技術(shù)時代的元敘事

利奧塔（Jean-Fran?ois Lyotard，又譯“利奧塔爾”）的《后現(xiàn)代狀態(tài)》（The Post-modern Condition： A Report on Knowledge）是一部悖謬之書。這本書的主題乃是“元敘事”（Metanarrative）或“宏大敘事”（grand narrative），全書可謂一種宏大敘事的譜系學(xué)和葬禮頌詞，談?wù)摵甏髷⑹碌某錾退劳觥Ｖ苑Q之為譜系學(xué)，是因?yàn)樗劦牟恢皇浅錾沂瞧湓猩臋C(jī)制和其中所包含的爭斗;之所以稱之為葬禮頌詞，是因?yàn)樗恢徽務(wù)摿怂劳觯€歡送了這種死亡。悖謬之處就在于，這部意在告別宏大敘事的名著本身恰恰提供了一種宏大敘事，一種關(guān)于宏大敘事的宏大敘事。

這部悖謬之書出版于一九七九年，成了后現(xiàn)代主義的宣言。在四十二年之后，后現(xiàn)代主義的硝煙似已散去，可這部書仍有其持久的意義。它對“微小敘事”（little narrative）的主張恐怕并未如其所愿的那樣成為這個時代的答案，可它對于“宏大敘事”的終結(jié)敘事仍然切中了時代的脈搏。今天，我們得坦誠地說，宏大敘事的終結(jié)并沒有通往利奧塔所預(yù)言的后現(xiàn)代，而是止步于他所描繪的技術(shù)時代了。因此，我們可以或必須重讀《后現(xiàn)代狀態(tài)》，將之讀作“技術(shù)時代的元敘事”。這種元敘事為我們道出了技術(shù)時代的若干本質(zhì)特征。

一、技術(shù)時代的端口

技術(shù)時代的歷史哲學(xué)問題是我們重讀這部《后現(xiàn)代狀態(tài)》時所選取的特殊視角，不過，這個視角的選擇并非任意而為。利奧塔談“后現(xiàn)代狀態(tài)”的一個基本語境，是他所謂的“信息化社會”或“社會信息化”。在這個時代，信息技術(shù)的發(fā)展尤其對知識的研究與傳播產(chǎn)生了巨大的影響。就研究而言，他首先指出，“四十年以來的所謂尖端科技都和語言有關(guān)”;進(jìn)而以遺傳學(xué)為例，說明不少學(xué)科的“理論范式來自控制論”（《后現(xiàn)代狀態(tài)》，車槿山譯，南京大學(xué)出版社2011年，第12頁;以下僅標(biāo)頁碼，部分譯法根據(jù)英文譯本有所調(diào)整）。利奧塔的這個論斷在今天大體仍然成立，人工智能和基因工程都是用一種可操作的語言（二進(jìn)制或基因排序）來化約看似不可被操控的行為方式或生命特征，從而達(dá)到控制的目的。

信息化對傳播的影響更為直接，而傳播反過來也對研究產(chǎn)生了影響：“知識只有被轉(zhuǎn)譯為信息量才能進(jìn)入新的渠道，成為可操作的。因此我們可以預(yù)料，一切構(gòu)成知識的東西，如果不能這樣轉(zhuǎn)譯，就會遭到遺棄，新的研究方向?qū)⒎臐撛诔晒優(yōu)闄C(jī)器語言所需的可譯性條件。”（第13頁）這個意義上的信息化因此可謂技術(shù)時代的一個端口，將我們的經(jīng)驗(yàn)、知識和生命納入到技術(shù)系統(tǒng)中去了。凡是不能被納入其中的部分則逃不過“過時”的命運(yùn)：“以前那種知識的獲取與精神，甚至與個人本身的形成（‘教育）密不可分的原則已經(jīng)過時，而且將更加過時。”（第13頁）脫離開個體經(jīng)驗(yàn)的知識于是信息化且商品化，成了首要的生產(chǎn)力，乃至國家之間相互爭奪的戰(zhàn)略資源。一方面，國家之間相互爭奪“信息學(xué)霸權(quán)”;另一方面，跨國企業(yè)（特別是信息技術(shù)上的壟斷巨頭）動搖了國家對于信息的控制。無論誰在這場競爭中勝出，我們都通過信息化的端口被投入到了技術(shù)時代的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯中去。利奧塔將這種邏輯稱為“性能”（performativity）或“系統(tǒng)性能最優(yōu)化”（optimizing the systems performance），并將這種以量的優(yōu)化抹去質(zhì)的差異的生存狀態(tài)稱為“恐怖”。從帕森斯到盧曼的系統(tǒng)論，在他看來，則是技術(shù)時代的官僚主義意識形態(tài)，是放棄批判和反抗的現(xiàn)代犬儒主義。

