馬克思“現實的人”與人類命運共同體的構建

符妹

摘 要：從馬克思“現實的人”的角度來闡釋人類命運共同體，并為其構建提供思想力量和實踐啟示，這是當代馬克思主義哲學研究不可回避的現實課題。作為人類歷史新方位的共同體方案，人類命運共同體以現實的人為邏輯起點，深入反思和揭示人在世俗領域的“非真實性”與共同體中的“非現實性”。通過人與人互為目的與手段的社會共同體、協作型經濟共同體、多元文化共存的文明共同體和人與自然共生的生態共同體的構建，創造和累積現實的人的解放的真實條件，為開辟通達真正共同體的現實道路貢獻中國智慧和中國方案。

關鍵詞：馬克思;現實的人;人類命運共同體

基金項目：廣東省哲學社會科學“十三五”規劃青年項目“人類命運共同體的空間治理邏輯與創新路徑研究”（GD20YXY01）;廣州市哲學社會科學發展“十三五”規劃項目共建課題“習近平世界大同重要論述的話語創新研究”（2020GZGJ274）。

[中圖分類號] A811 [文章編號] 1673-0186（2021）009-0070-011

[文獻標識碼] A? ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2021.009.005

人類命運共同體是一種類的共同體，而人類由具體的每個人組成，因此關于人的闡釋就成為人類命運共同體研究繞不開的根基性問題。從現有的研究現狀來看，學界主要從馬克思共同體思想、世界歷史理論、經濟全球化等方面來揭示構建人類命運共同體的邏輯必然，而對其人學理論基礎研究不足。尚有的研究聚焦于馬克思“類概念”“類存在”“類本質”的特定視閾，缺乏基于現實的人的人類命運共同體的有力研究。構建人類命運共同體是我國針對人類“世界怎么了、我們怎么辦”[1]，立足人類及其共同體生活實際的新解答和新方案。因此，從馬克思現實的人的角度來分析人類命運共同體的理論根據及其實踐邏輯，不僅是夯實其理論基礎的需要，而且是闡明人類命運共同體的構建何以必要及何以可能的現實需要。

一、“現實的人”：人類命運共同體構建的邏輯起點

在哲學史上，關于人的思考是任何人類社會研究都繞不開的“阿基米德支點”。黑格爾“從意識出發，把意識看作是有生命的個人”[2]525。意識即是人的存在，人以其意識來區別和表征其存在，人的存在及其生活本身成為純粹思維的邏輯演繹。黑格爾遠離人的感性對象及其生活世界，將人懸置于絕對精神的內部循環。在樹立和彰顯自我意識及絕對精神的“至上地位”的同時，湮沒了人作為感性存在的“實體屬性”。此種意義上的人是一種“意識中的人”“觀念的想象物”。

費爾巴哈基于人本身來分析和揭示人的對象世界，于此的宗教是人的本質的對象化。但作為人的精神本質的宗教卻反過來凌駕于人類之上，成為一種禁錮和奴役人的異己力量。因此，消除人在神圣領域的崇拜就必須推倒神靈的至上性，在剖析其原始本性的過程中顛倒人與神的關系。人是神的初始規定和內在本性。人“導源于自然界的感性的實在的物質實體即肉體”[3]117，而不是任何意義上的“自我意識”或“精神存在”。自我意識、思維活動等不過是作為人的物質實體的人腦的運動。于此，人不是抽象的意識存在或思維實體，而是感性的物質實體，一種感性實體和物質存在。費爾巴哈通過宗教批判闡述了人之為人的崇高地位和實體屬性，把黑格爾絕對精神的形而上學式的“現實人”理解為自然人的意識運動，完成了在人的理解上從“精神人”到“自然人”的轉變。但他僅僅抓住了人相對于其他動物的生理區別和群體特性，基于樸素意義上的生理特征和生物屬性將人視為“有血有肉”的感性對象。“他把人作為出發點”“就形式講他是現實的”，但“關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到”，此種人是“宗教哲學中所說的那種抽象的人”[4]，從而樹立起區別卻類似于“絕對精神”的“抽象人學”的“新宗教”。

