儒家思想創新進路管窺*
——基于格物詮釋的考察

鄺 寧

內容提要：對格物的詮釋是儒家思想發展的重要生長點，宋明以降學者融會貫通，以明體達用為追求對格物進行了創造性詮釋，提出了諸多新解，思想蓬勃發展的同時也導致了莫衷一是的混亂。清代以降學者提出格物詮釋要回歸本義，以批評宋以來解經求諸心性的弊病，通過復古的方式還原經典的原意，雖能化繁就簡，但卻無法吸納前人對格物詮釋的成果。只有破除門戶之見，取長補短，將創造性詮釋與還原性詮釋辯證結合，才能推動格物詮釋的義理與訓詁融通。格物的詮釋進程顯示了儒家思想在悠久歷史中曲徑通幽的創新進路。

經典詮釋是儒家思想創新的載體。《大學》一篇爭議繁多，尤其是格物概念，劉宗周提出格物詮釋多至“七十二家”(1)劉宗周：《大學雜言》，《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第618頁。，李二曲感嘆格物之說“紛若射覆，爭若聚訟，競成古今未了公案”(2)李顒：《四書反身錄》，《李顒集》，西安：西北大學出版社，2015年，第392頁。。其詮釋繁多，爭論不休成為了儒家思想發展的重要生長點。格物詮釋雖多，但從詮釋的方法而言，均不出創造性詮釋與還原式詮釋兩種。創造性詮釋以格物為工夫，追求明體達用，不斷推陳出新的同時也出現了以己意附會經典的詮釋。還原式詮釋則能化繁就簡，追溯經典本義，卻也有囿于字詞之義而忽視通經致用的弊端。創造性詮釋與還原式詮釋相互批判、相互發明乃至結合而向前發展正是格物詮釋從創新到回歸經典進而結合二者的過程，也是儒家思想創新的基本進路。

一、明體達用：格物的創造性詮釋

自清迄今格物異說當有近百種，林志鵬網羅古今釋義，列論了五十余家，(3)林志鵬:《〈大學〉“格物”舊說述評——“格物”本義鉤沉之一》，《中國經學》2016年第2期。還有諸多未論。從現象來看，格物之說散亂無章，但從其創造性詮釋的推動力而論，新解層出不窮，均不出明體與達用兩端。所謂明體，即解悟心性；所謂達用，即經世濟用。李二曲說，“窮理致知，反之于內，則識心悟性，實修實證；達之于外，則開物成務，康濟群生，夫是之謂明體適用。”(4)李顒：《盩厔答問》，《李顒集》，2015年，第123、123頁。將格物致知分為內外，內為明體之學，外為達用之學。雖然圣人明體與達用并舉，但學者常有所偏廢，所以李二曲又說，“明體而不適于用，便是腐儒；適用而不本明體，便是霸儒”(5)李顒：《盩厔答問》，《李顒集》，2015年，第123、123頁。。腐儒與霸儒都是極端的現象，從經典詮釋的角度而言，無論是明體還是達用，均對格物思想有所發展。