利奧塔卻并不認(rèn)為，我們就這樣陷入性能邏輯的支配而無所作為了。因?yàn)椋@種邏輯基于“資本—技術(shù)—科學(xué)—權(quán)力”的一體化，可在科學(xué)知識之外畢竟還有敘事性知識，而科學(xué)知識無論處于何種支配地位，也仍然要提出合法性問題。這其實(shí)是利奧塔贊同哈貝馬斯的地方，雖然他不同意哈貝馬斯訴諸共識來回答合法性問題。在他看來，哈貝馬斯拯救現(xiàn)代性方案的努力，只是宏大敘事的無力延續(xù)。不過，利奧塔在科學(xué)知識之外提出敘事性知識，與哈貝馬斯在系統(tǒng)之外舉出生活世界，實(shí)有共通處。科學(xué)知識雖天然地貶低敘事性知識，可一旦它和統(tǒng)治發(fā)生關(guān)聯(lián)，就繞不開合法性問題，也就離不開敘事性知識的糾纏，甚至就得求助于敘事性知識。所以，要理解我們何以陷入“性能”邏輯所支配的“恐怖”狀態(tài)，又何以尋求擺脫這種危險(xiǎn)的可能，就必須回顧科學(xué)知識與敘事性知識的二元爭斗，理解宏大敘事如何誕生又如何衰亡于這兩種知識的爭斗。

二、何謂敘事性知識

維特根斯坦式的語言游戲是這部有關(guān)宏大敘事的宏大敘事的理論預(yù)設(shè)和方法原則。利奧塔由此覓得他分析社會關(guān)系的新路徑，也由此提出了他對于系統(tǒng)論的最為基礎(chǔ)性的反駁，即人類的語言游戲具有多種形式，信息處理僅僅是其中的一種，并且這種處理所基于的“指示性陳述”恰恰需要“規(guī)定性陳述”和“評價(jià)性陳述”來確定目標(biāo)。其次，所有的語言游戲都不是一個既定的事實(shí)，而是競爭性、創(chuàng)造性的。即便我們不得不承認(rèn)“體制話語”的存在，可是語言游戲總在變動之中。

利奧塔進(jìn)而由此拓寬了知識概念。知識并不局限于可用真假來判斷的指示性陳述，科學(xué)知識也僅僅是指示性陳述之一小部分。只有滿足了這“兩個補(bǔ)充條件”的指示性陳述才可以被稱為科學(xué)：“一是這些陳述所涉及的物體可以重復(fù)得到，即這些物體處在明確的觀察條件中;二是人們可以判斷每一個這樣的陳述是否屬于專家們認(rèn)定的相關(guān)語言。”（第74頁）事實(shí)上，這略相當(dāng)于現(xiàn)代科學(xué)的兩個基本特征，可實(shí)證和可數(shù)量化。現(xiàn)代世界在這樣一個狹窄范圍內(nèi)取得了知識上的巨大成功，可也因此遮蔽了知識的豐富領(lǐng)域，使得知識概念被大大窄化了。利奧塔因此在科學(xué)知識之外提出了敘事性知識的概念，敘事性知識容納非科學(xué)知識于一身。或者說，在科學(xué)知識興起并自我區(qū)分于其他知識之前，所有類型的知識都以敘事的形式被整合在一起，“在傳統(tǒng)知識的表達(dá)中敘事形式占有主導(dǎo)地位”（第76頁）。換言之，敘事就是前科學(xué)的知識形式。所以，兩種知識的區(qū)分又有著歷史哲學(xué)的意義，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、習(xí)俗狀態(tài)和科學(xué)年代的區(qū)分就建基于這種知識論區(qū)分。