在《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》等著作中，馬克思分析和批判以往哲學在人的理解上的“抽象性”（黑格爾是概念抽象、費爾巴哈是感性抽象）。他認為費爾巴哈僅僅在愛與友情等抽象的感情內承認有血有肉的孤立現實個體，而完全不懂得人的感情關系之外的其他社會關系。撇開人現實的歷史的生活世界，將人假象為某種孤立的抽象存在。只“停留在抽象的人”“從來沒有看到現實存在著的、活動的人”[2]530。以黑格爾為代表的德國哲學家考察和研究人及其歷史觀的方法是“從天國降到人間”，而馬克思的方法則是“從人間升到天國”。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[2]516因此，任何人類歷史和社會性活動都必須從人本身、人與其他“自然存在”的關系活動中展開。這里所說的人并非黑格爾的思辨主體或費爾巴哈的感性實體，而是馬克思“人間現實”維度的人。“我們的出發點是從事實際活動的人”“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”[2]525-526。人不是思維想象的觀念存在，“而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的”[2]524。

具體來說，現實的人首先是“有血有肉”的人、“有生命的個人的存在”，這是人之為人的生理屬性及其自然性質，即費爾巴哈意義上的人的感性直觀和感性實體。其次是“從事實際活動的人”，作為物質生產的實際主體創造物質生活及其生產關系，是實踐活動的現實主體。最后是處于一定的物質界限和生產關系中的人，既受制于既定的物質前提，同時以其物質生活條件來表征和展現其自身。馬克思基于現實的維度將人理解為兼具主動與受動雙重性質的人。現實的人既是能動的主體，亦是受動的客體。以物質生產為中介，人居于一定的關系世界，并生產和變革其社會關系。作為社會關系的“劇作者”和“局中人”，體現和表征其自然屬性、社會屬性和精神屬性。在這里，馬克思拒斥和變革傳統哲學從思辨到現實的方法及其致思理路，以現實為基準來解釋和理解人，實現了在人的理解上的范式變革。

人類命運共同體作為人的共同體，其視閾中的人既不是純粹思辨的想象物，亦不是費爾巴哈意義上簡單性的感性直觀。它“從現實的前提出發”，并“一刻也不離開這種前提”[2]525，拒絕和終止任何思辨式的邏輯演繹。從人的現實實踐及其生活世界來考察和認識人，將人視為不斷變化發展的人，并以這種現實的人作為人類命運共同體構建的前置基礎。“世界怎么了、我們怎么辦”“我們從哪里來、現在在哪里、將到哪里去？”[1]人類命運共同體的提出是基于現實的人，并直面其現實生活世界的時代回答。于此，構建人類命運共同體既不是黑格爾視閾中的絕對精神運動，亦不是費爾巴哈所說的單純的自然直觀，而是基于現實的人的豐富屬性及其生活世界的歷史唯物主義的變革性實踐。以現實的人為邏輯起點，構建人類命運共同體的立場、內容、價值基礎、現實路徑、目標取向等都將是面向現實的人的生活世界的整體性變革。這種邏輯起點的轉換和轉折，既是人類命運共同體超越現代“虛假共同體”的理論區別和實踐特性，亦為其從過渡性共同體走向真正共同體提供了邏輯可能和實踐空間。

二、“非現實的人”：人類命運共同體構建的現實挑戰

以現實的人為邏輯起點，人類命運共同體的構建就必須深入思考現實的人的本質及其共同體生活，直面和反思現代共同體中人的生存樣態，從而對其總體性和根本性問題做出批判性揭示及解答。

