新天下主義：一種世界秩序構想的論爭與啟示

趙赫

摘?要?伴隨著中國國際地位的提高和世界政治格局的變化，中國思想界提出了若干超越西方民族國家理論和當代國際秩序的新思考，他們以傳統“天下觀”為思想基礎，提出了“天下體系”“新天下主義”“新世界主義”等概念或理論，引發了國內外學界廣泛討論。當“新天下主義”從觀念層面向謀求建立某種國際秩序的理論發展時，其本身固有的矛盾張力和發展困境就在思想基礎、構設路徑、價值訴求等問題的論爭中凸顯出來。理論維度的論爭揭示思想界對中國國家身份的思考以及對“大變局”到來的信心與焦慮，這也將會促進中國國際秩序觀的生成。

關鍵詞?“新天下主義”??世界秩序?國際關系理論

進入21世紀以來，對傳統思想文化的繼承和創新，愈益成為中國社會科學領域謀求超越西方理論的一種方式;“天下”作為一種中國的世界秩序模式的思考，從中國哲學界逐步發展為國內學術界其他相關領域的論爭議題，并且在國際上引起一定討論。在近20年來的討論中，趙汀陽、許紀霖、劉擎等人圍繞“天下”概念，提出了各自關于未來世界秩序構想的看法。為區別于傳統的“天下觀”和“天下主義”，本文將這些學者所代表的觀點統一歸入“新天下主義”之范疇。本文認為，“新天下主義”的最初思想動力，來自于新世紀肇始以來日益顯現的中國迅速崛起和百年世界大變局，以及此種背景下中國思想界關于未來中國與世界關系的探討，由此引發相關各界學者在借助傳統的“天下”概念去構想和解釋未來世界秩序方面的爭論，而這些關于“新天下主義”的討論，對于推動形成中國在新時代的國際秩序觀具有重要的啟示意義。

一、“新天下主義”興起的背景和動力

“天下觀”和“天下主義”近年來的復興是國際權勢格局變化和中國學界理論探索的結果，正如康有為的“大同世界”是一種托古改制的現代結晶那樣，“新天下主義”體現了中國學者對于西方理論解釋現實問題的非適切性的焦慮，是中國學術界理論創新的階段性成果。

“天下觀”是傳統中國的政治理想，而“天下主義”作為一種政治理論、指導思想或制度設計，一方面包括“王者無外”“天下一家”政治理想的思想基礎，另一方面又指向一系列政治實踐。經過兩千多年的傳承與發展，“天下觀”“天下主義”甚至成為一種思想傳統和歷史遺產，深深根植于當代中國人尤其知識界的文化及思想觀念中。近20年來形成的“新天下主義”，從目的上看，主要是為了解決中國國家身份的構建問題，特別是在當前和未來國際秩序中應當和可能扮演何種角色的問題。關于這一問題的思考和討論，從20世紀八九十年代開始浮現，到21世紀初開始逐步演變為“中國和平崛起”的問題，而其后的“和諧世界”和“人類命運共同體”構想，以及貫穿于這個偉大歷史進程的“新天下主義”討論，就是在這樣的背景下出現的。

對于“新天下主義”興起背景和原初動力的思考，有助于理解該理論的內在屬性。一方面，作為一種世界秩序構想的理論，“新天下主義”具有鮮明的現實政治導向，其產生和發展與中國自改革開放以來國際秩序觀的整體思考和國際體系不斷變革的政治現實密切相關;另一方面，從其理論意涵本身和相關研究者群體出發，理解“新天下主義”成長的學術脈絡和思想軌跡，透析基于以上政治現實劇變背景下海內外學者對于中國與世界之關系的認識，也能發現這個歷史進程中中國學者在國際秩序理論方面的自覺創新精神。

國際權勢轉移是引起國際秩序深刻調整以及廣泛理論爭辯的主因，主要國際行為體在政治及戰略博弈過程中傾向于強調自己的價值與觀念體系，因此，我們當前面臨的“百年未有之大變局”，不僅僅是力量格局的巨大變化，也是思想觀念或認知的深刻變化。