利奧塔對敘事性知識做了五個方面的界定，可簡要?dú)w納如下—

一、敘事即教化，是正面的或反面的建構(gòu)，包含著規(guī)定和評價(jià)性陳述，不像科學(xué)知識那樣僅僅包含指示性陳述。

二、敘事容納多種多樣的語言游戲于自身，不像科學(xué)知識那樣排斥其他語言游戲。

三、傾聽者通過傾聽獲得敘事的權(quán)威，成為新的敘事者，發(fā)話者、受話者和被談?wù)撜哂墒墙Y(jié)成一體，說話能力、傾聽能力和做事能力也由是結(jié)成一體，“一組構(gòu)成社會關(guān)系的語用學(xué)規(guī)則則與敘事一起得到傳遞”（第80頁），這種多維一體使得敘事不像科學(xué)知識那樣單向度。

四、敘事以不斷被重新講述的方式完成當(dāng)下化，它在建構(gòu)和教化的同時具有遺忘的功能，于是，“一個把敘事作為關(guān)鍵的能力形式的集體不需要回憶自己的過去”（第82頁），敘事的同一性建構(gòu)克服了時間性焦慮，不像科學(xué)時代那樣背上沉重的歷史包袱，迷失于無盡的歷史知識。

五、“一種推崇敘事形式的文化，正如不需要回憶自己的過去一樣，大概也不需要特殊的程序來批準(zhǔn)自己的敘事”（第82頁）;換言之，敘事徑直完成認(rèn)同構(gòu)造、創(chuàng)建合法性，而非像科學(xué)知識那樣總是得提出合法性問題。

與敘事之傳承性不同，科學(xué)上的發(fā)話者和受話者原則上地位平等，都“必須服從證明和反駁的雙重要求”（第90頁）。所以，“科學(xué)知識要求分離一種語言游戲，即指示性陳述，并且排除其他的陳述”。訴諸權(quán)威或傳統(tǒng)的敘事在此是沒有說服力的，這種單一的求真旨趣使得科學(xué)的語言游戲從一開始就有一種斷裂性：“科學(xué)知識就這樣與其他那些組合起來構(gòu)成社會關(guān)系的語言游戲分離了。”（第93頁）這種分離對于習(xí)俗時代而言是瓦解性的。利奧塔強(qiáng)調(diào)兩者不容混淆，兩種知識各自玩著自己的語言游戲。言外之意，我們不可向科學(xué)知識要求敘事，同樣不可向敘事知識要求科學(xué)，那會是糟糕的范疇誤用。然而，這只是從敘事視角出發(fā)的寬容態(tài)度，科學(xué)則必定貶低敘事：“科學(xué)知識考察敘事陳述的有效性時發(fā)現(xiàn)，這些陳述從來沒有經(jīng)過論證。科學(xué)知識把它們歸入另一種由公論、習(xí)俗、權(quán)威、成見、無知、空想等構(gòu)成的思想狀態(tài)：野蠻、原始、不發(fā)達(dá)、落后、異化。敘事是一些預(yù)言、神話、傳說，只適合婦女和兒童。”（第97頁）科學(xué)知識因此必定帶有啟蒙傾向，因?yàn)檫@種語言游戲已然蘊(yùn)含著知識與成見、光明與黑暗的二元區(qū)分。

值得注意的是，通過敘事知識和科學(xué)知識的區(qū)分，利奧塔不僅闡明了古今之爭，而且勘定了東西之別。東方?jīng)]有跨出敘事性知識以及由此奠定的習(xí)俗狀態(tài)，而西方才基于科學(xué)知識提出合法性問題。就此而言，利奧塔并沒有像雅斯貝斯那樣把合法性問題的提出和反思性覺醒平等地賦予各個軸心時代的文明體，而是將之保留給了西方：“它使得西方有別于其他地方：西方受合法化要求的支配。”（第98頁）利奧塔控訴這種源自西方并界定了西方的“文化帝國主義”，可如果這本身源自一種獨(dú)特的語言游戲及其內(nèi)在的啟蒙品格，我們又如何能夠?qū)χ纬梢环N批判態(tài)度呢？事實(shí)上，科學(xué)知識不僅貶低敘事知識，而且還得訴諸敘事。我們可以由此為利奧塔一辯，他的批判所指向的不是科學(xué)知識本身，而是有關(guān)科學(xué)知識的宏大敘事。