（一）人的社會本質的共同體取向

古希臘以來，哲學家們就開始思索和追尋“何為人”“何為世界的本原”等本體性問題。亞里士多德認為“人天生是政治動物”“人是會說話的動物”“人是理性的動物”，將人視為以理性來從事政治活動的社會的動物，由此區別于純粹感性的動物性存在。對此，馬克思說道：“這是因為人即使不像亞里士多德說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。”[5]中世紀時期，羅馬人語境中的“政治動物”等同于“社會動物”，“會說話的動物”被形容為“理性的動物”。將人的理性及其社會性相勾連，從樸素直觀的意義上抓住了人作為理性主體的社會本質。作為德國古典哲學開創者，康德高揚人的理性旗幟，認為人依靠自身理性即可認識和改造人的現世生活。人的本質即在于人區別于其他動物的至上理性，從而構筑了人的理性針對外物的裁決地位和崇高信仰，形成了“人即目的本身”的中心主義思維。黑格爾延續了西方哲學在人的本質理解上的“意識性”，其視閾中的人作為精神性的存在，以自我意識和絕對精神為本質屬性。費爾巴哈批判黑格爾將人理解為“無實在性的抽象”[3]105，而注重從“實在”“實體”角度來重釋黑格爾抽象的人的本質。其視閾中的人作為自然性的感性實體，是有血有肉的感性對象。與此對應的人的本質是“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”[2]501。

馬克思對人的本質的理解經歷了從抽象人本論到實踐唯物論的轉變。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思批判傳統哲學從外在于人的“神靈”或自然物來尋找人的本質。將人的本質視為附屬和依附于神靈或自然物體的“外延性”，懸置了神（上帝）或自然物相對于人的“中心地位”。他指出，“人的根本就是人本身”“人是人的最高本質”[2]11。人的本質在于人自身，而不是唯心主義視閾中的神或樸素唯物主義所說的“水”“火”等外物，從而顛倒了“從客體到主體”的思索路徑。在《1844 年經濟學哲學手稿》中，馬克思將人的本質界定為“自由的有意識的活動”“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[2]162。雖借用了費爾巴哈“類存在”“類特性”“類本質”等概念名詞，但二者的含義卻截然不同。費爾巴哈將“理性、愛、意志力”視為人區別于“無生命的類”的本質規定。馬克思則從“生活活動”“自由的有意識的活動”來闡釋人的本質的生成、發展及其演進。人在對象性的勞動中認識和改造自身及感性對象界，人的本質是以勞動為中介的生成性、具體性和歷史性。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思認為費爾巴哈雖從“理性”“意識”轉到“自然”“肉體”，從“抽象的人”轉到“現實的人”來理解人的本質，但他僅僅抓住人的感性實體和抽象直觀，“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”[2]499，沒有意識到現實的人是置于一定的生活世界中的歷史性存在。人的本質“不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[2]501。由于社會關系具有變動的歷史性，人的本質不是人單純所具有的“抽象共性”，而是具有豐富內容的具體差異性和歷史性。

在《德意志意識形態》中，馬克思認為人的本質即在于其需要。從“人是人的最高本質”“自由的有意識的活動”“社會關系的總和”到“他們的需要即他們的本性”[6]514，馬克思進一步延伸和擴展了對人的本質的理解。由于生產“吃喝住穿”等需要的物質活動是人類的“第一個歷史活動”，需要具有驅動人類歷史發展的始源性作用。以人類需要的滿足為促動力，人類必須持續地進行物質生產，并在物質資料的生產過程中結成不同的社會關系。人類需要的具體內容和表現方式既是特定生產方式及其社會關系的產物，同時又推動著人類物質生產及其社會關系的變革。從這個意義上來說，“人的本質在于其需要”與“人是社會關系的總和”具有相通性，人的需要滿足與人的社會本質的生成、發展和實現是同一個過程。

