徐新源

(京都大學 人間·環境學研究科，日本 京都 606-8316)

儒、道、佛三教合一是中國宗教史上的重要命題，事實上之前的任何一個朝代都不曾像唐朝那樣在政策上強調三教合一。唐玄宗時期，為了平衡知識界、宗教界的勢力，穩固統治，皇帝作為國家的最高權力，以注三教經典的方式，完成了對三教政策的確認。《御注金剛經》在開元二十三年(735)最后頒布，標志著三教合一政策的最終成形。

一、唐玄宗注《金剛經》史事考

唐玄宗開元二十三年六月三日，時任都釋門威儀的僧人思有上奏一表，請唐玄宗注《金剛經》(1)房山石經本《御注金剛經》第一面底部題記云：“開(元)二十三乙亥之歲六月三日，都釋門威儀僧思有表請。至九月十五日經出，合城具法儀，于通洛門奉迎。其日表賀，便請頒示天下，寫本入藏，宣付史官。……天寶元年八月十五日立。”中國佛教協會《房山石經》隋唐刻經第三冊，華夏出版社2001年版，第333-337頁。。

《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》(鳩摩羅什譯名)，是初期大乘佛教的代表性經典之一，也是般若類佛經的綱要書。盡管不如禪宗極盛期時那么流行，但公元735年的中國，《金剛經》已經具備了相當的影響力(2)《金剛經》的六個漢譯本此時已全部問世，譯者分別是姚秦鳩摩羅什、元魏菩提流支、南朝陳真諦、隋達摩笈多、唐玄奘和唐義凈。其中最晚的義凈的《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》譯成于702年。唐玄宗所注為鳩摩羅什譯本。而唐玄宗以前就有慧凈《金剛般若波羅蜜經并注》、窺基《金剛般若經贊述》《金剛般若論會釋》等多個注疏。。其實在這之前不久，有志于文治的玄宗已經分別在開元十年(722)和開元二十年至二十一年(732—733)頒布了御注的《孝經》和《道德經》(3)御注《道德經》成書年代，據柳存仁《道藏本三圣注道德經之得失》，《和風堂文集》上冊，上海古籍出版社1991年版，第475頁。，而且在他的《御注道德經》中，還參入了佛教思想(4)龍晦認為：玄宗在注《道德經》時已受了唯識、天臺的影響， 不惜把自己認的老祖宗老子， 用佛教去附會。這固然與他個性夸誕、好顯示自己的博通有關， 但更主要的恐怕還是與他的宗教思想及宗教政策有關。見于《敦煌文獻所見唐玄宗的宗教活動》，載于《揚州大學學報》(人文社會科學版)1997年第1期，第31頁。。

《御注金剛經》現存最完整的版本是北京房山云居寺藏經洞第八洞的石經《金剛般若波羅蜜經御注并序》，為天寶元年(742)順義郡市令李大師合家捐刻，北京市文物工作隊吳夢麟先生最早發表錄文[1]。另有現藏大英圖書館的敦煌寫本(S.2068)，首尾殘缺，約保存了房山石經本的80%。日本花園大學教授衣川賢次在吳夢麟校錄的基礎上，重新以房山石經本為底本，以敦煌遺書本和吐魯番出土殘片三片參校，做出了迄今最好的整理本[2]。

為了完成這項艱難的“使命”，唐玄宗請教過道高望重的僧侶道氤。《唐長安青龍寺道氤傳》：“(道氤)撰《御注金剛經疏》六卷。初，玄宗注經，至‘若有人先世罪業應墮惡道，乃至罪業則為消滅’，雖提兔翰，頗見狐疑，慮貽謬解之愆，或作余師之義。遂詔氤決擇經之功力，剖判是非。奏曰‘佛力經力，十圣三賢，亦不可測。陛下曩于般若會中，聞熏不一，更沈注想，自發現行’，帝于是豁然若憶疇昔，下筆不休，終無滯礙也。”[3]98