三、元敘事的誕生與變形

事實(shí)上，早在技術(shù)時代之前，早在科學(xué)知識發(fā)端之初，這兩種知識類型就注定了陷入爭斗。蘇格拉底就是這種爭斗的化身。蘇格拉底的死刑，是雅典的敘事性知識對于科學(xué)知識的宣判，而柏拉圖從這次死刑中塑造出了一個科學(xué)知識的殉道者形象，他反過來對敘事性知識做了再宣判。“敘事性知識在非敘事性知識中的這種回歸”，就是元敘事的誕生地。利奧塔又把“元敘事”之一種稱為“宏大敘事”，后者似乎更能體現(xiàn)批判的意圖，所以也流傳得遠(yuǎn)為廣泛。可事實(shí)上，這種敘事的本質(zhì)在于“元敘事”，宏大敘事只是這種元敘事的現(xiàn)代形態(tài)。有關(guān)兩者的區(qū)分，利奧塔在引言中說得比較清楚：“當(dāng)這種元話語明確地求助于諸如精神辯證法、意義闡釋性、理性主體或勞動主體的解放、財(cái)富的增長等某個宏大敘事時，我們便用‘現(xiàn)代一詞指稱這種依靠元話語使自身合法化的科學(xué)。”（第4頁）在正文中，利奧塔并未著重強(qiáng)調(diào)這種區(qū)分，可我們大體可以根據(jù)他在前言中的這一處說明如是區(qū)分元敘事與宏大敘事。這一區(qū)分也符合一個思想史的實(shí)情，即元敘事在現(xiàn)代取得了歷史哲學(xué)的宏大形態(tài)。

所謂“元”就是“meta-physics”（形而上學(xué)，后自然學(xué)）的那個前綴。我們知道，這個“meta”首先是后世編輯亞里士多德手稿時的一個臨時性用法，可在希臘文中恰有“超越”之義，“在自然學(xué)之后”這個意義上恰恰道出了這門學(xué)問“超自然學(xué)”或“元自然學(xué)”的要義。簡言之，“元敘事”是后退一個層面的敘事，這個后退是被科學(xué)知識與敘事知識的二元沖突逼出來的，意在從一個更為根本的層面裁判兩者的沖突。元敘事是科學(xué)的合法性話語：“科學(xué)在起源時便與敘事發(fā)生沖突。用科學(xué)自身的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，大部分?jǐn)⑹缕鋵?shí)只是寓言。然而，只要科學(xué)不想淪落到僅僅陳述實(shí)用規(guī)律的地步，只要它還尋求真理，它就必須使自己的游戲規(guī)則合法化，于是它制造出關(guān)于自身地位的合法化話語，這種話語就被叫作哲學(xué)。”（第3-4頁）（另參第104頁：“只要科學(xué)語言游戲希望自己的陳述是真理，只要它無法依靠自身使這種真理合法化，那么借助敘事就是不可避免的。”）西方哲學(xué)史雖然還要上溯到前蘇格拉底的自然哲學(xué)，可“前蘇格拉底”之名已經(jīng)表明了蘇格拉底的轉(zhuǎn)折性地位。事實(shí)上，“哲學(xué)”的術(shù)語性用法也正從柏拉圖開始（Walter Burkert， “Platon oder Pythagoras？ Zum Ursprung des Wortes ‘Philosophie”，Hermes， 88.Bd.， H.2 [May， 1960]， pp.159-177）。柏拉圖對話因此可謂元敘事的原型。

值得注意的是，柏拉圖對話采取的恰是“對話體”這樣一種敘事形式，對話體不但鮮活地展現(xiàn)科學(xué)話語，而且為之做了合法性敘事：“柏拉圖開創(chuàng)科學(xué)的話語并不科學(xué)，這正是因?yàn)樗胧箍茖W(xué)合法化。”（第106頁）亞里士多德則區(qū)分了對規(guī)則的描述和對規(guī)則合法性的研究，前者構(gòu)成了他的《工具論》，后者構(gòu)成了他的《形而上學(xué)》。亞里士多德在這個意義上賦予了元敘事以科學(xué)話語的形態(tài)。可科學(xué)并未由此一勞永逸地?cái)[脫敘事的糾纏，在笛卡兒的《談?wù)劮椒ā分校覀冇挚吹綌⑹碌幕貧w。事實(shí)上，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)生關(guān)系到現(xiàn)代秩序的確立，事關(guān)“資產(chǎn)階級擺脫傳統(tǒng)權(quán)威的束縛”，這必將爆發(fā)出史無前例的合法性需要，催生一系列的元敘事。“敘事知識重新回到西方，為新權(quán)威的合法化帶來一種解決辦法。”（第108頁）元敘事行將變形為宏大敘事。