現實的人是“社會關系的總和”，說明人與感性對象界不是處于相互隔離與對立的狀態，而是通過“有意識的活動”（實踐）共筑和共處于一定的關系狀態中。康德將這種關系狀態概括為“共同存在”，認為“他人的這種共同此在在世界之內為一個此在從而也為諸共同在此的存在者開展出來，只因為本質上此在自己本身就是共同存在”[7]。因而，人的社會本質的占有和實現就需要正確處理和理順此種“共在”關系。人在其社會實踐中生產和生成人的社會關系，社會是人的本質生成和展現的中介。換句話說，人的類本質或說類存在體現和形成于現實的人的生產活動之中，現實的人在其生產勞動中構筑和表征其區別于其他動物的社會關系及其本質。社會是人的本質生成和發展的前置條件。于此，人與感性對象界的否定性關系生成和統一于人與人的社會共同體。只有在共同體中，人才有可能占有和實現其本質。離開了共同體，人與自然、人與社會、人與人之間的對象化關系就無法獲得其現實性，而成為一種“抽象的蟄居于世界之外的存在物”[2]3。也是在這個意義上，馬克思說道，“人就是人的世界，就是國家，社會”[2]3。“人的本質是人的真正的共同體”[2]394，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[2]571。共同體是占有和實現人的社會本質的前提基礎。由此，以“現實的人”為邏輯起點的人類命運共同體就必須直面和反思人的共同體的生存樣態。

（二）虛假共同體與人的非現實性

現實的人作為共同存在，置身于一定的共同體之中，并通過共同體占有和獲得其現實性。這是人作為社會存在物的原始含義和內在規定。但從歷史和現實來看，共同體反過來作為一種抽象的系統力量，由此抽離和剝奪了人的共同體生活的現實性，而使其充滿了“非現實的普遍性”。

在馬克思看來，前現代人與其本源共同體的關系表現為人身依賴性。而到了“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的現代社會，共同體則作為邏輯自洽性的實體，凌駕于人類之上。人成為共同體的附屬品和生成物，并經其獲得存在的身份、價值和意義。作為市民社會的“市民”，“現實的人”表現為偏私的利己性和自私性。作為政治共同體的“公民”，“真正的人”則表現為“人為的”“抽象的人”。無論在市民共同體還是政治共同體中，“現實的人”都成了非真的抽象存在。“在這里，即在人把自己并把別人看作現實的個人的地方，人是一種不真實的現象。相反，在國家中，即在人被看作類存在物的地方，人是想象的主權中虛構的成員;在這里，他被剝奪了自己現實的個人生活，卻充滿了非現實的普遍性。”[2]31究其原因，抽象的物的力量作為一種強大的統治機制，將人及其生活本身納入資本生產和實現循環。資本無限增殖的同化邏輯將社會置換為以“交換價值”為核心的秩序共同體。任何社會活動包括人的生命本身，都成為為了“交換價值”（有用性）的工具性存在。以現實的人為出發點的人類社會，反過來以抽象的物來衡量和決定人的現實生活。

在21世紀的現代社會，市民社會中的人仍然拘束和受制于資本邏輯的抽象力量的統治。不是人使用和支配物，以不斷生成和豐富人的現實本質，而是物反過來支配、控制和奴役人，人不斷遠離、遮蔽和喪失其作為人的現實本質。作為市民社會的成員，人在其世俗的“現實領域”中沉溺于私人利益的追逐。個人把他人當作自身偏私利益實現的手段和工具，而沒有意識到每個人只有作為他人目的達成的手段才能實現自身目的。個人需要的滿足以他人、社會共同利益的保障為前提，因而將他人、社會當成目的其實就是把自身當成目的。將人與人互為手段與目的的關系簡單化為單方面的目的或工具狀態，人與人的互生關系就被抽離為單向度的工具性。從而背離了現實的人的社會本質的價值指引和實踐要求，造成和加劇了人與人、人與其社會共同體的分裂、對立和沖突。在這里，作為世俗領域的市民社會以物的增殖為核心機制，并把這種抽象的物的力量作為市民社會運行的“合理邏輯”。社會共同體是“自由地追求自己目的的私人利益、無政府狀態、自我異化的自然個性和精神個性的社會”[2]324。“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”，“人是一種不真實的現象”[8]。