其發展一方面客觀上反映了國家間相互依存的加深和世界范圍內物質與技術的加速流動，反映了某種對普遍主義和宏觀理論的發展的信心，另一方面則是全球化的發展帶來了很多全球治理問題，氣候變化、糧食短缺、新領域的開發和新技術的使用，幾乎都越過了單一國家的邊界，甚至超過了區域體系，而當前的民族國家和民族國家體系、現行國際法和國際組織在以上問題上缺乏解決能力。二是在國家層面，中國國家實力的提高以及其國際秩序觀的階段性演進。新世紀以來國際政治領域最為顯著的變化就是新興國家的群體性崛起帶來的世界政治格局變化，這一變化還處在歷史進程當中，其影響是逐漸施加于整個國際體系的，不像冷戰結束對國際體系的瞬時影響，但即使這種身處其間的緩慢變化，也讓人們更清晰地看到主要大國對外政策及其觀念的變化。中國崛起帶來的不僅是對自身國家身份的重構和對國際秩序更積極的態度，也同樣帶來了更大的外部壓力，中美關系的緊張已經成為政治現實，兩國都承受很大的結構壓力，而國內政治動能與對外政策變化之間的互動性愈益明確。中國國際秩序觀的階段性演進與國際形勢變化和自身地位提升緊密相關，在20世紀八九十年代，中國領導人主張推動建立國際政治經濟新秩序，進入21世紀后相繼提出“和諧世界”倡議和“人類命運共同體”構想，為中國人民與國際社會共同推動建立公正合理的國際秩序指明了方向。這種階段性變化是基于國際政治現實的變化、中國國家實力和國際地位的變化、中國共產黨人看待中國與世界關系的信念和立場的變化。

二、“新天下主義”的理論面相

改革開放后對西方理論的大量學習和引進激發了學界對國際秩序的深入思考。伴隨著經濟全球化的進程，到20世紀90年代中期已有學者對民族主義和全球化的互動進行分析。在討論全球化和現代文明衍生的傳統價值危機問題時，有學者認為新的價值標準還未出現的情況下，中國在現代化道路上僅僅依靠市場經濟是不夠的，還應建立“現代化的道德秩序”。有論者提出，中國的傳統理想是“天下主義”而不是“民族主義”，要加強本民族文化與各民族文化的交流，使之融入全人類的普遍性中，在參與正在形成的全球文化建設的同時應以傳統為基礎。

另外一些人則提到“天下主義”和“民族主義”的不同，強調后者傾向于使用暴力和談判強力來改變本民族和他民族之間的貿易關系使之有利于己，而采取“天下主義”會使得全球總福利最大化。在長達千年的歷史進程中，中國經歷了從春秋戰國到一統天下的秦漢的“天下主義”，再到近代敗于西方“民族主義”而后建立民族國家，現代民族主義強大有力但又始終伴隨著沖突和對抗，而中國傳統的天下主義具有包容性。由此，有論者認為，中國需要一個當代的“天下主義”，即承認和尊重不同文明有平等地位，并促進他們和諧交往的“天下主義”;在這一過程中，中國要與其他文明共建今天的“天下主義”，而不要犯文化自大主義的錯誤。

“新天下主義”的主要代表趙汀陽在2005年出版《天下體系：世界制度哲學導論》一書，旗幟鮮明地提出其關于世界秩序的核心概念、假設（原則）、構想（結構）。

Carl?Schmitt.?The?Concept?of?the?Political＼[M＼].?Chicago：University?of?Chicago?Press，?1996.，霍布斯的自然狀態、基于民族國家體系的國際政治理論乃至亨廷頓的文明沖突理論都與敵友政治的概念密切相關。他得出結論認為，斗爭的政治既不尊重人類，也不尊重世界，所以首要顛覆以斗爭為核心的政治概念，代之以共在為核心的政治概念。

基于以上對西方國際政治理論的認識，趙汀陽首先提出，他的“天下體系試圖推薦一種世界制度，以便克服世界無政府狀態所導致的各種災難，使旨在發展世界公利的世界集體理性行動成為可能”，要發展“一種兼容的普遍主義”，不僅僅從利益訴求出發解決問題，而且是在訴諸“相互關系”的基礎上找到從普遍沖突向普遍合作發展的可能性。