雖然，“自柏拉圖開始，科學(xué)合法化的問題就與立法者合法化的問題密不可分了”（第30頁），可這當(dāng)中仍然有一種分別。由于略去了基督教這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也由于對早期現(xiàn)代的極簡處理，利奧塔對古今之變的解說顯然是不充分的。可他抓住了一個要點(diǎn)：現(xiàn)代合法性敘事的主體從少數(shù)蘇格拉底式哲學(xué)家轉(zhuǎn)變成了普遍的人性理想，而要滿足這種理想，知識必然與進(jìn)步觀念相結(jié)合。元敘事也由此獲得了歷史哲學(xué)的形態(tài)，成了宏大敘事。利奧塔在這一部分的論述（第108-109頁）過于簡略，難免諸多語焉不詳。他仿佛認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生之初就放棄了“對第一證據(jù)或先驗(yàn)權(quán)威的形而上學(xué)研究”，歷史敘事于是替代先驗(yàn)論證出場。利奧塔的敘事顯然忽略了早期現(xiàn)代的諸多形而上學(xué)建構(gòu)，從笛卡兒到斯賓諾莎再到萊布尼茨的大陸理性主義就是這樣一種通過形而上學(xué)建構(gòu)提供元敘事的努力。英國經(jīng)驗(yàn)主義則對之報(bào)以懷疑，至休謨徹底放棄了形而上學(xué)論證。康德為應(yīng)對理性主義的危機(jī)、回應(yīng)休謨的懷疑，才完成了從形而上學(xué)到先驗(yàn)論證的轉(zhuǎn)換。而這種先驗(yàn)論證與啟蒙主義的歷史哲學(xué)的結(jié)合開啟了黑格爾式宏大敘事，黑格爾的歷史哲學(xué)不是對先驗(yàn)論證的替代，而是與先驗(yàn)論證相結(jié)合之后的歷史哲學(xué)升級版。（有關(guān)宏大敘事的誕生，洛維特的歷史哲學(xué)考察可以很好地補(bǔ)充利奧塔的不足;參洛維特《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年）

利奧塔將現(xiàn)代合法化敘事區(qū)分為政治性解放敘事和哲學(xué)性精神敘事，并將之分別對應(yīng)于初等教育和高等教育。這種對應(yīng)或能啟發(fā)有趣的觀察。可這是一個高度簡化的、非歷史性處理，事實(shí)上，這兩種敘事有著歷史性演變和高度復(fù)雜的糾纏，當(dāng)中還涉及德法之爭和德意志思想傳統(tǒng)的自我認(rèn)同塑造。大體來說，政治性解放敘事源于啟蒙運(yùn)動和法國大革命，其主體是人民，而目標(biāo)是自由。對于德意志思想家來說，拿破侖入侵之后，普世理想的追求與民族國家的訴求之間發(fā)生了劇烈地沖突（博希邁爾《什么是德意志音樂》，姜林靜、余明鋒譯，商務(wù)印書館2020年）。于是在籌建柏林大學(xué)時，他們構(gòu)造了另一種宏大敘事，在這種敘事中，“知識的主體不是人民，而是思辨精神”（第119頁）。利奧塔雖然大大簡化了敘事，可他精準(zhǔn)地抓住了柏林大學(xué)建校期間（1807-1810）這個宏大敘事變形的歷史契機(jī)。這種敘事首先是對科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的再定位：“學(xué)院是功能性質(zhì)的，大學(xué)是思辨性質(zhì)的，即哲學(xué)性質(zhì)的。”（第120頁）現(xiàn)代科學(xué)在各自的領(lǐng)域取得了長足的發(fā)展，可這種發(fā)展也帶來知識的細(xì)分、瑣屑，只有通過哲學(xué)來重建知識的統(tǒng)一，大學(xué)才能維系自身的精神統(tǒng)一。這個時期的哲學(xué)因此把自身理解為“科學(xué)的科學(xué)”，而利奧塔則稱之為“理性的元敘事”。“元敘事”在此有著強(qiáng)烈的超越意味，這種敘事必定超越了哲學(xué)教授的職業(yè)范圍，也超越了具體的德意志或法蘭西人民，成為精神的自我實(shí)現(xiàn)的故事：“精神有一個普遍的‘歷史，精神是‘生命，這個‘生命自我展現(xiàn)、自我表達(dá)，它采用的方法是把自己在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的所有形式排列成有序的知識。”（第120-121頁）哲學(xué)成了精神的祭司，而各門科學(xué)僅僅是這個精神自我實(shí)現(xiàn)的宏大敘事的內(nèi)在環(huán)節(jié)，只有通往哲學(xué)才獲得其真理性意義。