資本邏輯的抽象力量不僅剝奪了人在世俗的市民社會的真實性，而且使政治共同體中的人“充滿了非現實的普遍性”。在異己的物的邏輯及其偏私利益本性的驅動下，占統治地位的階級為使其偏私利益獲得“正當性”和“合法性”，不得不利用物的強制邏輯來建立起政治維度的制度性保障體系。政治共同體由此成為偏私的資本利益及其歷史性生產關系的粉飾機制，使物對人、人對人的支配和奴役獲得合法性和永恒性。馬克思將此種共同體稱為“虛假共同體”，“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”[2]536。政治共同體實際是占統治地位的階級將其偏私利益普遍化的政治工具。其所言說的“共同利益”“普遍利益”并非社會的普遍意志及其真實訴求，而是偏私的階級意志及其利益需要。作為共同體統治階級的“人格化資本”服從和施行資本抽象統治的需求，必然極力將物的邏輯貫穿于共同體生活之中。政治共同體成為資本的物的力量的同化機制，將共同體成員納入資本的統治邏輯之中。此種意義上的共同體是資本的社會關系共同體。人歸屬和附屬于共同體，實際是歸屬于資本的抽象關系的統治。無論是統治階級還是其余共同體成員，都陷于資本邏輯物的力量的控制和支配之中。政治共同體不僅不能表達和反映現實的人的真正本質，反而以形式普遍而內容特殊的“秩序正義”掩蓋了人的真實本質。作為“一個階級反對另一個階級的聯合……它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”[2]571。人獲得的不是現實的普遍性，而是“非現實的普遍性”，割裂和造就了人與人、人與其政治共同體的矛盾對立。

在馬克思看來，資本邏輯無限擴張和膨脹的本性必然突破特定民族、地區和國家疆域的限制，在全球范圍內爭奪世界市場和輸出過剩資本。資本邏輯的抽象統治并不局限于既定的民族或國家界限，而逐漸演變為整個人類社會的“共性問題”。過剩資本輸出執行發達國家追逐利益的物性意圖，將發展中國家僅視為實現利益目的的工具，而漠視了其余國家共同體及其成員的生存發展權利。這種工具性的物化霸權必然會導致發展中國家與發達國家的敵視和對立。而基于偏私利益的世界市場爭奪則會導致不同共同體的對立和沖突，潛藏軍事沖突、地區戰爭和全球戰爭的風險及威脅。如以美國為代表的發達國家違背國際社會多邊貿易規則，推行本國優先的單邊主義、孤立主義和貿易保護主義，制造和發動針對性的貿易摩擦和貿易戰，以貿易霸凌來追求和維持單向度的美國利益及其全球領先地位，加劇了國際社會不同民族和國家之間的緊張對峙。共同體與共同體之間的對立、沖突和戰爭不僅會損害人的感性實體，而且剝奪和割裂了人的社會本質。無論是世俗領域的市民社會、公共領域的政治國家，還是國際社會的共同體交往和人類行動，皆以特殊的物質利益為核心動力，服從和歸屬于資本價值最大化的本性規定。這意味著人與人、人與共同體的分裂和對立不是特定民族或國家的個性問題，而是人類社會普遍意義上的“共性”問題。資本物的抽象對共同體統治的結果必然是共同體的物化和人的現實本質的喪失。現實的人不僅在特定的社會或國家共同體內表現為“非現實性”，而且在國際社會的人類共同體層面也被剝奪了作為社會存在物的真實本質。人與人、人與共同體的對立矛盾從民族共同體、地區共同體層面擴張到全球范圍，體現為全球范圍內不同共同體之間的分歧和沖突。這是當前人類命運共同體構建所必須直面的顯著難題和關鍵挑戰。