開元二十三年九月十五日，一部由當朝皇帝御注的《金剛經》終于頒行于世(5)關于頒布時間，有不同記載。據前引房山石經本《御注金剛經》題記為“開(元)二十三乙亥之歲……九月十五日經出。”圓照《貞元新定釋教目録》卷14《總集群經錄上之十四》載：“圣上萬樞之暇，注金剛經，至(開元)二十三年著述功畢。”(大正藏55冊878下)王欽若《冊府元龜》卷51《帝王部·崇釋氏》載：“開元二十三年九月，(玄宗)親注《金剛經》及修義訣。”(中華書局影印明本1960年版，第575頁)與以上三者不同，[明]覺岸《釋氏稽古略》卷3引《大藏流行眾經目錄》：“開元十九年，御注金剛經頒行天下。” (大正藏49冊825下)從年代來看，前三個史料無疑可信度較高，且房山石經本《御注金剛經》序云: “昔歲，述《孝經》以為百行之首，故深覃要旨，冀闡微言，不唯先王至德，實謂君子務本。近又贊《道德》……凡有以理天下之二經，故不可闕也。今之此注，則順乎來請。”可知其注《道德經》在《金剛經》之前。另外，玄宗注三經，實有儒、道、佛的先后次序，以表明他的個人好惡及宗教政策，詳見下文。故今取開元二十三年說。。不過這部象征著皇朝正統思想的“寶書”，頒布的過程似乎并不順利。

《御注金剛經》完成后，以時任中書令張九齡為首的群臣適時地連上兩封狀。第一封當作于張九齡等人初次見到御注之時，《曲江張先生文集》(下稱《曲江集》)題作《賀御注金剛經狀》(下稱《賀狀》)，狀中群臣稱玄宗的新注好像“日月既出，天下普照”：

右：內侍尹鳳祥宣敕，垂示臣等《御注金剛經》。但佛法宗旨，撮在此經，人間習傳，多所未悟，陛下曲垂圣意，敷演微言，幽關妙鍵，豁然洞達。雖臣愚昧，本自難曉，伏覽睿旨，亦即發明。是知日月既出，天下普照，誠在此也。陛下至德法天，平分儒術，道已廣其宗，僧又不違其愿。三教并列，萬姓知歸。臣等忝奉天文，不勝荷戴無任慶躍之至。(6)參見張九齡《曲江集》卷15《狀》，四部叢刊景明成化九年韶州刊本3a及《全唐文》卷289，中華書局1983年版，第2935頁。

文中“平分儒術，道已廣其宗，僧又不違其愿”“三教并列，萬姓知歸”等句，提示出《御注金剛經》在平衡儒、道、佛三教以實現統治這一層面上的意義。此時玄宗御注的《孝經》《道德經》已經行世，而一旦《御注金剛經》頒行，則“三教并列”的最后一塊拼圖就將就位。

果然，群臣很快就畢恭畢敬地閱讀了御注，并上第二狀，《曲江集》題作《請御注經內外傳授狀》(下稱《請狀》)，懇請玄宗公開他的偉大作品，使天下人得以“朝聞夕死”：

所謂“前件”很可能就是指《賀狀》。從《請狀》看，張九齡似乎也參與了注疏討論，即所謂“九齡說”“九齡此傳”，但其詳細今已不可確知。狀中再次出現了“三教同歸”。顯然，在張九齡等看來，對這一理由的強調，能使玄宗更快下定決心。

但是，玄宗拒絕了他們的請求。我們從御批中看出了他的顧慮：

此經宗旨，先離諸相，解說者眾，證以真空。僧徒固請，欲以宏教，心有所得，輒復疏之。今請頒行，慮無所益。(8)參見張九齡《曲江集》卷13《表狀》，四部叢刊景明成化九年韶州刊本13b及《全唐文》卷37，中華書局1983年版，第402頁。

這則御批《曲江集》無題，《全唐文》題作《答張九齡請御注經內外傳授批》，為編《全唐文》的清人所加。從文意上看，謙虛的玄宗正在猶豫，要不要把他普普通通的“心有所得”公布于世。

關于張九齡等人與玄宗的狀、批往來，《冊府元龜》和《曲江集》的記載有出入。《曲江集》在第一封《賀狀》后附御批(《全唐文》題作《答張九齡賀御注金剛經批》)，顯示玄宗接受了張九齡等人的建議，“竟依群請”頒布《御注金剛經》：