隨著哲學(xué)地位的神圣化，富有哲學(xué)精神的大學(xué)也上升到了一個空前絕后的地位。這種宏大敘事因此進(jìn)一步重構(gòu)了大學(xué)與政治共同體的關(guān)系。精神，而非蘇格拉底式個體或法蘭西和德意志人民，才是這種元話語的“元主體”（Metasubjekt），而“這個元主體的居住地是思辨的大學(xué)”（第121頁）。在德國唯心論的宏大敘事中，大學(xué)成了現(xiàn)代世界的神廟。元敘事不但變形為精神性宏大敘事，而且在這種敘事中完成了自身的神圣化，成為真正的、唯一的解放性敘事。

十九世紀(jì)中葉以來，哲學(xué)不再能夠維持這種思辨統(tǒng)一性，于是，政治性解放敘事“再次獲得了新的活力”，自我立法的人類重新獲得主體地位。這種自我立法的邏輯可以追溯至盧梭的政治哲學(xué)，經(jīng)康德而純化為道德哲學(xué)的絕對命令。在黑格爾式思辨哲學(xué)容納科學(xué)知識的方案破產(chǎn)之后，康德式劃界成了可行的替代方案：“從這個角度看，實(shí)證知識的作用只是讓實(shí)踐主體了解執(zhí)行規(guī)定時所處的現(xiàn)實(shí)……知識不再是主體，它服務(wù)于主體，它唯一的合法性（但這個唯一的合法性很重要）就是讓道德有可能成為現(xiàn)實(shí)。”（第125頁）于是，大學(xué)不再是目的本身，而要服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治，可這種服務(wù)以一種道德考察為前提，大學(xué)對現(xiàn)實(shí)政治具有一種超越的批判功能。這事實(shí)上在政治性解放敘事和哲學(xué)性精神敘事之外，開出了一種介于兩者之間的道德性批判敘事。從康德的道德主體到哈貝馬斯的交往理性，這第三種敘事都使道德領(lǐng)域獨(dú)立于知識領(lǐng)域。在這個意義上，哈貝馬斯是康德的真正傳人，只不過他把康德的道德主體做了主體間性改造，使之?dāng)[脫了主體哲學(xué)的獨(dú)白式論證也使之具有了一種更為顯著的公共性品格。有趣的是，利奧塔雖然話到嘴邊，也高度肯定這條路線對于技術(shù)系統(tǒng)的抵抗，可他并未在此提及哈貝馬斯，也沒有將康德—哈貝馬斯路線命名為第三條路線，而是轉(zhuǎn)向了黑格爾式宏大敘事解體之后的另外兩種替代方案，即馬克思和海德格爾的方案。利奧塔僅僅對這兩種后黑格爾方案作了簡短的“評注”，因?yàn)樵谒磥恚藘烧卟]有超出前兩種方案的范圍，只是兩種方案的混合或改造。無論如何，這些在利奧塔看來，都是昨天的故事了，宏大敘事的時代已然終結(jié)。

四、技術(shù)時代的科學(xué)與大學(xué)

