坡，古今書畫店，2012。】此描述相對較為客觀，勾勒吉寧人外貌的具體特征時，不乏彰顯其任勞任怨的優秀品質。而林參天的小說《濃煙》里，擺冰水攤的吉寧人則形同鬼魅：“那閻王殿鬼卒似的吉寧人，紫色的面，頭上覆著一頂小白帽，漆黑的身體，長著粗黑的汗毛，眼睛一白一黑地轉動，露著雪白的牙齒獰笑著。像這樣不文雅的人，那里喝得他做的冰水呢？”【林參天：《濃煙》，第6頁，新加坡，青年書局，2005。】

馬華作家黃錦樹的小說中，走投無路的華人咸魚與印度女人棲身于墳場，茍活中仍對相依為命的女伴鄙夷至極：“她很黑，大概是種姓之末，賤民階級。她也很臭，從頭到腳。可能是時代累積的。她家族在印度，世代掃廁所，清大便。她把我在墳場的家布置得像個印度廟。一盞長明燈，不知道哪里弄來的各種發臭的熏香。屋旁種了許多棵茉莉和素馨，白花掉了滿地。有時她插了滿頭，但還是丑八怪。”【黃錦樹：《土與火》，第267-268頁，臺北，麥田出版社，2005。】

華文作家們還不忘為其進行文化心理層面的冷峻掃描，著意揭示其精神氣質上的失魂落魄與麻木不仁。如馬華作家商晚筠筆下所寫：“鄰近一帶的印度人只要是袋子里頭有那么多余的三毛五毛，都會貓兒聞著魚腥似的豎起鼻尖跑來買一小杯潤潤喉舌。……就算是身上嘛掏不出半分錢，而肚子餓得昏頭昏腦的又逢這要命的酒癮發作。也要死纏著爹，滿口親爹親爺的賒欠那么幾毛錢酒賬，否則就賴在店里又是眼淚又是嘮叨地把招呼來的小生意給砸掉。”【商晚筠：《癡女阿蓮》，第2、6頁，臺北，聯經出版事業公司，1992。】

貧窮愚昧、嗜酒如命正是對這一群體的真實寫照。駝鈴的散文《華燈邊上的寒星》里，骨瘦如柴的印裔流浪老漢不知從何而來，不知往何處去，最后無聲無息地消失。【B11 見莊鐘慶、鄭楚主編：《東南亞反法西斯華文文學書卷（第二卷）·作品編》，第951-952、931-933頁，廣州，世界圖書出版廣東有限公司，2015。】這些弱勢群體由內而外充斥著印度族群的類型化特質：逆來順受、衣衫襤褸、無精打采，與東南亞華人所秉承的勤儉持家、艱苦奮斗的道德標準判若云泥。與此相仿，有學者論述泰華文學時指出，黎毅的《淹沒的故事》《魯哈多和他的老牛》、琴思鋼的《咖啡室里的印度人》、李經藝的《晚安，沙罕》等作品中，印度人的形象用“貧困潦倒、邋遢呆滯”足以囊括。【王列耀：《趨異與共生：東南亞華文文學新鏡像》，第141頁，北京，中國社會科學出版社，2011。】其實這種單向度的類型化形象，正是東南亞華文文學的印度族群負面形象的主流建構模式。這些卑微貧窮的印度人大多喪失了自我的主體意識，深陷困境不能自拔，自暴自棄，成為無奈現實的消極認同者。而另一類活躍于東南亞的印度族群齊智人，在華文文學中相對較為少見。他們頭腦靈活，長于經商，“專以放債為生，重利盤剝，如中國印子錢之類”。【李鐘玨：《新加坡風土記》，第9頁，新加坡，南洋書局，1947。】華人常向其借貸以通緩急，將其“視為既冷酷無情而又極可信賴的生意人”。“既貪鄙好利又重諾守信，對人毫無感情可言，在冷冰冰的面孔下，是一顆對金錢有著無盡欲望的理性靈魂。”【汪鯨：《適彼叻土：歷史人類學視野下的新加坡華人族群》，第197-198頁，廣州，廣東人民出版社，2013。】