何為明體？王夫之評價朱熹的格物說，“非實有得于中而洞然見性，不能作此語也。”(6)王夫之：《讀四書大全說下》，《船山遺書》第8冊，北京：中國書店，2016年，第144—145頁。指出了明體的實在性。自宋代起，程顥所謂“自家體貼”(7)程明道嘗曰：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。” 參見程顥、程頤:《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。，李侗所說“默識心融，觸處洞然”(8)朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》(修訂本)第14冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第833頁。，朱熹所謂“自家真個見得此理”(9)朱熹：《朱子語類》，第484、833、836、469、463、475、480頁。便描述有關本體經驗的實在性。而本體不可言傳，需要學者自己體會。朱熹說，“且如這一件物事，我曾見來，它也曾見來。及我說這物事，則它便曉得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉。”(10)朱熹：《朱子語類》，第484、833、836、469、463、475、480頁。孔子指點顏回時他雖然“不違如愚”，但是“退而省其私之所為，又足以發明夫子所說之道”(11)朱熹：《朱子語類》，第484、833、836、469、463、475、480頁。。 是因為對于孔子的指點顏回自己曾經有悟，曾經“見來”，所以一點就通，心意相契。正因為“明體”之學不能通過言傳教授，對于“不曾見”的人只能指點達到路徑——亦即工夫。在“本體-工夫”一對范疇中，格物是通達本體的工夫，明體即以洞澈心性本源為指向給出格物詮釋。朱熹與王陽明的格物詮釋都是本明體而提出的。朱熹解格物為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”(12)朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》(修訂本)第6冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第16頁。以在事物上而窮究其理為格物。朱熹說，“《大學》不說窮理，只說格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。”(13)朱熹：《朱子語類》，第484、833、836、469、463、475、480頁。朱熹所謂實體即事物之理，要明理就必須在事物上窮到極致，他說“若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物”(14)朱熹：《朱子語類》，第484、833、836、469、463、475、480頁。。唯有窮到極致，才能達至本體，由格物致知通達心性本源。朱熹說，“格物、致知，是極粗底事；‘天命之謂性’，是極精底事。但致知、格物，便是那‘天命之謂性’底事。下等事，便是上等工夫。”(15)朱熹：《朱子語類》，第484、833、836、469、463、475、480頁。格物致知雖然是在事物上做工夫，但是指向的是通達天命之性。也就是說朱熹主張即物而窮盡其理，但是窮理的內在動力與目標都是明體，正是在明體的意義上朱熹說“大學物格、知至處，便是凡圣之關”，“格物是夢覺關”。(16)朱熹：《朱子語類》，第484、833、836、469、463、475、480頁。凡人與圣人的差別不僅是知識的積累，更是對圣人之道的覺悟。王陽明與朱熹雖然格物的工夫不同，但是格物以明體的追求是一致的。《年譜》記載龍場悟道中王陽明半夜“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”(17)王陽明：《年譜》，《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2011年，第1354頁。正是對格物致知與明體關聯的洞悉，此后王陽明提出了格物新說。王陽明說，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。”(18)王陽明：《語錄一》，《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2011年，第7頁。把朱熹窮究事物以明理再進而貫通以明體的路徑轉變為直接在心上格，格心之不正為明體工夫。因為朱熹和王陽明對本體的領悟有差異，所以他們對于格物工夫的進路也有差異，但明體的追求是一致的。除了朱熹與王陽明，諸如李翺、程顥、程頤、陸九淵等格物詮釋也都以明體為追求。

何謂達用？與明體不同，格物以達用重在實行，針對批判現實和對治時代的弊病而展開。以顏元為代表，顏元說：“譬如欲知樂，任讀樂譜幾百遍，講問、思辨幾十層，總不能知。直須搏拊擊吹，口歌身舞，親下手一番，方知樂是如此，知樂者斯至矣。是謂‘物格而后知至。’故吾斷以為‘物’即三物之物，‘格’即手格猛獸之格，手格殺之格”(19)《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第159頁。。顏元的格物詮釋體現了他的實學力行傾向，在他看來格物不是去經書中講求、思辨，而是在生活中經驗、演習、實踐。顏元強調力行格物是為了批判了明末空談心性的弊端，而通過讀書思辨獲得知識再驗諸實踐來修正知識，二者本來應當相互促進，顏元卻反對讀書思辨只重實行，這是不合理的。但為了扭轉一時的風氣，應當務之急，用實學來對治當時空疏的學風具有時代價值。格物以達用的學者往往也在應對時代問題的同時，對格物的詮釋也宕出了《大學》的主旨，乃至穿鑿附會。如嚴復將格物等同于科學研究方法，解格物為“一曰考訂，聚列同類事物而各著其實。二曰貫通，異類觀同，道通為一……考訂既詳，乃會通以求其所以然之理，于是大法公例生焉……第三層，謂之試驗。試驗愈周，理愈靠實矣，此其大要也”(20)嚴復：《八月初三侯官嚴先生在通藝學堂演說西學門徑功用》，《嚴復全集》第7卷，福州：福建教育出版社，2014年，第89—91頁。。把格物分為三個層次，完全以科學研究的方法來詮釋格物窮理，先通過觀察歸納得出結論，獲得公理，再通過試驗的方法來驗證公理。嚴復批判中國的格致學讀的是二手資料，所以總是落后，相反西方格致學擅長“讀無字之書”、“讀大地原本書”，所以后人常能超越前人，推出新理。嚴復以西方的科學和中國的格物致知相比附，認為中國人讀古書，是被古人蒙蔽，而西方格致學通過科學研究得出結論，所以不會被古人蒙騙，而且能“推陳出新”。把讀經視為“被古人蒙騙”，將經學和科學作這種比較在今日看來頗為不類，是一種誤讀，然而在大量翻譯和吸收西學的近代，中西“格致學”的比較也具有時代價值，國人借此概念以了解西方的科學，功勞不可磨滅。