宏大敘事的瓦解看似二戰(zhàn)后科技發(fā)展和資本擴(kuò)張的結(jié)果，其根本實(shí)源于思辨敘事和解放敘事在十九世紀(jì)下半葉的自我瓦解。思辨敘事在使實(shí)證科學(xué)降級的同時，也把知識要求朝向了自己，由此開始它的自我瓦解：“這種侵蝕是在思辨游戲中進(jìn)行的，正是它解開了應(yīng)該定位每門科學(xué)的、百科全書般的巨網(wǎng)，使這些科學(xué)擺脫了束縛。”（第138-139頁）知識的“思辨等級制”被平面化的“研究網(wǎng)絡(luò)”所取代，大學(xué)也就失去了往昔的精神光環(huán)。至于解放敘事，則在根本上就有一道事實(shí)與規(guī)范的裂隙。從康德的劃界到維特根斯坦的語言游戲，正是哲學(xué)本身在瓦解普適于一切領(lǐng)域的元語言，這讓科學(xué)得以在解脫于思辨敘事的同時也解脫于解放敘事：“解放的設(shè)想與科學(xué)毫無關(guān)系，我們陷入這種或那種特殊知識的實(shí)證主義，學(xué)者變成科學(xué)家，高產(chǎn)出的研究任務(wù)變成無人能全面控制的分散任務(wù)。”（第142頁）宏大敘事的瓦解事實(shí)上根源于哲學(xué)的危機(jī)，意味著哲學(xué)放棄了合法化使命，自我降格為“邏輯研究或思想史研究”。世紀(jì)初那一代維也納文人和哲學(xué)家，就生活在這種危機(jī)意識中。而今天，“大多數(shù)人已經(jīng)失去了對失去的敘事的懷念本身”（第143頁）。這一堆宏大敘事的碎屑最終被技術(shù)—資本系統(tǒng)收編，在性能邏輯的支配下投入一輪輪史無前例的高速運(yùn)轉(zhuǎn)。

以性能優(yōu)化為基本邏輯的系統(tǒng)論是技術(shù)時代的元敘事。現(xiàn)代科學(xué)在根本上依賴于技術(shù)—資本的支撐和推動，成了一個同樣服從于性能邏輯的子系統(tǒng)：“正是在這個確切的時刻，科學(xué)成為一種生產(chǎn)力，即資本流通中的一個環(huán)節(jié)。”（第156頁）于是，大學(xué)也企業(yè)化了，項(xiàng)目、成果和學(xué)科經(jīng)費(fèi)成了主要議題，“那些在企業(yè)中占優(yōu)勢的工作組織規(guī)范也進(jìn)入應(yīng)用研究實(shí)驗(yàn)室”（第157頁）。就在科學(xué)融入技術(shù)—資本結(jié)成一個三位一體結(jié)構(gòu)的時刻，性能或強(qiáng)力代替真理成了科學(xué)的真正目標(biāo)：“在今天的科研投資人話語中，唯一可信的目標(biāo)就是強(qiáng)力。購買科學(xué)家、技術(shù)專家和各式儀器，不是為了追求真理，而是為了增強(qiáng)力量。”（第158頁）強(qiáng)力話語雖然是不同于規(guī)范性話語的另一種語言游戲，可技術(shù)時代的本質(zhì)就在于強(qiáng)力話語消弭了規(guī)范性話語的自主性，完成了自我合法化。

于是，在技術(shù)時代，“科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系顛倒過來了”。利奧塔由此道出了科學(xué)和大學(xué)在當(dāng)今時代的命運(yùn)：“國家、企業(yè)、合資公司在分配研究經(jīng)費(fèi)時服從的正是這種增強(qiáng)力量的邏輯。那些不能證明自己對優(yōu)化系統(tǒng)性能做出了貢獻(xiàn)（哪怕是間接貢獻(xiàn)）的研究機(jī)構(gòu)將被經(jīng)費(fèi)的洪流所遺棄，并且注定要衰弱下去。”（第161頁）只有從技術(shù)時代出發(fā)，我們才能理解哲學(xué)和人文學(xué)科在世界范圍內(nèi)的衰弱，這種衰弱首先關(guān)乎病根，其次才是一種病癥。首先，強(qiáng)力話語的自我合法化使系統(tǒng)擺脫了對哲學(xué)和人文學(xué)科的合法化論證的需要;其次，哲學(xué)和人文學(xué)科在系統(tǒng)內(nèi)部幾無力量上的貢獻(xiàn)。這兩方面決定了哲學(xué)和人文學(xué)科在技術(shù)時代的命運(yùn)。可這不只是哲學(xué)思想者和人文研究者的命運(yùn)，而是人類在技術(shù)時代的命運(yùn)性處境。