三、“超越資本邏輯”：人類命運共同體構建的實踐指向

人類命運共同體不僅批判性揭示人的非現實性，而且從“解釋世界”轉向“改變世界”的建構性實踐，為現實的人本質的生成及其解放探索針對性的可能進路。

亞里士多德認為人以理性的政治活動來構筑社會聯系，政治是人獲得社會性并區別于其他動物的基本方式。就此而言，“人天生是政治動物”就意味著“人天生是社會動物”，經由政治活動人自然獲得和形成其社會聯系。阿倫特承繼亞里士多德基于“行動”來解釋人的社會本質的思想傳統。她認為經濟活動作為抽象的社會機制無法形成人類具體的共同體，從而將作為經濟活動基本形式的“勞動”與作為政治活動基本形式的“行動”相對立。在她看來，“勞動”根植于私人領域，無需以人與人之間的社會聯系作為先決條件;“行動”歸屬于公共領域，需以人類共同生活作為前提條件。由此，類的共同生活的政治行動是克服資本邏輯統治以實現人的社會本質的合理路徑。

馬克思顛覆了亞里士多德、阿倫特等人的思維范式，不是以“行動”而是從“勞動”出發來解釋人的社會生活及其社會性。在馬克思看來，“不是人類最高屬性的理性包含了人性，而是傳統中所有的人的活動中最被蔑視的勞動包含了人性”[9]。他倒置了私人性的勞動與公共性行動之于人的社會性的解釋位置，將勞動視為揭示人的社會本質的基點。由此徹底顛覆了西方重理性而輕實踐的哲學傳統，形成了自身獨特的歷史唯物主義。“全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對和改變現存的事物。”[10]人的社會性不在于其抽象的理性能力、言語方式和政治行動，而在于其現實性。人在具體的生產勞動中構筑生產關系和社會聯系，并于這種關系狀態中進行生活和生產。生產勞動的變革不斷推進人類生產關系及其社會關系的變更，不斷豐富和調整社會性的人的具體內容。生產勞動是揭示和生成人的社會性本質的原始基點。因此，要克服和結束人與人、人與共同體、共同體與共同體的分裂和對立，就必須在構建人類命運共同體的實踐中突破資本邏輯的統治，以此不斷生成、豐富和實現人類的現實性。

（一）必須構建人與人互為目的與手段的社會共同體

資本邏輯作為社會關系的生產主體，是具有自為性和自主性的能動主體邏輯。資本按照自我擴張和價值增殖的邏輯不斷生產并創造出本己的關系世界。這個關系世界完全執行和施行資本價值增殖的物性目的，使得人及其社會共同體從屬于資本的利益需要。作為主體的人及其社會共同體被剝奪了現實的社會本質，成為資本價值增殖所需的“客體維度”的手段和工具。而資本則成為個人及其社會共同體活動的“操縱主體”，人與物、人與資本的主客體關系完全顛倒了。作為反思和批判資本物化邏輯的新式共同體理念，人類命運共同體必須反對任何意義上的純粹功利主義思維。突破資本邏輯對人類社會共同體的主宰，避免“把‘社會當作抽象的東西同個人對立起來”[6]302。這意味著要將真實的“社會”還諸現實的人本身，服從和歸屬于現實的人的生存發展需要。以現實的人作為社會共同體行動的初始規定和內在邏輯，資本的抽象力量由統治性的“主體”演變為社會共同體滿足人的真實需求的“客體”。而人與人的交往不再簡單遵循傳統工具性的行動邏輯，個人不再盲目地追求偏私利益最大化。個人既把自身視為他人及社會共同體行動的目的，同時又將以自身行動去滿足和實現他人及社會的需要。以個體行動推動他人和共同體利益的實現，又在他人和共同體需求實現的過程中達成和獲得自我價值。通過能動性的主體創造活動來實踐和表現個人作為目的與手段的雙重價值，從他人是工具、個人是目的轉向個人既是目的亦是手段的交往實踐。將社會交往由傳統單向度的工具性轉變為雙向型的互惠性，逐漸生成人與人、人與社會互為目的與手段的生存發展勢態，建立和展現人與人、人與社會的統一性關系。