總結上述格物詮釋，無論是發明圣人的隱義以明體，還是重視實行以達用，都是格物的詮釋不斷推陳出新的動力，亦是對《大學》思想的延伸和發展。早在明代顧憲成就發出感慨：“朱子之格物，陽明之致知，俱可別立宗。若論《大學》本指，尚未盡合。要之，亦正不必其盡合也。”(21)顧憲成：《小心齋札記》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第176—177頁。正是因為朱熹和王陽明對格物致知的詮釋說出了新意，具有高度的思想價值，所以顧憲成認為“不必盡合”。正如唐君毅先生所說：“其思想與《大學》相銜接之處，亦皆不在《大學》之明文，而唯在其隱義。此隱義之提出，亦實一思想之發展，而非必即《大學》本文或者《大學》著者之心中所有。”(22)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第183頁。即雖然格物的創造性詮釋確實有超出《大學》的部分，但是亦不能以《大學》明文未涉及就加以否定，亦要正視其對《大學》隱義的發展及其思想價值。

明體達用是儒家士人探明儒家價值本源經世濟用的追求，同時也是引發格物詮釋不斷更新的根本動力。宋代道學為了對治佛老之學空疏與王安石新學的功利傾向，建構了仁本體、理本體哲學，以窮理盡性為格物；明代學者意識到以窮理為格物有支離的弊病，因而提出心理合一，致良知以收拾人心；明末清初士大夫歷經改朝換代而無力挽救，因而力倡實學以格物；近代中國積貧積弱，遭受著西方列強的欺壓，學者則意圖吸納西方科學以圖國家富強，因而以格致之學接洽西方科技。然而當格物詮釋多至百家，便導致了思想的混亂，導致“七十二家格物之說令末學窮老絕氣不能盡舉其異同”(23)全祖望：《經史問答》，《全祖望集匯校集注》(下)，上海：上海古籍出版社，2000年，第1961頁。，以至于有清儒思及“‘格物’二字至今未解，尚何入圣門之有與？”竟夜半痛哭。(24)毛奇齡：《大學知本圖說》，《四庫全書存目叢書·經部》第173冊，濟南：齊魯書社，1997年，第39頁。正是在這種困境下，清代以降學者從詮釋方法的批判入手，提出了格物的還原式詮釋路徑。

二、回歸本義：格物的還原式詮釋

清代以降學者提出了復興漢學以修正經學的主張，進而興起了由訓詁以明經的思潮。戴震對前人治經的進路進行了總結，批評了以求“聞道”為追求的治經方法，他說“治經先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍”(25)《戴東原先生文》，《戴震全書》第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第478頁。，戴震認為“漢儒訓詁有師承”，“宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬”，所以他尊漢學而抑宋學。其弟子凌廷堪也批評宋儒治經多弊于理、弊于心，“其所謂學，不求之于經，但求之于理；不求之于故訓、典章、制度，而但求之于心”(26)《戴東原先生事略傳》，《戴震全書》第7冊，合肥：黃山書社，2010年，第20、25頁。，導致了“吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也”(27)《戴東原先生事略傳》，《戴震全書》第7冊，合肥：黃山書社，2010年，第20、25頁。這種是非無定論的爭論局面。他們認為要解決這樣的困境，就必須回歸經典，還原經典本義。