在這樣一個系統(tǒng)中，大學(xué)的任務(wù)是培養(yǎng)能夠適應(yīng)生存競爭的人力資源，為系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)輸入新鮮動力。具體而言，分為繼續(xù)從事科研的“職業(yè)知識分子”和面向社會就業(yè)的“技術(shù)知識分子”這兩種類型。利奧塔甚至進(jìn)一步預(yù)言了大學(xué)的沒落。當(dāng)教學(xué)的主要內(nèi)容已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔⒑托畔⑻幚淼臋C(jī)能，機(jī)器及其背后的數(shù)據(jù)庫就可以取代教師了：“僅僅當(dāng)我們從精神生命和/或人類解放這些合法化大敘事的角度看問題的時候，機(jī)器部分地取代教師才會是一種缺陷，甚至是不可容忍的。但這些敘事可能已經(jīng)不再是追求知識的主要動力了。”（第177頁）宏大敘事的沒落是理想主義的落幕，大學(xué)似乎在技術(shù)時代取得了知識創(chuàng)造的核心地位，在資本—科學(xué)—技術(shù)體系中居于不可替代的位置，可事實(shí)上大學(xué)正在無可避免地喪失自己的理想品格，并在推動技術(shù)創(chuàng)新的同時也在為自己敲響喪鐘。利奧塔的眼光著實(shí)犀利，他在二十世紀(jì)七十年代的預(yù)言非但沒有過時，反而越發(fā)成為我們的現(xiàn)實(shí)。

五、結(jié)語

利奧塔在帕森斯-盧曼的系統(tǒng)論中找到了技術(shù)時代的元敘事。就此而言，理解系統(tǒng)論才能理解我們時代的現(xiàn)實(shí)。可在另一方面，利奧塔又強(qiáng)調(diào)，系統(tǒng)論在揭示技術(shù)時代的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯的同時卻也徹底放棄了批判和抵抗。它因此又在兩重含義上錯失了現(xiàn)實(shí)：首先，系統(tǒng)論并不具備寬廣的歷史視野，無以理解宏大敘事何以產(chǎn)生又何以終結(jié)的譜系及其語言游戲上的根據(jù)，就此而言，它對技術(shù)時代的理解也是僅僅實(shí)證的和過于狹隘的;其次，系統(tǒng)論沒有看到系統(tǒng)邏輯內(nèi)在的不穩(wěn)定性和敘事性知識的潛能。在利奧塔看來，宏大敘事雖然終結(jié)了，可敘事本身并未終結(jié)，甚至才剛剛開始。

利奧塔最終所指向的“微小敘事”和“誤構(gòu)”，他心目中的后現(xiàn)代主義，其實(shí)是一種尼采式方案。《快樂的科學(xué)》第五卷（題為“我們無所畏懼者”）的開篇第一節(jié)題為“我們的喜悅意味著什么”，尼采在描繪“上帝死了”這“新近發(fā)生的最大事件”所帶來的可怕后果（“行將發(fā)生的是一連串的中斷、摧毀、沒落和顛覆”）之后，筆鋒突轉(zhuǎn)，開始描寫“我們哲學(xué)家們”因此而感到的喜悅：“事實(shí)上，我們哲學(xué)家和‘自由精神聽到‘老上帝死了的消息的時候，仿佛感到了一束新的曙光在閃耀;我們心中由此而涌動著感恩、驚異、預(yù)感和期待—我們終于看到視界重又開放了，即便它還是晦暗不明的，我們的船兒終于又可以出海了，駛向任何一種危險(xiǎn)，求知者的任何一種冒險(xiǎn)重又被允許了，大海，我們的大海重又開放地躺在那兒，或許還從未有過一片如此‘開放的大海。”晚于尼采一個世紀(jì)的利奧塔已然沒有如此快樂的語調(diào)，可他對“宏大敘事”的態(tài)度與尼采對“老上帝”的態(tài)度如出一轍。上帝死了，這是技術(shù)時代的歷史前提，而只有我們重新找到那片“開放的大海”，才有歡呼的理由。利奧塔沒有簡單地歡呼宏大敘事的終結(jié)，而是深切地看到了終結(jié)之后的技術(shù)時代問題。面對技術(shù)時代的恐怖，利奧塔的“微小敘事”和“誤構(gòu)”是比哈貝馬斯的“交往理性”和“共識”更為切實(shí)的哲學(xué)話語嗎？無論如何，我們可以說，利奧塔為我們提供了一種比系統(tǒng)論更為寬闊、更具歷史洞識和批判精神的“技術(shù)時代的元敘事”。就此而言，這部關(guān)于宏大敘事的宏大敘事并不只是一部悖謬之書，而且是對技術(shù)時代的敘事性診斷，甚至可謂走出技術(shù)時代的先聲，即便還不是道路本身。