經過十多年的討論和發展，趙汀陽將他的“天下體系”理論進一步歸納為一項關于世界秩序的哲學構想。第一，要在哲學上采用“共在存在論”（ontology?of?coexistence），世界政治問題需要一種新解法，首先需要世界內部化原則，即一種規則要在整個世界范圍內是普遍有效的，要具有充滿整個世界而通達每個政治層次的傳遞性和系統協調性，這種協和的政治，是以“共在”（coexistence）為存在論前提的。趙汀陽認為，根據共在存在論，如果不同的存在之間能夠形成必要而非偶然的互相依存關系，就能形成良性的共在循環。

天下體系（世界制度）的基礎是共在存在論，“人的存在與他人共在，沒有共在就沒有生活”，共在的目的是“生生”，意味著“一切人與一切人的共生”。

探索與爭鳴，2019（9）：103.國際政治的霸權和均勢策略不能解決問題，其原因不是知識論而是存在論，要實現新的世界秩序，就要在存在論上解決問題。第二，繼續強化在“世界尺度”上認知世界政治的重要性，要將互相沖突的國家、宗教或文明變為世界的內部關系，消除不可兼容的異己外部性。世界而不是國家或其他政治共同體，是構建世界制度的唯一單元。趙汀陽認為，老子言“以天下觀天下”的重要價值在于只有用世界的視角理解，才能做到“無外”原則下真正的世界內部化

這種內部性提供的共存與合作的誘惑要大于敵對的誘惑。第三，要用關系理性彌合個人理性的不足。他認為博弈中的“模仿測試”揭示了任何人都會模仿他人獲利的策略，而策略創新難度大于模仿，這導致“集體黔驢技窮”的結果。這一測試表明個人理性不足以充分表達人類理性，要解決合作難題就必須引入“關系理性”來顛覆個人理性的獨斷地位。個人理性與關系理性并不對立。關系理性要求首先實現“相互傷害最小化”而非“自身利益最大化”，并且追求合作最大化的狀態從而增進每個人的利益。第四，在關系理性推論的基礎上，趙汀陽提出“孔子改善”（Confucian?Improvement）

即孔子所說“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。的概念，即一種利益改善必然使所有當事人的利益同時獲得改善，消除了帕累托改進下可能存在的單邊受益情況。帕累托改進僅要求無人利益受損，這并不能保證發展的可持續，而符合“共在存在論”的孔子改善追求一種穩定可持續的制度基礎。

在與歷史實踐相結合的過程中，趙汀陽提出了他的“天下”定義。這是一個多重含義的世界概念：一是地理學意義上的天下;二是社會學和心理學意義上的天下，即民心歸附;三是政治學意義上的天下，即世界政治制度。

在趙汀陽“天下體系”相關討論和思考的基礎上，許紀霖進一步提出“新天下主義”之說，將其定義為一種來自古代中國傳統而又做出現代性解釋的軸心文明智慧。

他的“新天下主義”有兩個特點：一是去中心、去等級化;二是創造一個新的普遍性之天下。傳統的“天下主義”以同心圓的等級性權力/文明秩序為特征，而“新天下主義”加入民族國家主權平等原則，在外部秩序上表現為國家之間相互尊重，平等對待和平共處，沒有華夏和蠻夷之分;在內部秩序上，漢族與其他民族在法律上地位平等，尊重和保護民族多樣性。許紀霖頗為自信地認為，“新天下主義”是“對民族主義和傳統主義的雙重超克”，即一方面超越傳統天下主義的中心觀而保留其普遍主義傾向，另一方面超越民族國家利益至上的狹隘民族主義而保留互相尊重和平等的主權觀。

許紀霖.家國天下：現代中國的個人、國家與世界的認同＼[M＼].?上海：上海人民出版社，2017：442.較之趙汀陽，他更關注對等級制權力結構的批判和多民族國家內部秩序的建立，尤其在多民族國家建設中多元性和同一性的內在緊張問題上，他指出，來自傳統帝國多元宗教與治理體制的成功經驗或許可以給“多元一體”的國族建構提供歷史啟示。