通過考察本記、本經、他經中相關的字詞和概念，還原“格物”在《大學》、《禮記》中，乃至于在戰國思想史中的原義或古義即還原式詮釋。清代以降格物的詮釋先是還原漢注，進而突破鄭玄注，回到《禮記》，再進而由字義還原到思想的溯源。鄭玄《大學》注中釋格物為：“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”(28)鄭玄：《禮記正義》，《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第 1859 頁。如果不加解釋的話“知于善深則來善物”是將“知”置于來物之前，而《大學》說，“物格而后知至”，“致知在格物”，所以鄭注有顛倒二者的嫌疑，后世學者往往執此批判鄭注。徐養原(29)《清儒學案·儀征學案中·儀征弟子上·徐先生養原》載：“助校諸經注疏，任《尚書》、《儀禮》，所校特精。通《三禮》，墨守鄭氏，于鄭說未盡者，亦有參正。”參見徐世昌編纂：《清儒學案》第6分冊，《中國儒學通案》之十，北京：人民出版社，2010年，第3280頁。在《格物說》中維護了鄭注并進行了疏解。徐養原說：“所謂‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在因夫事物之來，以審夫善惡之幾而已。天下之物，有善有惡，皆緣人所好以招致之，唯因其來，而有以審其善惡之幾，則自然知所當好，知所當惡，故曰物格而后知。”(30)司馬朝軍：《〈經解入門〉整理與研究》，武漢：武漢大學出版社，2017年，第225、225、225、225頁。同樣將“格物”解釋為來物，但將“知”解釋為“善惡之幾”。徐養原說：“極深研幾，格物致知之謂也。”(31)司馬朝軍：《〈經解入門〉整理與研究》，武漢：武漢大學出版社，2017年，第225、225、225、225頁。以《易經》“極深研幾”詮釋《大學》“格物致知”，即物來時即能察“幾”。在徐養原看來“幾”不同于物的知識，也不是善惡好壞的倫理知識，而是通過感通來物而見微知著，洞悉善惡吉兇與發展趨勢，“凡物之未來，寂然不動，及其既來，感而遂通”(32)司馬朝軍：《〈經解入門〉整理與研究》，武漢：武漢大學出版社，2017年，第225、225、225、225頁。，唯有物來才能感而遂通，物還未來之時則寂然不動，感通就在物來的瞬息。徐養原以知“幾”對鄭注進行了疏解，以釋鄭注并未顛倒格物與致知。鄭注的另一難解的地方在于“言事緣人所好來也”一句，徐養原說，“《樂記》曰：‘物至知知，然后好惡形焉。物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。’此與‘格物’之義亦互相發明。……《大學》一書，其要在慎好惡，如好好色，如惡惡臭，循天理者也。好人所惡，惡人所好，循人欲者也。天理、人欲，善惡、吉兇之所終始也。茍非物來，何以知之乎？”(33)阮元將其收錄在《皇清經解》(中)，王端履收錄在他的《重論文齋筆錄》中，并評價“阮韻臺師撫吾浙時，嘗以《格物說》試詁精舍諸生，佳作甚多，今錄德清徐養原、嘉善謝江二篇。一宗漢學，一宗宋學，合而觀之，義盡備于是矣。”《經學入門》網羅收錄徐氏此文，列為“格物”入門之作。參見司馬朝軍：《〈經解入門〉整理與研究》，第225頁。在知“幾”的基礎上，徐養原進一步闡釋了好惡與來物的關系，如果人感物之后不能節制好惡，則會陷溺于物，“滅天理而窮人欲”，若要人化物，則必須節制對物的好惡，進而從知“幾”深入到對好惡的體察、節制，好惡正與《大學》誠意章中“如好好色，如惡惡臭”相銜接，所以可以過渡到“知致而后意誠”，解決了鄭注的兩大難題。徐養原遵循漢學解經的原則，一方面不破鄭注，另一方面嚴守以經證經的方法，所以王端履評價此篇“宗漢學”、“義盡備于是”。(34)司馬朝軍：《〈經解入門〉整理與研究》，武漢：武漢大學出版社，2017年，第225、225、225、225頁。然而即便徐養原疏通了鄭玄的格物注解，但他還原的也還不是“格物”的原意，而是鄭玄的“格物”說。