（二）構建共商共贏的協作型經濟共同體

21世紀的人類社會已然不是傳統意義上的“民族歷史”或“地方歷史”，而演變為馬克思意義上的“世界歷史”，這是當今現實人類社會的內在本性和鮮明特征。資本邏輯按照本己需求鏟除特定民族、地區和國家的地理界限，創造出從民族、地區、國家到全球范圍的關系世界。物的統治從特定范圍演變為全球性的宰制力量。個人、企業和民族國家共同體的行為隱藏特殊的物性目的和利益意圖，“越來越受到對他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂世界精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根結底表現為世界市場的力量的支配”[2]541，導致國際社會不同主體的相互質疑、抵牾和對立。不同民族、地區和國家發展差距加大，面臨信任危機、發展赤字和全球性發展失衡。“保護主義、單邊主義愈演愈烈，治理赤字、發展赤字、信任赤字有增無減。”[11]人類形成了形式上互相關聯的國際共同體，但這種共同體卻使人失去現實性，而表現為非現實的存在物，這是構建人類命運共同體的時代境域，也是人類命運共同體構建旨于打破和變革的現實問題。作為“你中有我、我中有你”[12]的共同體存在，共同體的交往實踐應切實維護人類的共同利益，任何經濟霸權或政治強權其實皆是無視和毀損人類共同體的工具性行為。這種單邊的極端行動既違反了經濟全球化的要求，亦違背了人類社會發展的共同體邏輯。人類命運共同體奉行“持久和平”的實踐思維，推行“普遍、平等、包容”的整體安全觀。它要求“摒棄冷戰思維和強權政治，走對話而不對抗、結伴而不結盟的國與國交往新路”，“堅持以對話解決爭端、以協商化解分歧”[13]，以共同合作謀求國際社會傳統領域和非傳統領域的安全格局;以多邊主義取代單邊主義、以雙贏多贏取代零和博弈的思維，以新理念來促進包容性全球化發展;尊重各個民族、地區和國家作為經濟參與者的平等地位，保障其作為全球貿易規則制定主體的話語權利，共同參與全球經濟治理及其利益分配，“倡導共商共建共享的全球治理觀，推動全球經濟治理體系變革”[11]，共享人類社會經濟發展成果。通過共商共建新型協作型經濟共同體，不斷滿足人類的物質需要及其共同體需求。

（三）構建多元文化共存的文明共同體

人既有物質需求及其共同體需要，同時具有精神維度的文化需要。資本邏輯不僅建立起物化的市民社會和政治共同體，而且還將其意志灌輸入人類的精神文化領域。西方現代文化由理性節制的基督教倫理轉為鼓吹放縱式的享樂文化和娛樂文化，其目的在于以符號消費和奢侈消費促使商品交換及其流通，確保資本生產及其價值實現的順利循環。哈佛大學教授約瑟夫·奈曾把話語權的輿論控制力稱為軟實力，認為相對于經濟政治領域的顯性物性統治，人類精神文化領域的物性宰制力量顯得隱秘而強大。資本對人類文化領域殖民的危害在于抽離和剝奪了人的精神世界，使得本應愈加豐富的精神世界愈加貧瘠。它抽離和挖空了人類生存發展的意義世界，制造商品、金錢和貨幣的拜物教信仰，使得現代人失去穩固而確定的生存信仰及其價值追求。海德格爾將此種物性宰制的人類世界形容為“無家可歸的狀態”[14]。以現實的人為邏輯起點，人類命運共同體的構建必然要顛倒抽象的物對人的精神領域的宰制，基于現實的人的真實精神需求，為人類提供豐富多彩的精神食糧。為此，必須反對任何基于經濟霸權的“文明優劣論”，承認多元文化文明樣態存在的合法性，承認和尊重不同民族國家文化在地位和價值上的平等性。文明作為不同集體的智慧結晶和思想成果，僅具有地域特色之分，而沒有強弱優劣的價值劃分。應當摒棄文化傲慢和文化偏見，建立多元文化交流互鑒的常規通道。“追求和而不同價值理想，強調在差異中和諧共存”[15]，以平等謙虛的態度開展文化對話和文化交流。“尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優越。”[13]攜手共建多元文化共存共生的文明共同體，“讓世界文明百花園群芳競艷”[16]，讓各種文明的優秀基因為人類社會發展提供精神助力和價值支撐。