劉擎提出的“新世界主義”是另一種中國式的世界秩序構想，但也是基于傳統“天下”概念的一種理論伸張。他對趙汀陽的“天下體系”部分地持批評態度，認為即便古代思想資源具備啟發性，也并不意味著在當代有復興的現實可能。理想化的“天下觀”一方面由于華夏中心差序等級結構和條約體系的碰撞而淹沒在近代歷史進程中，另一方面在當代中國政治實踐中被強烈的民族主義意識所壓制。“新世界主義”是一種謀求告別文明中心論、走向基于跨文明對話和合作的各種地方性的“普遍主義”的“合眾為一”的文化范式，是一種后霸權世界秩序，而中國傳統的“天下”理想及政治智慧，尤其是“兼容并蓄”“和而不同”“求同存異”理念，能夠參與這個“合眾為一”的過程并對未來世界秩序的建立做出貢獻。劉擎的“新世界主義”，揚棄了“天下主義”的華夏中心主義，憑借“關系性的文化觀念”，以在價值層面和規范意義上實現合作共贏、共同發展的世界秩序。他的文化范式意義的“新世界主義”未來秩序的建構路徑，在于堅持一種對于普遍主義與特殊主義的辯證立場，從“民族性地思考世界”和“世界性地思考民族”的兩相結合，達成“世界性地思考世界”的普遍主義。

概言之，趙汀陽、許紀霖、劉擎等人都是以“新天下主義”為旗幟，他們的思想立場和現實政治指向大同小異，但他們各自的側重點和路徑不盡相同。“新天下主義”的各類理論以傳統“天下觀”為思想基礎，但并不在歷史問題上糾纏，而是謀求借助其中部分與現代政治相合的概念進一步闡發，如趙汀陽的“孔子改善”、許紀霖的“雙重超克”等。除少數新儒家對古代文本還加以考證外，絕大部分觀點并不注重對歷史文獻的考證，而是注重“微言大義”的理解，在具體的語境上，離現代更近，離歷史更遠。傳統的“天下觀”中內嵌的等級制權力結構和各種制度實踐被解構或揚棄，但“天下”的概念和相關要素被納入“新天下主義”的理論體系。

“新天下主義”的主要理論代表都較準確地把握了民族國家理論在當代的困境、全球性問題加劇下全球合作之困難的凸顯、中國自身國際地位的提高和自身身份重構的需要，并提出了自己的方案。趙汀陽等人的政治理想都是謀求建立一種新的世界秩序，而在此之前，他們都提出首先要解決傳統“天下觀”中的“華夏中心主義”問題，避免將等級制的權力結構帶到制度實踐中，但在實際過程中卻認同某種以文明標準劃分的現實差序格局。其次，他們將“新天下主義”的價值或貢獻，定位為西方民族國家理論無效及無政府國際政治致命缺陷的不可或缺的替代物：一是提供“世界尺度”的政治理論，突破以民族國家為單元的國際體系，建立新的認知標準和價值體系;二是開展基于共同利益的國際合作，不論是趙汀陽的“孔子改善”、許紀霖的“新世界主義”還是劉擎的“跨文化合作”，都指向共同利益、集體理性、相互合作的普遍性價值。最后，作為一種非西方地區的批判理論，“新天下主義”表現出對西方理論的尖銳批評，包括趙汀陽對民主、國際組織和國際制度的一系列觀點，但在具體的制度設計和實踐問題上，他們并不諱言其理論的哲學構想或烏托邦性質。

三、“新天下主義”的理論爭辯

“新天下主義”及相關理論問世以來，引發了多個波次的思想爭辯，多家期刊先后組織幾次大型研討會或論壇，邀請不同領域的專家學者進行討論交流，指出了“新天下主義”的理論創見、思想貢獻和存在問題，甚至一些顯而易見的內在矛盾。

第一個問題：古代的天下觀或天下主義究竟是否存在過，天下是烏托邦還是政治現實？

關于“天下觀”本身意涵的論爭是“新天下主義”理論面臨的第一重挑戰。提出批評的學者大多來自中國古代史和中國思想史研究領域，他們強調對于歷史事實的尊重和嚴肅考證，避免空泛或是錯位的研究。他們還指出，“天下”概念內涵豐富，同時指涉國內政治和對外關系兩個層面，且不同歷史階段又各有差別，所以，從史實出發理解和研究“天下”概念及其嬗變，是建構和完善理論的必由之路。

美國著名漢學家費正清主編的《中國的世界秩序：傳統中國的對外關系》一書輯錄了許多中外學者對于中國古代朝貢體系和古代中國對外關系的灼見，盡管其中一些觀點仍有爭議，但其以“他者”視角展現了古代中國對外關系實踐的顯著特點。例如，楊聯陞關于中國的世界秩序的一項研究指出，那種認為古代中國缺乏國際交往經驗的觀點乃是陳腐之見，而“內外服制度”中周密的區分大部分是憑空虛構。他強調，人們在討論中國的世界秩序問題時要盡可能地區分神話與事實。