東南亞文學中的原住民形象書寫可以溯源至西方殖民者的文字建構。來自宗主國養尊處優的白人作家“提筆疾書異國風情，以東方男子和身世凄涼的女奴編織無數個浪漫故事”，【〔馬來西亞〕張貴興：《我所思念的長眠中的南國公主》，第92頁，臺北，麥田出版社，2001。】后者逐漸演化出婆羅洲原住民女性的經典形象。英國華萊士的《馬來群島自然考察記》對達雅克人極力丑化：“做人冷淡，做事拖拉。他們的舞蹈和大多數蠻子表演相似，枯燥又欠文雅;男人穿得像女人，很是荒唐，少女們極力做出僵硬可笑的體態。”【〔英〕華萊士：《馬來群島自然科學考察記》，第67頁，張慶來等譯，北京，中國青年出版社，2013。】諸如此類的刻板印象深刻影響到華文文學的原住民形象書寫，華文作家多將其歸為尚未開化、野性難馴的次等人。如李永平的《圍城的母親》中描寫死亡的老拉子：“他身上只穿一件分不清是青色還是黑色的短褲，像一只死去的老狗，仰天睡在那里。”“他那張嘴巴像白癡一般嘻咧著，露出一顆污黑的犬牙。”【⑩ 〔馬來西亞〕李永平：《拉子婦》，第47、8頁，臺北，華新出版公司，1976。】不論是“老狗”還是“白癡”這樣的形容詞，皆是充滿種族偏見的歧視性話語。菲律賓施約翰的小說《高山行》里，怡龍骨的獵人頭生番“面目猙獰駭人，口中發出尖銳嘯聲，縱身跳到我們面前，舉矛待刺”，【〔菲律賓〕施約翰：《施約翰文集》，第3頁，廈門，鷺江出版社，2000。】此種驚心動魄的描繪，將生番兇殘的獸性一面展露無遺。華文作家將未經現代文明洗禮的原住民傳統生活方式視為落后的象征，刻意強調其族群文化與源遠流長的中華文明形同霄壤，鮮明的文化落差加深并固化了既有的等級觀念與文化秩序。華人學者探究砂拉越達雅克族的獵人頭風俗時，將其成因歸為三類：“一、最大的原因為求愛，據說達雅克族女子心目中的英雄，是殺人越多越受崇拜。……其他二因是見財生起貪念或酒醉任性，使他們野性發作，萌出殺念。”【〔馬來西亞〕劉子政：《砂拉越散記》，第209頁，新加坡，青年書局，1960。】貌似客觀的學理分析彌漫著主觀臆測的玄想，其內含的種族成見仍然清晰可辨。體現于華族的生活日常中，“拉子婦”敬茶沒有依循華人的方式下跪，讓祖父勃然大怒，“一手將茶盤拍翻”。

⑩梁放的小說《溫達》里，華人對伊班廚師一直心存戒備，鄙視其身體的異味，嫌棄他不講衛生。丘天的散文《野戀》中，馬來亞抗日隊員邂逅沙蓋姑娘阿惹，彼此心生愛慕，卻被隊友極力阻攔。因為據傳中國人曾被沙蓋“綁在竹排上放下大河去，慢慢浸死”。

B11菲律賓華文作家黃春安意欲尋訪“海上吉卜賽人”巴召人，亦屢被告知，他們“總是懷著不友善的態度。有時施出毒箭毒刀，用野蠻待人”。〔菲律賓〕黃春安：《黃春安散文》，第263頁，北京，中國華僑出版社，1992。】日常生活中諸如此類的流言與行為，沿襲文明與野蠻的等級分類，加深了華裔族群與弱勢族群彼此間的猜忌與排斥，無疑會阻礙不同族群的深入平等交流。

東南亞華文文學對弱勢族群的失魂落魄他者形象的再現，并非是理性客觀的真實反映，更多緣于華文作家個體的族群觀念與美學趣味的想象性投射。東南亞華裔族群經濟地位上的強勢以及傳統“華夷之辨”的文化思維定式滋生出唯我獨尊的心態，流變為對弱勢族群加以道德化的苛評與批判。由此，東南亞華文文學“在面對、敘說邊遠族群和弱勢族群時，異族敘事的種種姿態，似乎已經自覺、不自覺地透露出華人在族群雜居境遇中的一些優越感”。【王列耀：《東南亞華文文學的異族敘事》，《文學評論》2007年第6期。】重返東南亞的歷史語境考察，這種妖魔化的他者形象毋寧是殖民統治種族歧視政策的文化殘余。作為東南亞族群政治框架的始作俑者，殖民者基于分化奴役之需，對不同族群實施“分而治之”的區隔策略，弱勢族群一直遭到打壓、貶抑與排斥，始終居于種族歧視鏈的最末端。后殖民理論家弗朗茲·法農曾深刻揭示出殖民者意識形態的運作機制，“定居者把本土人描繪成邪惡的典范”，將本土人“變為動物”，從而使之失去人性的實踐。【徐穎果：《族裔與性屬研究最新術語詞典》，第183頁，天津，南開大學出版社，2009。】據此，所謂弱勢族群呈現非人性的妖魔化特性，不過是殖民者刻意的發明與形塑的結果，這種習得性的種族偏見自覺或不自覺地影響到文學話語實踐。東南亞華文作家鸚鵡學舌式的摹寫與重塑，有意無意地虛飾夸大族群差異，反復對弱勢族群進行丑化或妖魔化的建構，生產與再生產出眾多失魂落魄的弱族他者形象。