不壞之法，真常之性，實在此經，眾為難說。且用稽合同異，疏決源流。朕位在國王，遠有傳法，竟依群請，以道元元。與夫《孝經》《道經》，三教無闕，豈茲秘藏，能有探詳。所賀知。(9)參見張九齡《曲江集》卷15《狀》，四部叢刊景明成化九年韶州刊本3b及《全唐文》卷37，中華書局1983年版，第405頁。

若然，則無法解釋為何會出現第二封《請狀》。《冊府元龜》的記載與《曲江集》呈現出微妙的差異，書中關于《御注金剛經》的對話如下：

(開元)二十三年九月，親注《金剛經》及修《義訣》。中書令張九齡等上言：“臣等伏見御注前件經及《義訣》。佛法宗旨，撮在此經，人間傳習，多所未悟。陛下曲垂圣意，敷演微言，幽闡妙鍵，豁然洞達。雖臣等愚昧，本自難曉，伏覽睿旨，亦既發明。是知日月既出，天下普照，誠在此也。陛下至德法天，平分儒道，已廣度其僧，又不違其愿。三教并列，萬姓知歸，伏望降出御文，內外傳授。”

帝手詔報曰：“僧徒固請，欲以興教。心有所得，輒復疏之。今請頒行，仍慮未愜。”

檢校釋門威儀僧思有奏曰：“自像教西流，貝文東譯，學傳師口，凡今則多。注訣圣情，前古未有。臣請具幡花，奉迎于敬愛寺，設齋慶賀其御注經。伏乞示天下，宜(宣)付史官。”許之。[4]

為便于對比兩部文獻的差異，筆者針對“張九齡等上言”和“帝手詔”內容制作了對照表，涉及文意理解的異文加著重符號(見表1)。

比較可知，《冊府元龜》“張九齡等上言”文本，第一段、最后一段與《曲江集》卷13的《請狀》也就是第二狀基本重合。《冊府元龜》編者在第一段相同位置把“墨敕批答，兼九齡說”改作“及《義訣》”，則《義訣》可能為張九齡所作的《御注金剛經》修改意見。中間一大段與卷15的《賀狀》也就是第一狀基本重合，其中《冊府元龜》“平分儒道，已廣度其僧，又不違其愿”，《曲江集》作“平分儒術，道已廣其宗，僧又不違其愿”，這例異文的出現應該是傳抄致誤。若依前者，則更強調玄宗注《金剛經》是對佛教徒愿望的滿足，但“廣度”即普度眾生，稱皇帝“廣度其僧”似乎不妥；若依后者，則強調玄宗對三教都做出了杰出貢獻，于文意似更優。

表1 《冊府元龜》“張九齡等上言”和“帝手詔”對照表

其后“帝手詔”的回復內容與《曲江集》卷13《請狀》的御批重合，不載《賀狀》御批。也就是說，根據《冊府元龜》的記錄，唐玄宗用《請狀》御批拒絕了張九齡等人的頒行請求，直到當初名義上請他注經的思有出面奏請，玄宗才“許之”。思有的奏《全唐文》卷922題作《請宣示御注金剛經奏》(下稱《請奏》)。

衣川賢次曾對此做過解釋[2]。他認為《冊府元龜》的敘事邏輯是把《曲江集》中所收的《賀狀》與《請狀》兩文合二為一稱為“張九齡等上言”，且《賀狀》在《請狀》前成文(這一點筆者同意)。他把時間順序考訂為：開元二十三年六月三日前，玄宗便已“完成初稿”，因此張九齡等獻《賀狀》，玄宗御批表明《金剛經》的思想意義，并且說明注釋是受僧人的懇請而作的(這是衣川氏對《賀狀》御批內容的解釋)。此后張九齡等又上《請狀》，玄宗御批表示猶豫(對《請狀》御批內容的解釋)，于是詢問思有。到了六月三日，思有仍表請頒行。玄宗因得到思有的稱贊，決定頒行，但用了三個月的時間修改，九月十五日才允許頒行天下。換句話說，衣川賢次認為房山石經本所謂“開(元)二十三乙亥之歲六月三日，都釋門威儀僧思有表請”中的“表請”指的是思有《請奏》一文，其時玄宗“初稿”已成，思有請求頒行此稿。而上文提到的張九齡、唐玄宗的往來狀、批全都成文于六月三日以前。