當代中國著名歷史家葛兆光認為，所謂“無外”的“天下”并沒有史實能夠證明，即便在這些想象的觀念中，“天下”也是有“內外”“華夷”“尊卑”之別的。他指出，第一，古代詞語的解讀需要具體的語境和歷史背景;第二，古代中國的觀念也不是放之四海而皆準的“硬道理”，“天下觀”充其量只是古代中國部分學派和部分學者的一種思想呈現，而不能反映全部的政治現實。

在“天下”概念辨析上，姚大力將古代“天下”指涉的歷史進程分為四個階段的分析，頗有借鑒意義。他認為，一是存在于歷史想象中相對模糊的西周的天下;二是孔子描繪的理想化的有中心和周邊互動的多國均衡體系，且最終將走向中心優越文明同化四周地區的過程;三是在漢唐中央帝國形成的一元統治下，華夷之分變成了文明發展的不同階段，優越文明負有教化之責，對蠻夷地區施以管轄;四是突破了雨養農業界限，在邊緣地區不只是羈縻制度，而且是將傳統君主官僚專制的政體同內亞邊疆帝國結合起來的多民族國家建構模式，這一種主要指的是元代和清代的國家治理經驗。

可以看出，盡管不是無源之水、無本之木，但就思想脈絡和理論建構的長期過程而言，要對“天下”的概念史做一個明晰而深入的研究，超出本文宗旨，但這里必須指出的是，傳統中國的“天下”概念的內涵豐富而復雜，并且與“新天下主義”理論家所談論的“天下”概念是錯位的，簡單的文本借用并不是理論創新的正途，觀念上的啟發意義與深入的歷史研究必須相互結合：一是應當正確把握思想史研究的方法，回溯歷史和文本的真實語境，代入和理解真實的概念流變過程;二是認知到中國對外交往的歷史實踐形式多樣化，有理想化的天下構想，也有遵循現實主義思考的軍事征服和對抗，只從一種視角或一個維度上去理解“天下”會導致誤讀。

第二個問題：當代天下觀的實際意義是什么？

在衡量一種理論創新的價值所在的標準上，是否產生對于現實政治的指導意義，并不是唯一的尺度，因為許多理論歸納或創新往往會有滯后或者超前的表現，對政治現實或政治實踐的指導意義，往往不是立刻呈現的，甚至僅僅有新儒家們自己所說的哲學烏托邦的價值。但“新天下主義”相關理論所涉及的國內政治秩序及世界秩序研究，具有較為明確的現實政治導向，如高全喜所說：“既然是秩序研究，就不能單純地只是一個哲學理念性的烏托邦，必然要展現為一種制度形態。”

在“新天下主義”代表性學者中，趙汀陽將自己的理論價值闡釋為“提供了世界政治尺度的視角”“孔子改善的優越性”，許紀霖認為“新天下主義能夠實現對傳統等級制和民族主義的雙重超克”，劉擎認為“新世界主義能夠在跨文化溝通與合作中走向后霸權的世界秩序”。他們批判的主要對象是民族國家理論和狹隘的民族主義，其未來世界秩序的實現方式是以中國傳統文化的“天下觀”來彌合或是重構近現代西方式民族國家理論，進而提供一種世界秩序的建構路徑。

實際上，對現代中國而言，民族國家理論的問題表現為國內政治意義上的“多民族統一國家建構過程”和國際層次的“主權國家在面對全球性問題表現出的集體合作困境”兩個難題。這是一個宏大命題，也是每個身處這個時代的國家需要處理的問題，盡管在現實政治中解決這些問題任重道遠，也可以在價值層面先進行一些突破，而“新天下主義”是具備這樣的潛質的。在國內政治層次上，許紀霖的“新天下主義”認為“在內部秩序中，漢族與其他少數民族在法律和身份上相互平等，尊重和保護不同民族的文化獨特性和多樣性”