二、異國情調的幻象

作為文學話語的異國情調，其本質是“對差異性或多樣性的感受和表述”，旨在“表明異域文化具有與本土文化相異的特質”。【杜平：《建構“他者”形象的話語——文學的異國情調》，《當代文壇》2005年第6期。】東南亞華文文學對于弱勢族群的異國情調書寫，實應歸功于負笈臺灣的馬華留學生作家群體。其中尤以來自英屬婆羅洲砂拉越的李永平、張貴興最負盛名。李永平早期的成名作《拉子婦》反思原住民婦女被華人丈夫始亂終棄的悲慘境遇;繼之的《雨雪霏霏：婆羅洲童年記事》書寫華人在懷舊情緒中剖析童年成長的原罪;晚期的史詩巨著《大河盡頭》通過華裔少年“永”的溯河之旅，展現沿河聚居的達雅克族、伊班族、普南族等原住民的命運變遷，將雨林書寫推升至絢爛炫目的高度。張貴興的《群象》《猴杯》《我所思念的長眠中的南國公主》三部長篇小說在世紀之交相繼推出，更是構成了婆羅洲雨林敘事的經典三部曲。他們將弱勢族群的文化生活場景置于浪漫詩意的文學想象空間，融匯個體成長體驗、華裔族群移民史及原鄉神話于一體，繪制出另類地圖。

在具體的文學話語實踐中，首先是醉心于漢語文字的華麗經營，以汪洋恣肆、繁復綿密的魔幻敘述呈現熱帶雨林的勃勃生機。從植物、動物到廁身其間的原住民無不張揚著旺盛的生命本能，籠罩著令人頭暈目眩的靈異。張貴興的《群象》中，“雨林上的晨曦鮮艷得像毒蛤蟆。椰子樹像鐵雕。大鳥飛得軋軋響，像引擎故障的飛行物戳入樹叢。數只黑豬自由牧放在長屋四周，長鼻刨土，偶爾刨出指粗腕長的蚯蚓，豬發出綿綿不絕的戰斗聲。家畜隨吃隨拉，消化泌尿系統功能完整，健康自在”。【〔馬來西亞〕張貴興：《群象》，第121頁，臺北，時報文化出版公司，1998。】《猴杯》里，食肉性植物豬籠草捕蟲瓶中的怪誕景象：“瓶內的消化液清澈如琥珀，上下各鋪一層死蟲和活孑孓，一具嬰尸漂浮其中，幾乎撐破捕蟲瓶。嬰兒頭顱和絞成繩套似的四肢朝向瓶口，兩眼翳白，小嘴吞吐孑孓，頗似章魚放墨。瓶子仿佛一個十月孕婦肚子，曲線優美豐滿，嬰孩瑟縮羊水和子宮中隨時破腔而出。”【〔馬來西亞〕張貴興：《猴杯》，第19頁，臺北，聯合文學出版社，2000。】

雨林的魔幻書寫散發著死亡與腐爛的氣息，生活其間的原住民亦是變幻難測，莫知所終。如李永平的《大河盡頭》中，婆羅洲內陸叢林游獵者族群的神秘出場：“一縱隊普南人，男女老幼四五十個光著腳丫子，背脊上馱著裝滿日用品的藤簍，躡手躡腳，不聲不響，穿梭行走在騎樓下那一鐵鍋連接一鐵鍋熊熊焚燒的金紙之間，跳跳躥躥閃閃躲躲，好似一群迷路的歸魂。”【③⑥ 〔馬來西亞〕李永平：《大河盡頭（上卷）：溯流》，第27、147、230頁，上海，上海人民出版社，2012。】