筆者對衣川氏的考證有一點不同意見，《冊府元龜》所記事件不應發生在六月三日及以前。現存《曲江集》的編訂者并沒有按成文順序排列篇次，這一點從韓理洲對全唐文詔敕的編年可知(10)韓理洲主編《全唐文詔敕考辨》(三秦出版社2017年版)對《全唐文》詔敕部分做了編年。清編《全唐文》卷37的唐玄宗答張九齡批部分的文本，便來自于《曲江集》卷13至卷15表狀后附的御批。，所以我們只能從文意判斷成文先后。細味文意，筆者認為并無證據證明存在一個六月三日前完成的《御注金剛經》初稿，若有，則房山石經本的題記不應該不述玄宗作注的起始時間，而從初稿完成后思有表請頒行說起。一來不符合常人的敘事習慣，二來《御注金剛經》本就不是一部無人請求就不頒行的著作，它和國家政策息息相關，是繼御注《孝經》《道德經》之后“三教合一”的最后一環，所以哪位臣子何時請求君王頒行，這件事并不那么值得一書。而且據《冊府元龜》所述，“(開元)二十三年九月……中書令張九齡等上言”，文意連貫，似無倒敘至六月的必要。最后的“許之”干脆直接，看不到再行“修改三個月”的痕跡。另一方面，我們再回顧房山石經本題記：“開(元)二十三乙亥之歲六月三日，都釋門威儀僧思有表請。至九月十五日經出，合城具法儀，于通洛門奉迎。其日表賀，便請頒示天下，寫本入藏，宣付史官。”可以肯定 “表請”和“表賀”是兩件事，“表請”顯然發生于六月三日。那么“其日表賀”的“其日”當指九月十五日，“表賀”的主語很有可能就是前一句的主語都釋門威儀僧思有，“便請頒示天下，寫本入藏，宣付史官”一語恰與《冊府元龜》所載《請奏》的“伏乞示天下，宜(宣)付史官”同義。在現有史料的條件下，似乎認為《請奏》等同于九月十五日的“表賀”才是更合理的意見。

除此之外，細味《曲江集》中的兩篇玄宗御批的行文，《賀狀》御批相比于《請狀》御批更樂觀自信，在心態上更接近頒布前的狀態，也更符合“群臣力勸，皇帝謙虛”的模式。“豈茲秘藏，能有探詳”一句表示愿意把作品公之于眾，所以筆者不同意衣川氏指出《賀狀》御批只是說明注經原因，而認為此句的寫作，似乎應定在注經已完成且距正式頒布不遠的這段時間。考慮到《冊府元龜》不載《賀狀》御批，筆者想提出一種假設，即《曲江集》卷15的《賀狀》御批為誤植，這篇詔書為玄宗答思有《請奏》而作，而《冊府元龜》最后的“許之”，或即指涉此批。至于房山石經本題記所謂思有在六月三日“表請”玄宗注經，其具文今已不存。玄宗對《賀狀》如何回應？有兩種可能，其一，玄宗未批復《賀狀》，或者用《請狀》御批一次性拒絕了《賀狀》《請狀》，因此《冊府元龜》把兩狀概括為“張九齡等上言”；其二，玄宗確實批復了《賀狀》，但原文已佚。要之，玄宗拒絕了張九齡，同意了思有，這點《冊府元龜》已經說得很明白了。