章太炎則旨在還原《大學》作者的原義。章太炎的觀點集中在《格物致知正義》一篇中，他先肯定了鄭玄與王陽明二者的格物說在義理上有著很高的價值，認為二者義理成就最高，于道最卓。“鄭君之說，上契孔子，而下與新建知行合一適相會。”(35)《太炎文錄續》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48頁。然而即便是鄭、王兩家“皆深達心要，又不違于孔孟”(36)《太炎文錄續》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48頁。，但他指出兩家均顛倒了格物與致知順序，不合于《大學》經文，所以他并不取兩家的詮釋，而是以“猶懼非作者意”為由，予以否定。繼而他引用《樂記》作為支撐，提出了自己的格物解釋，他說：“物來而知詣之，外有所觸，內有所受，此之謂致知在格物”(37)《太炎文錄續》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48頁。。這個解釋極為簡明，將格物視為接觸外物，致知視為自然而然的認識過程，人受到外物的刺激便是格物，從而產生對外物的觀念是致知。但是按照章太炎的格物致知解釋，致知何以能誠意？如果格物與致知沒有道德意涵，如何能夠從工夫上通達誠意正心？這不符合《大學》八目一貫之旨。章太炎早已意識到這個問題，他正是要借此提出顛覆性的觀點。章太炎說：“本記舉格物致知誠意，皆泛論心法自然，不待告教，不督以施功，施督功自慎獨始，猶《樂記》言施功始于反躬。后儒以三者為功，由是異論蠭起，若尋戈矛矣。”(38)《太炎文錄續》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第48、48頁。即格物、致知、誠意，只是泛泛而談心法的自然呈現，這三者不需要施以任何的工夫，“格物、致知、誠意，君子小人盡有之”(39)《太炎文錄續》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第48、48頁。，《大學》工夫的起點在慎獨。經章氏還原的論斷可以說極具顛覆性。從鄭玄注起，“格物”或輕或重都有工夫意義、道德意義，直接否認格物、致知、誠意是工夫，并認為“格物致知無善惡，誠意有善亦有惡”，限于筆者目力范圍，唯有章太炎而已。章太炎認為格物致知之所以爭論不休是因為誤解了《大學》工夫始于格物、致知、誠意，所以他主張回歸《大學》文本以還原格物致知的本義，就是要指出后世爭論紛紛均出于對《大學》的要旨誤讀，對格物致知的誤解。

還原式詮釋除了字義訓詁還有思想的溯源，裘錫圭從思想史中剝離出了“格物”的原義，勾勒出了“格物”思想的發展脈絡。他說：“‘格物’由一種古代‘生而知之’神秘思維發展而來，經由‘命名萬物’‘德能致物’，音樂、方術招致物，到了戰國轉化為‘強調外在事物是知識源泉的思潮’。”(40)裘錫圭：《說“格物”——以先秦認識論的發展過程為背景》，王元化主編：《學術集林》第1集，上海：上海遠東出版社，1994年，第121—130頁。按此則并沒有一成不變的物格原義，只有隨著時代思潮而變化的“格物”思想。而裘錫圭認為《大學》作于戰國時期，這一時期恰恰出現了以外在事物為知識源泉的思潮，所以《大學》的“致知在格物”也應當放在這個思潮中來理解。

綜上述三種格物的還原式詮釋，我們可以得出以下三點結論：其一，還原式的詮釋實質上是以復古為名目的創新，其目的在于突破宋明儒的格物詮釋的爭議，提出更加符合《大學》原意格物詮釋。其二，還原式的詮釋通過嚴格的方法對格物的古義進行追根溯源的研究，能夠化繁為簡，厘清格物詮釋發展的脈絡。其三，還原式詮釋實質上是一種“剝皮”的研究方法，“剝皮”的結果是對宋明的格物詮釋進行了解構。胡適曾說乾嘉學派的經說：“把宋儒加在《大學》、《中庸》上面的那一層幽深微眇的朱漆描金都剝得干干凈凈，仍回到一種平易無奇的說法。這種‘剝皮’的方法固然是很痛快的，而且是很有歷史意味的；然而這種說法可以成為一種很好的經說，而不能成為一種很好的哲學。”(41)胡適：《戴東原的哲學》，《中國思想史》，上海：華東師范大學出版社，2015年，第392頁。借復原作者原義，消解漢儒、宋儒、明儒的格物之爭，雖然將問題簡化了，但是也對格物爭論中哲學問題形成了解構。閻若璩曾說：“天不生宋儒，則仲尼如長夜。”(42)張舜徽：《清人筆記條辨》，武漢：華中師范大學出版社，2004年，第8頁。正是肯定宋儒對圣人之學的重新發明，如果將宋明以來的格物爭論都一筆勾銷，確實把問題簡單化了，也如同那句“把洗澡水和孩子一起倒掉”的諺語一樣，把前儒在格物概念上闡發的精義也取消了。