其次是注重對原住民傳統習俗的審美開掘，極盡虛飾夸張之能事，以此作為彰顯弱勢族群異國情調書寫的表征策略。弱勢族群的獵人頭風俗、文身及獵頭舞等古老的文化元素，順理成章地成為刻意經營的對象，被肆意渲染成嘆為觀止的人文景觀。《猴杯》中達雅克族的文身師阿班班癡迷于文身技藝，一度繪制了數百塊文身印板，若被人選用便會激發出強烈的生理快感：“他才感覺身體某一部位幽幽復活，睪丸里的頑蟲滋滋蠕動。”“胸腹萬獸奔走如山林，四肢花葉鳥蟲如樹枒，背部日月風火雷電如晴空，腳掌手掌兩棲爬蟲類，臀部兩座骷髏冢，滿臉精靈，連男器也爬滿紋斑，皮皮的像一只褶頸蜴。”【〔馬來西亞〕張貴興：《猴杯》，第108-109頁，臺北，聯合文學出版社，2000。】

李永平筆下，長屋之主天猛公的文身也不遑多讓：“全身上下刺著各種蟲魚鳥獸：云豹、水鹿、夜鷹、五條蜿蜒綣繾吐信的蟒蛇、紅毛猩猩和長臂猿兩相好、調皮搗蛋的豬尾猴，還有還有，宇宙大神辛格朗·布龍的護駕神鳥，那總是黑魆魆招展著雙翼，孤獨地，盤旋在婆羅洲萬里無云的碧空中，炯炯俯視叢林，剮剮啼叫，無時無刻不在守護長屋子民的婆羅門鳶……”“煞似一幅五彩繽紛精妙絕倫的婆羅洲百牲圖。”

③

李有成的小說《印度》透過華裔少年之眼，偷窺賣雜貨的印度人畸戀過程，神秘不祥的陰郁氛圍中夾雜著無盡的驚悚詭異。漁村的印度族祭拜拿督公的場景也被渲染得無比魅惑：“我仿佛看到抹在廟柱上的彩粉幻成各種惑人的彩圖，那半月形的巴冷刀正割鋸過一只只雄雞的頸項，紅燙燙的雞血噴得那么燦爛，失去頭顱的雄雞被拋到海灘上，它也在滾躍著，那些腳爪似乎在撕扯著無邊的痛苦;還有那些黃翹翹的香蕉，那些青嫩嫩的椰子，我如同嗅到焚燒著的甘密煙那種奇異的味道。”【李有成：《印度》，馬來西亞華人文化協會編：《馬華當代文學選第二輯（小說）》，第383-386頁，吉隆坡，馬來西亞華校教師會總會，2000。】被神秘性吸引的少年不明深意，卻欲罷不能，糾結于虔誠而惶悚之間。“既想窺透隱藏在其間的秘密，并且解析它那神秘的力量，然而心湖中又禁不住受一份莫名其妙的畏懼所沖擊。”另一方面，蠻荒的雨林世界作為陰森恐怖滋生罪惡的欲望之所，生長于斯的原住民與殖民者、華裔族群之間的愛恨情仇、族群糾葛，導致殺戮、死亡與性的暴力場景反復演繹，弱肉強食的叢林法則使之成為情欲與暴力的溫床。張貴興的《我所思念的長眠中的南國公主》里，蘇其正在哺乳的母親被達雅克青年強行拉入雨林，“在獵人搭建巨樹上的瞭望臺上度過七天七夜，食野果，吮雨水，赤身裸體暴露在日月星辰中”。【〔馬來西亞〕張貴興：《我所思念的長眠中的南國公主》，第42頁，臺北，麥田出版社，2001。】父親則與同學效仿西方白種人的“性殺伐旅”，借田野調查之名，游走于內陸長屋，調戲勾引達雅克婦女，瘋狂縱欲，尋歡作樂。李永平的《大河盡頭》中，荒淫縱欲的主角則置換為在大河探險的白人男性，在婆羅洲的桑高鎮白骨墩、紅毛城下、木瓜園中，他們“把熱帶原始叢林轉變成失而復得的伊甸園”，淳樸的原住民婦女成為他們獵艷施暴和情欲消耗的羔羊。