表2 《御注金剛經》成書過程本文作者與依川賢次考證對照表

因為唐玄宗御批中多次強調“僧徒固請”“竟依群請”云云，有學者就此以為玄宗是應僧人的請求而為《金剛經》作注并頒行天下的。而他之所以選擇此經，主要是因為此經最能體現“佛法宗旨”，最能“稽合同異，疏決源流”[5]。雖然唐玄宗注《金剛經》的起始確實是思有的“表請”，但這么說還是沒有看透玄宗注經的本質，如果皇帝想要頒布御注，那么沒有人能攔得住；反之，如果皇帝本來就沒有注經的打算，那么也沒有人能勸得動。所謂“竟依群請”不過是玄宗自導自演的戲，使他頒行御注之事更加順理成章。他對張九齡等請求頒布時的謙虛猶豫也是同理，實際上，以皇帝的九五之尊，無論其作品怎么偏離所謂“宗旨”，天下人也會跪拜著接受它。這樣的戲碼，在中國古代宮廷中絕不鮮見。在這一幕中，宰相張九齡自然總是出演那個御用配角。他集子里另一篇《請御注道德經及疏施行狀》就可以證明這一點：

右：臣等伏以至道無名，常善救物，所以鎮彼澆競，登諸福壽，而古今殊論，穿鑿多門，徒廣津梁，何階閫閾。伏奉恩敕，賜臣等于集賢院與諸學士奉觀《御注道經》及疏本。天旨玄遠，圣義發明，詞約而理豐，文省而事愜，上足以播玄元之至化，下足以闡來代之宗門。非陛下道極帝先，勤宣祖業，何能迴日月之晷度，鑿乾坤之戶牖。使盲者反視，聾者聳聽，蒙蔽頓祛，沉迷有適。凡在率土，實多慶賚，無任忻戴忭躍之至，請宣付所司施行。(11)參見張九齡《曲江集》卷13《表狀》，四部叢刊景明成化九年韶州刊本11a及《全唐文》卷288，中華書局1983年版，第2927頁。

可見，就在一兩年前，張九齡就已經代表群臣懇請玄宗施行他據說能“使盲者反視，聾者聳聽，蒙蔽頓祛，沉迷有適”的《御注道德經》。那一次，玄宗一次性地答應了：

先圣說經，激時立教，文理一貫，悟之不遠。后來注解，歧路增多，既失本真，動生疑誤。朕恭承余烈，思有發明，推挍諸家，因之詳釋。庶童蒙是訓，亦委曲其詞，慮有未周，故遍示積學。竟無損益，便請宣行。朕之不才，甘失旨于先帝。卿等虛美，豈不畏于后生。循環此情，未知所適。可廣示朝廷，有能正朕之失者，具為條件，錄姓名以聞，當別加重賞。(12)參見張九齡《曲江集》卷13《表狀》，四部叢刊景明成化九年韶州刊本11b及《全唐文》卷37，中華書局1983年版，第403頁。

不過仔細品味御批，玄宗答應得倒也沒那么爽快。似乎在說“朕之不才，甘失旨于先帝。卿等虛美，豈不畏于后生”的時候，他顯得有些憤憤不平，而在說“循環此情，未知所適”的時候，他又顯得頗為無奈。

無論如何，我們明顯看得出，這一來一去、半推半就之間，玄宗作為一個謹守謙遜美德而又難掩才華的明君的形象更加深入人心了。恐怕很難把這解釋為皇帝應臣子之委托注《道德經》吧？

二、唐玄宗注《金剛經》與三教合一

8世紀上半葉的中國，隨著宗族的逐漸瓦解，社會流動的愈發頻繁，思想文化的自由寬松，信仰的邊界開始模糊起來。這個時代開放昂揚的風氣，孕育了文學的繁榮，而在思想領域，南北朝以來的儒、道、佛三教合流成了民間的主流思潮和官方的宗教政策。

在民間，以禮法為基礎的傳統儒家生化模式和觀念系統瀕臨崩潰，宗教對超驗世界的美好許諾，吸引著富裕士人[6]。在官方，經歷了唐初三帝(高祖、太宗、高宗)時期的“三教共存、道先佛后”政策；武則天與唐中宗時期的“三教共存、佛先道后”政策；唐睿宗時期的“三教并行、不分先后”政策。三教并行格局已經形成[7][8][9]。