三、止于至善：當代學者對格物詮釋的總結發展

返回經典產生的年代，考訂制度、追溯源流，以還原概念的原義，這是研究經典的基礎；深入思想的脈絡，體察作者“之所以然”的意圖，會通義理要領，以闡明文本的隱義，這是后人與經典對話的基本形式。清代以來，儒學陷入了漢宋兩家的門戶之爭，相互攻擊其短處，卻不能相互汲取其長處，阻礙了學術的發展。批評宋儒者認為他們束書不觀，游談無根，動輒言心性，任意解經，以一己之見歪曲經典的原義，淪為異端而不自知；批評清儒者認為他們埋頭考據，不明心性本源，持小學之術以攻擊大學之道，所以淪為志向低下、沽名釣譽之徒。格物的詮釋在義理與訓詁的拉鋸之中成為了八百年爭論不下的公案。義理與訓詁原本是中國學術的兩大方法，創造性詮釋與還原式理解是中國經典詮釋的兩大路徑，兼取二者的長處，避免二者的短處才是學術發展的路徑。乾嘉以后的清代學者對漢宋對峙的學風也進行了深入的反思，認識到不可偏執一端，而必須破除門戶之見。方濬頤認為，“訓詁、義理二者不可偏廢。”(43)史革新：《從“漢宋鼎峙”到“漢宋合流”——兼論晚清漢宋學關系》，《社會科學輯刊》2007年第5期。錢大昕說：“訓詁非以明義理而訓詁胡為？義理不存乎典章制度勢必流入異端曲說而不自知矣。”(44)錢大昕：《戴先生震傳》，《潛研堂文集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第710頁。對格物的詮釋正是如此，既不能執訓詁來抹殺義理，也不能任意解經，需要在尊重文本與闡發新義之間找到平衡與結合點。

西學東漸以后，在格物詮釋上學者多能突破門戶之見，兼采義理與考據，然而如何兼采亦有不同的進路。錢穆先生說漢、宋“立門戶，樹壁壘，欲尊于此而絕于彼”(45)錢穆：《莊老通辨》，《錢賓四先生全集》第7冊，臺北：聯經出版社，1998年，第5、12頁。不可行，意在打破門戶之見，綜合兩家，其綜合的路徑為“訓詁明而后義理明”。在錢穆先生看來朱、王兩家“格物致知”的不同在于訓詁的爭辯，(46)錢穆：《莊老通辨》，《錢賓四先生全集》第7冊，臺北：聯經出版社，1998年，第5、12頁。只有下一番訓釋考據的工夫，才能厘清格物的詮釋問題。錢穆先生解格物為：“格物者，即止于其所應立之處，格即止也，物即其應止之所。竊謂以此解《大學》格物，實即《大學》止至善之義。”(47)錢穆：《中國學術思想史論叢》第2冊，臺北：東大圖書有限公司，1980年，第346、346、350頁。認為格物即古人以射事比喻德行，古時候鄉射的大射儀設有上、中、下三耦，“上耦則止于上耦之物，中耦則止于中耦之物，下耦則止于下耦之物”(48)錢穆：《中國學術思想史論叢》第2冊，臺北：東大圖書有限公司，1980年，第346、346、350頁。。射禮活動中一般會設定三個不同的目標，目標便是“止于其所應立之處”，錢穆先生認為這便是格物的原義，在《大學》“物”不是“耦”，而是“則”，所應止之處是“至善”，即準則、法則，準則既有人文事理的、也有自然物理的，錢穆先生認為先后順序遵循當務之急而定。在明訓詁的基礎上，錢穆先生進而對朱、王兩家格物詮釋的得失進行了評價，他認為朱熹順著《大學》對“格物”的發展有兩處：一是《大學》本來談的是人事理，而朱熹“即凡天下之物而格”，已然包含了自然界的萬物，這與五六百年以后的西方自然物理相契合；二是《大學》縱然沒有闕文，但是卻有闕義，需要格物窮理以道問學。評價王陽明則認為他“不格物，不窮理……徒恃良知而不務盡心”(49)錢穆：《中國學術思想史論叢》第2冊，臺北：東大圖書有限公司，1980年，第346、346、350頁。，所以無所取。