⑥毋庸諱言，此類對弱勢族群文化傳統習俗的過度宣揚與肆意夸張，極致化的語言狂歡同樣蘊含著對文化遺產濫用與盜用的審美風險。

從文化資源到文化資本，弱勢族群充滿魅惑的異國情調幻象，無形中激發了大眾潛藏的獵奇與窺視的欲望，從某種程度上迎合了異域受眾對南洋社會的凝視與想象。其遵循的文化邏輯與后殖民理論家薩義德所論的東方主義的思維模式如出一轍，西方人虛構的東方遠非現實中的地理概念，發明和想象的異域空間，只不過是滿足于自我欲望的投射，用以確證并固化西方與東方之間中心與邊緣的等級秩序。據此，有學者質疑張貴興“作為以臺灣讀者為理想讀者（target reader）的南洋書寫反倒慢慢變成了一種奇異化考察和東方主義式的想象”。【朱崇科：《臺灣經驗與張貴興的南洋再現》，《中山大學學報》2012年第5期。】但問題的復雜性更在于，張貴興、李永平身為成長于南洋的“婆羅洲之子”，內化的原鄉經驗與文化鄉愁，使得此類審美幻象的生產并非簡單的無中生有、向壁虛造，而是具有一定程度的現實依據與合法憑借。再就文學脈絡而言，此類形象的精心營造又不乏作家個體審美的企圖，更多彰顯出文學技巧上求新求變的內在沖動。張貴興便念念不忘要建立一己的審美烏托邦;而李永平“強烈的風格化書寫”，更是追求“絕美的文字和修辭”，導致“他的歷史永遠有著時差斷裂;他的原鄉總是想當然耳卻又似是而非”。【〔馬來西亞〕李永平：《大河盡頭（上卷）：溯流》，第6頁，上海，上海人民出版社，2012。】魔幻敘事的書寫范式及其偏離本真的想象性虛構，顛覆了受眾慣常的審美期待，無疑極大延展了全新的南洋詩性想象。同時，此類陌生化文學文本所引導的差異性的文化消費，難以掩飾大眾文化生產層面的現實考量，“以異國情調、‘他者身份和‘另類美學成功介入臺灣文學場是旅臺作家的生存策略”。【劉小新：《論馬華作家黃錦樹的小說創作》，《世界華文文學論壇》2002年第1期。】因此，弱勢族群異國情調的幻象，毋寧是作家成長經驗、審美趣味、族群觀念與文化資本相互纏繞、相互激蕩的文化復合物。混雜著想象與虛構的異國情調合流為共同的審美取向，荒誕離奇的魔幻敘事批量生產出雷同的文化幻象，亦有可能蛻變為漂泊無根、虛有其表的文化表演與形象修辭。

三、美美與共的友伴

東南亞多元族群混雜的社會形態與族群日漸融合的趨勢，不斷促使生活其中的華文作家自覺探索與選擇在地書寫的模式。【見〔馬來西亞〕鐘怡雯：《論砂華自然寫作的在地視野與美學建構》，鐘怡雯、陳大為編：《馬華散文史讀本1957-2007（卷三）》，第395-423頁，臺北，萬卷樓圖書股份有限公司，2007。】類似于人類學民族志的書寫策略，這一模式更多基于“各美其美、美美與共”的多元文化心態，尊重并認同弱勢族群文化，自覺屏蔽獵奇眼光的過濾和種族成見的干擾，入乎其內地觀察弱勢族群的生活日常，設身處地體悟他們的所思所想，以豐富的“在地知識”不斷改寫或重構弱勢族群五彩斑斕的多元形象。

文萊詩人林岸松的詩歌《如果沒有熱帶雨林》提醒世人：“如果沒有熱帶雨林/婆羅洲是否住著文化迥異的達雅族群/島上是否流動著縱橫交錯的河流/河岸旁是否豎立著引人注目的長屋//如果沒有伊班族，即：/沒有離鄉背井的拓荒者/沒有家喻戶曉的獵頭人/沒有頑抗殖民統治的‘海盜/砂拉越的文化/是否荒瘠一如單調的沙漠/砂拉越的歷史/是否死寂一如伐林后的不毛之地//如果沒有熱帶雨林/沒有文化迥異的達雅族群/沒有縱橫交錯的河流/沒有奇花異草、珍禽異獸/人類學家將‘乘桴浮于海/詩人作家文思枯竭/環保分子也聲銷跡匿//如果沒有熱帶雨林/取而代之的是鋼筋混凝土森林/嚴重的空氣污染和噪音/以及熙來攘往的人潮。”【〔文萊〕林岸松：《如果沒有熱帶雨林》，《東南亞詩刊》第4期，第66頁，曼谷，泰國留中大學出版社，2010。】