李唐皇室自認為是老子李耳后人。出于發自內心對道教的特殊情感，終其一朝，唐玄宗先后追封老子為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，莊子為“南華真人”，文子為“通玄真人”，列子為“沖虛真人”，庚桑子為“洞虛真人”，甚至追封農民起義的理論指導者張陵為“太師”；他命令士庶家藏《道德經》并增加其在科舉中的比重；他優待道士、女冠，廣興道觀，僅長安就造了九座[10]。與之形成鮮明對比，粗檢《全唐文》，由卷26《禁坊市鑄佛寫經詔》(開元二年)、卷28《禁士女施錢佛寺詔》(開元九年)、卷30《禁僧徒斂財詔》(開元十九年)、卷30《澄清佛寺詔》(開元十九年)等一系列詔書可知，玄宗打壓佛教勢力可謂不厭其煩。從早期的宗教政策來看，他因致力于掃清武則天崇佛政策留下的遺產，抑制過于狂熱的佛教勢力，實行了遣散偽濫僧尼、禁止建寺寫經等政策，可以說仍然延續了幾位先皇極力打壓某教而推崇另一教的傳統：唐前期那些生活在戰爭之動蕩或政變之不安的陰霾下的皇帝，無論選擇崇道抑佛還是崇佛抑道，究其根源，都是在設法制衡各方勢力以為己之統治服務。

但隨著執政深入，唐玄宗逐漸意識到自己正在面對的其實是空前和諧的局面。儒學隨著意識形態的壟斷和應試的教條化，淪為辭藻與韻律的附庸；道、佛經歷了東漢末年以來的發展，已在社會各階層站穩腳跟，誰也不能蓋過誰。曾幾何時爭論不休、劍拔弩張的三教議論，已然偃旗息鼓，甚至在不久的將來淪為皇帝生日宴會上的娛樂活動[11]。那么，像他這樣頭腦清醒的君主當然不會不知道，現如今保住既成的和諧局面才是最有利于社會穩定和政權延續的。這也就可以解釋為何玄宗的佛教政策明顯呈現出從抑制到推崇的轉變。

開元十二年(724)，玄宗到東都，命菩提流志、善無畏隨駕。十三年(725)，玄宗又命義福隨駕。幾年下來，他到東都還帶過道氤、良秀、法修。十五年(727)，一行圓寂，帝為輟朝三日，并親制塔銘。二十六年(738)，命天下各州郡立龍興、開元二寺。二十九年(741)，河南采訪史汴州刺史徐浣奏請道士僧尼女冠有犯，望準道格處分，州縣官不得擅行決罰，違者處罪。玄宗準奏。天寶三載(744)，玄宗敕令州郡政府鑄金銅天尊和佛像各一軀，分送開元觀、開元寺。天寶五載(746)，不空為玄宗進行了灌頂儀式，皈依佛門，成了“菩薩戒弟子”[12]。要知道，二十五年前的開元九年(721)他已經受司馬承禎之法箓皈依道教[13]。