此外，“新天下主義”理論還面臨以下問題：一是不能全面系統地從傳統中國文化和歷史實踐中獲取思想資源，就傳統“天下觀”而言，他們只是部分地抽取其中一些概念或思想作為其理論的組成部分，而傳統“天下觀”本身是一體的、延續的，不能空談結果或者條件。二是如果“新天下主義”接受了民族國家體系確立的主權平等及其合法性，就陷入了民族國家面臨的挑戰，如崇明所說：“一個缺乏實質內涵和絕對權威的天下如何能解決成員之間的領土爭端？他可以訴諸什么樣的超越性資源來說服其成員擱置乃至放棄這一爭端？”

趙汀陽等人試圖達成理論突破。一是改變國際政治議程和規則，以更為宏大的“世界尺度”來克服國家間合作的困難，但在論證過程中，他們只提及中國對外的國家身份不應像過去等級制結構中的中心帝國一樣與外界交往，但他們在如何建構新的身份或是中國在新的世界秩序中扮演何種角色又難以明確定位。二是在多民族國家建構問題上，他們強調以平等身份和尊重多樣性來解決問題，但“多元”和“同一”的復雜關系由來已久，少數民族地區的現實發展和理想的國家社會政治狀態很難完全貼合，這涉及政治、經濟、文化等領域的系統而復雜的問題，并不能通過觀念上的統一就得以解決。

第三個問題：天下主義的相關理論建構和思考的內在張力，其困境和問題何在？

就理論建構路徑而言，“新天下主義”存在以下兩個問題：一是理論“普世價值”和“地方性知識”之間的張力。

關于地方性知識在國際關系理論創新中的相關貢獻，參見秦亞青.文化與國際關系理論創新——基于理性和關系性的比較研究＼[J＼].中國社會科學評價，2019（4）：3544.這個問題可以闡釋為，在缺乏儒家文化認同的地區如何實現“新天下主義”相關概念的正確認識。實際上，趙汀陽的“天下體系”在國際上能夠引發爭論，在某種意義上正是文化差異產生的結果。在不同文明之間，對概念的認識差異巨大，謀求觀念層面的統一和以此為基礎的共同體構建十分困難，這并不是指“地方性知識”不能成為“普世理論”，而是“普世理論”的產生不僅是目的上堅持普世價值，而且要在建構過程中對其他地區的理論充分了解，進而互相影響，在兼容并蓄的基礎上創新發展。“新天下主義”飽含著對西方理論的批判，實際上陷入了對抗的怪圈，不能很好地吸收民族國家理論中已經適應當前世界的部分，對自己理論的改造不充分。二是從一種“中心主義”陷入另一種“中心主義”。“新天下主義”是中國學者的階段性創新的理論成果，在很大程度上是對西方理論批判的產物。在批判西方理論的過程中，對“西方中心論”的批評是重要組成部分，這一點與20世紀80年代以來中國絕大部分社會科學領域理論的中國化路徑基本一致，但來自國內外的批評顯示，“新天下主義”隱含有較強的“中國中心論”思想。如趙汀陽不止一次地宣稱，“天下體系”是超越近現代意義的無政府世界政治的唯一替代。因此，在討論各種“中心主義”對理論建構產生的影響時，有兩點需要關注：一是在理論建構過程中如何辯證地對待中西方理論的關系問題;二是“天下觀”傳統對“新天下主義”理論建構的影響。

中西方理論的發展是互補還是二元對立的問題在學界爭論不休，盡管大多數學者認同西方理論中有先進部分，不能全盤否定，更不能為了反對西方而反對西方理論，但部分學者仍從文明沖突的視角出發，致力于以新理論替代舊范式的方式從事研究。國內外學者對趙汀陽的批評部分集中于此，如張曙光直率地指出《天下體系》中存在的在中西文化比較中的雙重標準和價值觀念對立問題、人權問題、對聯合國和歐盟等世界和地區組織的不恰當批評