世代生息繁衍的原住民命運已經與神圣的婆羅洲土地血脈相通，形成了呼吸與共、唇齒相依的共生關系，弱勢族群文化也成為雨林文學敘事不可或缺的珍貴資源。由此，弱勢族群文化作為雷蒙·威廉斯所言的“一種整體的生活方式”，其物質生活實踐與文化儀式對應著特殊的情感結構，在新的歷史文化語境中重新得以詮釋與再現。

原住民聚集的群落遠離現代都市，相對封閉的傳統生活方式，讓他們成為現代化進程中寂寞的落伍者。但在當下反思批判現代性的背景下被賦予了全新的含義，用以抗拒工具理性統治之下物欲橫流的荒誕。恰如馬華詩人沈慶旺所云：“原始不是落后/而是更接近本質”。【〔馬來西亞〕沈慶旺：《加威安都》，鐘怡雯、陳大為編：《馬華新詩史讀本1957-2007》，第207頁，臺北，萬卷樓圖書股份有限公司，2010。】作為與現代都市文明相對立的生活方式，原住民文化為飛速發展的現代社會提供了可資借鑒的另類參考，遠離喧囂的原住民生活成為現代人所艷羨的烏托邦。泰華作家陳博文筆下，緬泰交界的“蒙人”山地民族聚族而居，“這處盆地四面高山峻嶺環繞，山嶺上傾瀉而下水源，使谷底形成三條小溪，稍高地段則成為蒼翠綠島。居民多建屋于島上，也有搭建桴屋于水濱，疏疏落落，參差不齊，在此山谷水湄之間，過著世外桃源般生活”。【〔泰〕陳博文：《陳博文文集》，第170頁，廈門，鷺江出版社，1998。】馬華作家雨田的眼中，婆羅洲肯雅部落聚居的長屋“坐落在大片平原上，倚山面水，遠處翠峰環抱，水聲遙傳，偶然的猿啼系哨雉鳴，宛然人間仙境”。【〔馬來西亞〕雨田：《肯雅人的獵犬》，《國際時報》2005年8月15日。】原住民自然質樸的生活方式更是極大地滿足了現代人詩意棲居的夢想，有效地緩解了現代都市人內心深處的文化鄉愁，為這些焦灼不安的靈魂提供了最后的精神家園。正如梁放對砂拉越長屋文化的激賞：“盡管物質文明已或多或少把原始的長屋改革了，但伊班人那彼此關懷，鐘擺似的但卻蠻有意義的生活有如熱帶的樹木，終年常翠，終年常青。”【〔馬來西亞〕碧澄：《馬華文學大系·散文（一）1965-1980》，第189頁，新山，馬來西亞彩虹出版社，2001。】

華文作家秉承“美美與共”的文化理念，不再將弱勢族群視為尚未開化愚昧的群體，而是自覺接納并欣賞異族的風俗傳統，從充滿異國情調的書寫轉變為民族審美文化的開掘，讓人重新領略“蠻荒世界”的美麗神奇。黃春安屢次尋訪菲律賓的原住民部落，其散文絕非流于簡單的獵奇式演繹，而是試圖梳理追溯原始土著的歷史文化，采用反轉的敘述顛覆原有的負面認知，在理解中展示神話般的風土人情及其文化意蘊。《吹鼻笛的盲女》由盲女阿麗瑪講述加冷牙族血與火的慘痛歷史，澄清外界對于本族“野蠻好斗”的誤解，并用鼻笛吹起悠揚歡悅的曲調，表達對遠方來客的歡迎和對現代世界的渴望。【⑥ 〔菲律賓〕黃春安：《黃春安散文》，第256-257、270頁，北京，中國華僑出版社，1992。】《到“獵人頭”族去》拜訪有“獵人頭”族之謂的依戈律族，卻發現他們熱情待人，能歌善舞，融和團結。所謂“獵人頭”的習俗，也僅是年代久遠的部落族斗的產物，恰恰是“團結堅強，生死與共”的族性體現。