特別應注意的是，不能對玄宗執政后期崇佛的虔誠性抱有太多期待。最明顯的證據就是玄宗強制執行僧尼拜君親政策。佛教教義規定佛教徒只能跪拜佛祖釋迦摩尼，對世俗的一切人，即使是父母或君主，也不能跪拜。因為這一規定與儒家忠孝原則抵牾，歷來頻遭儒家官僚指責為違背綱常，自東晉慧遠作《沙門不敬王者論》以來，佛教勢力從未停止過抗爭，可謂佛教中國化進程中的一大尖銳沖突。唐朝僧尼拜君親與否，政策上多有反復。據礪波護先生的細致考證，玄宗朝以前唐朝政府有過兩次推行僧尼拜君親政策的嘗試。唐太宗貞觀五年(631)詔令“僧尼、道士，致拜父母”[14]，而當時的實際情況是僧尼、道士反而“坐受父母之拜”，但可能因為阻力太大，僅兩年后便廢止。隨后高宗龍朔二年(662)詔令研討“欲令道士、女冠、僧尼，于君、皇后及皇太子、其父母所致拜”(13)道宣《廣弘明集》卷25《僧行篇第五之三·今上制沙門等致拜君親敕一首》(大正藏52冊284上)、彥悰《集沙門不應拜俗等事》卷3《勝朝議不拜篇第二·今上制沙門等致拜君親敕一首》(大正藏52冊455中)及《全唐文》卷14《命有司議沙門等致拜君親敕》，中華書局1983年版，第165頁。相關事宜，尋求擴大致拜范圍，引發宗教界強烈反抗，從結果來看可能沒實行就被撤銷。直到玄宗開元二年，詔令“自今已后，道士、女冠、僧尼等，并令拜父母”(14)宋敏求《唐大詔令集》卷113《令僧尼道士女冠拜父母敕》，商務印書館1959年版，第588頁，及《全唐文》卷254《令道士女冠僧尼拜父母敕》，中華書局1983年版，第2571頁。，這是玄宗朝初期打擊佛教的諸多舉措之一，當時已然無力招架的佛教徒似乎沒有做出成氣候的反抗就接受了。到了開元二十一年，盡管如前所述玄宗已經有了“崇佛”舉措，還是詔令僧尼和道士、女冠一樣，對君主“稱臣子之禮”并“兼拜其父母”(15)《全唐文》卷30(中華書局1983年版，第341頁)采用通行明刊本《冊府元龜》卷60《帝王部·立制度》(中華書局影印明本1960年版，第672頁)作“無拜其父母”，并題作《令僧尼無拜父母詔》。因《全唐文》影響較大，造成了道端良秀、鐮田茂雄等學者誤讀。礪波護據《唐大詔令集》卷113《僧尼拜父母敕》(商務印書館1959年版，第589頁)及靜嘉堂藏、京都大學人文科學研究所內藤湖南舊藏兩部明抄本校正，文見礪波護：《唐代における僧尼拝君親の斷行と撤回》，《東洋史研究》1981(02)：237，中譯見《隋唐佛教文化》，上海古籍出版社2004年版，第104頁。，而此時的宗教勢力也沒有留下絲毫抵制的痕跡。這一政策，到了肅宗上元二年(761)才撤銷。玄宗表現出“崇佛”行為的同時卻終其一朝不改僧尼拜君親的政策，這是此前唐朝歷代皇帝沒做成的事，直到安史之亂后唐朝中央政府控制力減弱才廢除，足以說明他雖皈依佛門，卻并不把信仰看得比政治權力更重。礪波護稱此時的玄宗在三教調和的口號下，推動的是“培養鎮護國家的佛教”[15]。

“三教”作為宗教政策在唐代的出鏡率非常高。歷代正史中，“三教”一詞共出現69次，僅《舊唐書》中就出現了24次(16)《南齊書》1次，《周書》5次，《隋書》2次，《北史》6次，《舊唐書》24次，《新唐書》13次，《宋史》7次，《遼史》2次，《金史》2次，《明史》7次。。《全唐文》出現“三教”一詞竟高達74次，如“三教歸一”(卷160)、“惟此三教，并自心修”(卷130)、“三教俱設”(卷176)、“三教同歸”(卷240、卷531)、“六德六行六藝三教備而人道畢矣”(卷236)、“圣策以三教立言”(卷295)、“周流三教”(卷490)、“三教并行，殊途一致”(卷860)、“兼閑三教”(卷930)、“三教皆可遵行”(卷922)。無論是士大夫、道士還是佛弟子都有述及，也難怪宰相張九齡的狀要頻繁提及“三教并列”“三教同歸”，玄宗要強調“三教無闕”了，“三教”已經成了這個時代最突出的命題，同時也成了幾乎不經大腦的口號套話。

在這樣的大背景下，我們把視線轉回開元二十三年九月十五日的宮廷，時任釋門威儀的僧人思有也許在這幕劇中扮演了一個微妙的角色。我們姑妄猜測，為什么玄宗在頒布《御注道德經》時一次性答應下張九齡等人的請求，而在頒布《御注金剛經》時拒絕了群臣，直到思有請求后才同意頒行？

釋門威儀一職，史籍中僅此一例。但是唐代有道門威儀一職，負責“統攝”“監領”等道教內部事務，開元二十一年在史籍中首次出現。擔任道門威儀使的既是道官，也是道門中的領袖(17)周奇認為唐代道門威儀是介于中朝管理機構(有鴻護寺、宗正寺、司封等)，和三綱(觀主、上座、監齋)二者之間的道官。具有一般使職的特性，有利于中央控制道教。見周奇《唐代宗教管理研究》，復旦大學2005年博士學位論文，第60-64頁。。思有的形象盡管模糊，但是不難想象，一個可以奏請皇帝的佛教領袖，一定有著令人艷羨的地位與權力。有意思的是，除了地位與權力，他還得到了一樣特殊的恩惠——唐玄宗給的面子。