綜上，可以看出“新天下主義”理論的基本困境：一是理論本身的現實感和歷史感的混亂與缺失，對古代思想的內涵把握不足，對部分概念理解帶有現代偏見，趙汀陽等人雖然并不諱言其理論的烏托邦性質，但也謀求現實政治指向的解釋力，因而在邏輯上存在張力。二是在理論發展與分享的過程中產生理解錯位，在東亞以外地區缺乏共同的文化認同基礎。傳統“天下觀”的適用范圍，包括擁有強大中華文化傳統的中原地區，保持長期交往（包括貿易往來和征伐）的內亞地區，以及同處儒家文化圈的東北亞和東南亞的部分地區。在這些地區的交往中，基于共有歷史和共同文化的基礎，“新天下主義”的部分概念不易產生誤讀，且這些地區學者也能直接指出理論中潛在的矛盾和霸權威脅。但在這些地區以外，海外學者之所以對“新天下主義”予以關注，則主要是基于對中國崛起的擔憂和焦慮，對于當代中國謀求理論上的領導地位的行為表示警惕。三是包含了一種或現或隱的“中國中心主義”。作為一種非西方的理論，“新天下主義”在批判西方中心論的過程中難免矯枉過正，且由于其思想本身的屬性，“華夏中心主義”

傳統上的中國中心主義或華夏中心主義，是一種基于等級制權力結構的觀念，帶有文明優越論的色彩。現代意義上的中國中心主義則更增添了關于當代“天命”和中國責任的內容，將中國的國際地位、未來發展與思想相聯結，崇尚傳統文化以及其附帶的對其他文明的優勢地位，有學者直接稱之為“中國（文化）例外論”或“中國文化特殊主義”，參見葛兆光.?古代中國文化講義＼[M＼].?上海：復旦大學出版社，?2012.必然成為理論發展的揮之不去的陰影，特別是諸多學者將“新天下主義”定位成一種世界政治尺度的理論，從而必然地追求它的普遍主義價值，也就不可避免地與“中國中心論”或中國式普遍主義產生瓜葛。

四、結語

盡管“新天下主義”及其各種觀點飽受爭議，本文也只是闡述了其在理論建構和爭論過程中面臨的一些問題和困境，但作為理論創新的一個樣本，特別是作為一種批判理論，在全球化背景下對民族國家理論和西方話語霸權的對抗中，“新天下主義”會產生一定的規范意義，正如歷史上“天下觀”政治理想對于政治實踐的某種規約。“新天下主義”的積極意義主要體現在三個方面：

一是多元的政治議程。近年來，有關“全球國際關系學”的討論成為了一個重要議題，作為一個學科發展倡議，其目的在于反對西方在國際關系領域的話語霸權，支持非西方國際關系理論的創新，推進國際關系學科覆蓋全球范疇，實現國際關系學科在全球范圍內的平衡發展。

二是“善治”問題的回歸。21世紀以來關于現代國家治理和國際間合作的問題愈益突出，特別是2019年新冠疫情爆發以來，關于治理能力問題的討論并不僅限于國內政治領域，在國際間開展的公共衛生合作也要求許多國家做出改變，而現實表明在部分領域的合作相當困難和有限。作為一種謀求世界政治制度的理論，“新天下主義”在價值觀念塑造和跨文化合作上具有特殊價值。同時，在利益博弈和世界長遠發展的過程中，傳統“天下觀”和當代“新天下主義”都能帶來一定智慧，即適當地回歸“天下觀”倡導的和諧共處的理想世界，回歸到“善治”本質及目的問題的討論。

三是對中國國際關系理論創新的價值。對“新天下主義”相關理論的批評，實際上使得中國思想史學界、國際關系學界在批評與論爭的過程中，對國際關系理論建構路徑的方法論和許多價值取向都有了更進一步的探索，例如，在中國與世界的關系上，中國應當成為一個什么樣的國家、發揮何種作用、追求何種國際秩序等問題，中國學者正在開展日益豐富、深入而多元的探討，而這些探討構成了中國國際關系理論創新的基礎。

“新天下主義”要實現政治構想和理論發展的同一，回避不了“中國究竟需要什么樣的世界秩序”“中國應該在未來世界秩序中建構怎樣的身份認同”等現實問題。同樣地，在汲取古代思想資源的過程中，要正確認識到古代中國天下觀及其實踐的二元維度：既有理想主義的“德化”也有現實主義的武力運用，既有自以為是的“中國中心主義”的模式，也有列國并存下的“我者”與“他者”互動的行為實踐。我們只有全面地把握傳統“天下觀”及其內涵和外延，才能在汲取中國思想遺產的基礎上建構出兼具歷史感和現實感的理論，體現中國對未來世界秩序的智識或價值貢獻。

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（責任編輯：清寧）