⑥來自馬來西亞怡保的陳大為同樣嘗試多元種族文化的原鄉書寫。不僅反思家鄉的印度族群生存處境：“怡保被譬喻成雜貨店/印度人只好/貼切地成為型錄/簡介注定庫存的一批貨物”。【⑧ 〔馬來西亞〕陳大為：《方圓五里的聽覺》，第260、257-258頁，濟南，山東文藝出版社，2007。】更有對馬來西亞印度教傳統的屠妖節富有激情的精彩描繪：“太陽是印度人的/河流是印度人的/神圣和恐怖都是/印度人的/沒有閑雜人等/沒有不三不四的疑問/虔誠/作為酷刑最虔誠的解釋”。⑧詩人特意選取“靠近羅摩衍那”這個印度意象作為詩集的書名，以此表達對怡保在地的印度文化的深深敬意。

華文作家重新反思華裔族群與弱勢族群的交往互動，從彼此猜忌轉變為相互理解的過程中，不斷顛覆并改寫對弱勢族群的刻板印象，以此展開對華裔族群自我中心主義的反省與批判。梁放的《溫達》因伊班廚師溫達冒險救了“我”，由此扭轉了“我”對其的種族成見。溫達在日據時期曾施救日本人，僅僅依據“我不能看著他流血到死”這一簡單樸素的心理，建基于未沾染世俗丑惡的淳樸善良。菲律賓施約翰的小說《高山行》“我”與朋友們遭遇伏擊，嘉寧牙族伊果律土著矮小孩査拉，以兩天時間趕完三天路程回村求援，惹人生厭的“鬼頭鬼腦”的家伙轉變成讓人敬佩的“山地戰士”。【〔菲律賓〕施約翰：《施約翰文集》，第3頁，廈門，鷺江出版社，2000。】印尼劉昶的小說《黃島二十五日》中荒島上服刑的殺人犯馬魯姑人奧馬索阿，實際上是個有情有義的男子漢。為懺悔贖罪，刑滿后拒絕離開，“他自己宣判自己終身徒刑，終身為囚徒”。在荒島上度過余生的同時，自愿為被荷蘭殖民者殺害的愛國志士義務守墓。【〔印尼〕劉昶：《劉昶文集》，第39-45頁，廈門，鷺江出版社，2000。】馬來西亞陳紹安的小說《古巴列傳》用幽默戲謔的口吻，講述印度人再也古巴保衛檳榔阿當華人家園的英雄傳奇。再也古巴其貌不揚：“一個身材魁梧、皮膚黝黑、走起路來有北極熊的笨重與冷酷的大個子，兩只熊貓眼鑲在如墨斗的黑眼圈里，在原本黑黝黝那張臉上，鑲得更如無底深淵。”卻勇于堅持正義，屢遭官方打壓，經受牢獄之災，仍鍥而不舍。【〔馬來西亞〕陳紹安：《古巴列傳》，陳政欣編：《馬華文學大系·短篇小說（二）》，第71-84頁，新山，馬來西亞彩虹出版社，2001。】印度裔從曾經被憐憫被同情的弱勢群體，在此戲劇性地逆襲為富于理想、伸張正義的英雄。