就像之前提到的，皇帝既然已經決定頒布《御注金剛經》，那么他要做的只不過是找個合適的時機接受臣子的懇求罷了。唐玄宗知道，他的“三教并行”政策的最后一塊拼圖就是《御注金剛經》。面前的釋思有，代表了整個國家的佛教徒，這些信仰者可能在御注《孝經》《道德經》問世之時，就開始苦苦等待了，等待著正統思想與秩序的象征者——皇帝，兌現這最后的、久違的拼圖。這時候，“御用配角”張九齡就成了一個絕佳的襯托者：利用他的被拒，襯托思有的一言千鈞。

當然，無論這個猜測成不成立，它都不過是玄宗努力拉攏佛教勢力的諸多舉措中最微不足道的一個而已。

三、余論

《金剛經》注成之后，在唐代影響很大(18)關于《御注金剛經》對后世影響，前揭衣川賢次《唐玄宗〈御注金剛般若經〉的復元與研究》一文已詳，請參閱。。玄宗曾經請教過的道氤被要求為之作疏《御注金剛波羅蜜宣演》，后者也憑借在西明寺、崇福寺講此疏收獲了巨大的聲譽。《唐長安青龍寺道氤傳》：“續宣氤造《疏》矣。四海向風，學徒鱗萃，于青龍寺執新《疏》，聽者數盈千計，至于西明、崇福二寺。”[3]

從都城到地方，宣講活動頻繁。開元二十三年(735)，為慶祝玄宗“著述功畢，釋門請立般若經臺，二十七年其功終竟。僧等建百座道場。七月上陳墨制，依許八月十日安國寺開經。九日暮開西明齊集。十日，迎赴安國道場，講御注經及《仁王般若》”[17]。位于都城長安的大安國寺由皇室供養，具有很強的政治色彩，如此快地跟進朝廷的宗教政策并不奇怪。開元二十九年(741)，大安國寺還任命僧侶釋道建，到沙洲主持授戒儀式，宣講《御注金剛經》及《法華經》《梵網經》等(19)俄藏敦煌文書《開元廿九年授戒牒》(Дx.02881+Дx.02882)記載了此事，榮新江在衣川賢次錄文的基礎上做了文字修改和分析。見榮新江《盛唐長安與敦煌——從俄藏〈開元廿九年(741)授戒牒〉談起》，載于《浙江大學學報》(人文社會科學版)2007年第5期。后收入氏著《隋唐長安：性別、記憶及其他》，復旦大學出版社2010年版。。從沙洲的情況，完全可以推測宣講《御注金剛經》這一政治宣傳行為，由中央政府推動，從長安輻射到了全國。房山石經《御注金剛經》的捐刻者，來自順義郡的市令(管理市場的小官員)李大師可能就是在當地接受了宣講。另外，長安的興唐寺里甚至有以《御注金剛經》命名的寺院(20)朱景玄《唐朝名畫錄·神品上一人·吳道玄》引《兩京耆舊傳》：“寺觀之中，圖畫墻壁，凡三百余間。變相人物，奇蹤異狀，無有同者。上都唐興寺御注金剛經院，妙跡為多，兼自題經文。慈恩寺塔前文殊、普賢，西面廡下降魔、盤龍等壁，及景公寺地獄壁、帝釋、梵王、龍神，永壽寺中三門兩神及諸道觀寺院，不可勝紀，皆妙絕一時。”(四庫全書本3a)又見于李昉《太平廣記》卷212《畫三·吳道玄》引《唐書斷》，中華書局1961年版，第1623頁。。

以《金剛經》為題材的變文俗講的涌現，說明該經在唐代下層人民中越來越受歡迎[18]。唐代中后期，禪宗在中國的影響力逐漸增大。《御注金剛經》挾帝王之力行世，與唐代禪宗的發展是相輔相成的。

(本文蒙京都大學李弘喆博士指教，特此致謝！)