（四）構建人與自然共生的生態共同體

現實的人通過實踐將其本質力量對象化，使得感性對象界成為屬人的對象，在占有感性對象界的同時亦被對象界所占有。在這種互為對象、相互占有的過程中，人建立起與他人、自然界和人類社會的否定性統一關系。自然界成為人的無機的身體，以實踐為中介的人與自然的關系是人的社會本質的體現和表征。人不斷使得“自在自然”成為“人為自然”，在否定和改造自然界的過程中展現和提升人的社會潛能。人既是自然界的一部分，自然只有通過人類活動的中介，才能成為對人來說的“現實自然”。“只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。”[2]187人類命運共同體深刻審視人類“氣候變化、海洋污染、生物保護等全球性環境問題”[17]，反思人類損害作為人的無機身體的自然危害。基于現實的人的社會本質和人類整體利益的長遠視野，指出現代性的發展既創造了豐富的物質財富，亦以無限制的資源掠奪、環境污染和生態破壞違反了自然規律，致使人與自然關系分裂及對立。于此，人類命運共同體反對經濟利益至上的人類中心主義，主張將自然視為“為我的自然”“屬人的自然”。在這個意義上，遵循自然規律以維持生態平衡其實就是維護人類的無機身體及其感性對象界。因此，必須改變對自然界的工具性認識，將自然視為具有自身生態價值的“自在自然”，轉變現代性經濟利益至上的工具性思維，奉行可持續的生態經濟發展之路，恢復、呵護和保護具有豐富感性美的自然世界。培育和樹立人與自然相統一的環保意識和生態意識，鼓勵“簡約適度、綠色低碳”的消費理念和生活方式。“人類是一榮俱榮、一損俱損的生態命運共同體，沒有哪個國家能獨善其身”[17]，以人類的整體性行動來應對全球性環境問題。在科學發展、環境治理、生態意識等方面攜手共進，探索人與自然和諧共存的生態發展之路，建設人與自然共生的清潔美麗的人類新世界。

總的來說，馬克思批判黑格爾、費爾巴哈“抽象的人”，基于實踐的維度將人重釋為現實的人。在批判資本邏輯的基礎上揭示了“揚棄人”在世俗與公共領域的雙重異化，從而探索通達“人的本質是人的真正的共同體”[6]394的現實道路。這既為構建人類命運共同體奠定了科學的人學基礎，亦指明了人類命運共同體構建所面臨的核心困境及其突破邏輯。人類命運共同體以現實的人作為邏輯起點，直面現實的人及其共同體生活本身，深刻反思人的社會本質實現所面臨的現代困境。通過構建人與人互為目的與手段的社會共同體、協作型經濟共同體、多元文化共存的文明共同體和人與自然共生的生態共同體。以新式共同體的建構性實踐來克服和超越資本邏輯，祛除使人不成其為人的抽象力量，創造和累積現實的人的解放的真實條件。在改變和結束人與人、人與共同體、共同體與共同體矛盾對立的過程中，使人能夠“以一種全面的方式，就是說作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”[2]189，從而促使和推進現實的每一個人的解放。

參考文獻

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（責任編輯：易曉艷）