華文作家在多元族群融合的理念推動下，熱情地歌頌族群和諧相處的場景，密切關注異族在時代變遷中的命運沉浮。馬來西亞詩人雨田的詩歌《汶那加之行》構筑了各族和睦相處的理想場景：“如今我們都屈坐船艙/你是加央，他是伊班/是肯雅或普南/一支卷煙/開懷暢談/排遣旅途的寂寞悵惘……”【〔馬來西亞〕田思：《沙貝的回響》，第21頁，吉隆坡，南大教育與研究基金會，2003。】我們不妨將“船艙”的意象放大為整個東南亞區域，成長于斯的弱勢族群與華裔族群，在歷史的長河中彼此締結為親密無間的友伴。田思的詩歌《夜探馬巒河》寫作背景是詩人應伊班好友之邀，坐長舟溯江造訪叢林中的長屋。遭逢大雨，在激流與險灘中奮進數小時后，抵達之際已是黑夜，“一盞燈/陡地從前面升起/一座村落/倏然在河岸隱現/石灘上傳來/村人親切的招呼/驚喜交際中/我們把陌生的客心/交給蕩漾著//銅鑼聲和米酒香的/長屋之夜”。【〔馬來西亞〕田思：《田思詩歌自選集》，第73-75頁，吉隆坡，大將事業社，2002。】詩中異族的長屋不再是遙遠陌生的風景，在“柳暗花明又一村”的驚喜交集中，無異于詩人情感上溫暖的港灣。砂拉越詩人吳岸的詩歌《Ngajat》寫出對達雅克族群因政治紛爭而四分五裂、不再醉心于奇風異俗的痛惜，在詩歌中期望達雅克族人精誠團結，共創美好未來。詩歌將黑暗中兄弟相互殘殺，勝利者發現真相后的懺悔之情表現得淋漓盡致：“他拋棄手上的武器/提著死者的首級/悲哀地跪在地上/神啊? 原諒我吧/寬恕我的罪過/哀號? 懺悔/他踏著悲傷的舞步/在死者的四周禱告”。【〔馬來西亞〕吳岸：《破曉時分》，第52頁，古晉，砂拉越華文作家協會，2004。】虔誠的禱告終于感動上天的大神，死去的兄弟終于得以復生，讓曾經殘殺的兄弟激動不已。個人的哀愁喜樂成為族群政治的隱喻表達，體現出對異族兄弟的良苦用心。另一方面，原住民傳統的生活方式在現代文明的沖擊下日漸式微，也引發華文作家的神圣憂思。沈慶旺的《哭鄉》不啻為對砂拉越原住民文化的深情挽歌，“風雨在蒼山之外/遺失了故鄉//我的故鄉在江底源頭/是誰與我共掬一江之水/品嘗鄉土醇香/我裸身的鄉愁/我裸身的鄉愁擱淺在石灘//沙礫是否仍在江底沉默//我的守護神是一只紅冠巨喙的/犀鳥/山林里的荒冢//總愛把思念/孤獨地雕刻成/一/柱/圖/騰”。【⑦ 〔馬來西亞〕沈慶旺：《哭鄉的圖騰》，第20-23、10頁，詩巫，詩巫中華文藝社，1991。】

詩人帶著悲憫與關切為原住民發聲，感同身受地表達他們在社會變遷中遭遇的困惑與失落。喪失文化傳統的原住民又喪失棲身之所，墜入雙重危機之中，這種無家可歸的生存困境也是現代人普遍遭遇的。正如田思所評：“沈慶旺是帶著同情心與不平心去描寫山林族群在過渡向文明的荊棘路上所經歷的惶惑與痛苦。這種同情心與不平心乃源于‘共飲一江水的兄弟般感情。”

⑦

結 語

綜上所論，東南亞華文文學對弱勢族群的形象建構呈現三個向度：失魂落魄的他者、異國情調的幻象及美美與共的友伴。三類形象的出場并非嚴格遵循時間邏輯，在某些特定的歷史時段還構成共時性的平行存在。在東南亞多元族群文化的相互激蕩下，異族之間的融匯互通已是大勢所趨，“了解之同情”式的開放與包容必將有助于淡化乃至消除種族成見。另一方面，宏大如歷史時代等因素，細微到個體性的審美維度，依然有可能干擾并影響華文作家看待弱勢族群的視界，進而導致弱勢族群形象建構的扭曲變形與繁復遷變。

東南亞華文文學的弱勢族群形象并非客觀真實的再現，而是受制于華文作家特定的族群觀念與主體意識的強力介入，更可說是華文作家敘事視角與文化想象合謀的文學影像。作為文化表意實踐的衍生物，東南亞華文文學對于弱勢族群的文化想象與模塑，在強化異族之間的差異、張揚華裔族群主體意識的文學敘事中，折射出華裔族群身份認同的政治性。因此，這種真實與想象伴生的文學修辭，難掩不言自明的意識形態色彩。如果說失魂落魄的他者與異國情調的幻象，作為外在的想象性建構，喻示華裔族群與弱勢族群之間不可通約的文化隔膜;那么美美與共的友伴則是基于同情理念之下，對于族群融洽的某種美好想象與期盼。因此，東南亞華文文學對弱勢族群的形象建構，作為華裔族群自身欲望的表征，不妨視為華裔族群自我定位、自我認同、自我反思，乃至自我批判的文化鏡像。

〔本文系國家社會科學基金重大項目“百年海外華文文學研究”（11&ZD111）、興義民族師范學院博士基金資助項目（20XYBS10）階段性研究成果〕

【作者簡介】胡賢林，博士，興義民族師范學院文學與傳媒學院副教授。

（責任編輯 李桂玲）