同樣以“止于至善”為格物的學者還有唐君毅先生。相較于錢穆先生從訓詁出發再抉擇前人的格物詮釋義理上的得失，唐君毅先生則在討論格物致知問題的過程中綜合使用版本考訂與義理梳理的方法。雖然他以考訂文本作為解釋“格物致知”的基礎，但是其考訂文本的前提是義理的疏通。唐君毅先生認為《大學》系統為“由止于一一對物之至善之正道，而知止、知所先后，由誠意、正心之功，以達于修、齊、治、平之業”(50)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，第202、196、204頁。，“一一對物”即一一對應《大學》中“意、心、身、家、國、天下”為物，知道其“至善之正道”為“誠、正、修、齊、治、平”，然后止于此道。即強調“止于至善”始終貫穿《大學》涉及的事物，所以“止于至善”也是格物工夫所在。所以格物致知“實與其整個思想系統，及前后文之文理，絲絲入扣，而無待乎增損”(51)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，第202、196、204頁。。在唐君毅先生看來，格物致知須放在《大學》系統中來理解，而在他看來《大學》系統由道、功、業三者組成，格物致知正是貫通三者，使《大學》系統完備的概念。唐君毅先生還討論了朱熹與王陽明所發明的格物新義與“止于至善”的關系，他認為欲止于至善則不可缺少朱熹格物以窮理的工夫才能真知真止。“朱子之所以重窮理，蓋一方意在使人知一切所止之至善之當然，與其所以為當然……再一方即在使人由知抽象普遍之道，以進而求具體特殊之道。”(52)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，第202、196、204頁。同時，須從王陽明“致良知”之教以悟本體“知”與“善”為一體，才能明白至善的本源。根據唐君毅先生的研究，即“止于至善”工夫要落實必要吸納朱熹與王陽明兩家的格物說。

方法不是現成的，而是在研究對象、研究者以及研究過程等綜合在一起而呈現的，正如徐復觀所說，“憑空談方法，結果會流為幾句空洞的口號，方法是研究者向研究對象提出的要求，及研究對象向研究者所呈現的答復，綜合在一起的一種處理過程”(53)徐復觀：《中國思想史論集》，《徐復觀全集》，北京：九州出版社，2014年，第2頁。。解決格物詮釋的爭議雖然亦需要打破訓詁與義理之間的門戶限制，但是突破方法的限制不意味著解決了格物詮釋的爭議，如欲解決八百年來的格物之爭，必然需要一個折衷的格物詮釋，這個詮釋既能吸收前人對格物思想的發展，又能在《大學》系統中找到依據，并且具有訓詁的支撐。與訓詁的方法求經典原義，義理方法求圣人之意不同，此格物詮釋意便在通過折衷前人詮釋之長，從而得出一個博采眾長格物詮釋，以總結前代的格物詮釋。在此意義上，我們以“止于至善”為格物的詮釋，原因有以下三點。

其一，能吸收前人格物詮釋的重要成果。以“止于至善”為格物解朱熹窮理以及王陽明正物都包含其中。另外歷史上以“止于至善”為格物致知解的詮釋并不少。以“止于至善”為格物，王艮發其端。王艮解格物為：“‘物有本末’，故‘物格’而后知本也。‘知本’，‘知之至也’。‘知至’，‘知止也’。‘自天子以至于庶人’至‘此謂知之至也’一節，乃是釋‘格物致知’之義。”(54)王艮：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第34、36頁。王艮的解釋是對王陽明格物的修正，用本末關系來取代王陽明的心物關系，格物的物就是“物有本末”的物，格物致知便是知本末，“止至善”是本末一貫的工夫。王艮說：“‘明德’‘止至善’也……‘親民’‘止至善’也。”(55)王艮：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第34、36頁。以“止至善”為本末一貫的工夫以綜合兩端，正是其精妙之處，所以劉宗周和黃宗羲都極力表彰淮南格物說，正是看到了淮南格物對于朱、王兩家之說的超越。此外，還有羅念庵、蔣道林、李見羅、顧憲成、高攀龍、李二曲、黎立武、阮元八家以止于至善為格物者。(56)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，第198—201頁。

其二，能在《大學》文本內得到支撐。《大學》三綱領，歸于止于至善。根據李紀祥的《兩宋以來大學改本之研究》，《大學》改本有48家之多，(57)李紀祥：《兩宋以來大學改本之研究》，臺北：臺灣學生書局，1988年。如何在《大學》中定位格物致知是眾多改本要解決的核心問題。朱熹改定《大學章句》以后，稍晚的林之奇改本雖然影響不大，但可以視為以知止為格物解的第一個改本。林之奇說：“余切謂‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得’，此則致知格物之序，凡知止所以致知，至于慮而得，則知至矣，故《大學》之書，唯知止為最要。”(58)林之奇：《拙齋文集·記聞下》，《影印文淵閣四庫全書·集部·別集類》第79冊，上海：上海古籍出版社，1986年，第386頁。朱熹后影響最大的是董槐改本，以“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后大學能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。此謂物格，此謂知之至也。”為格物致知傳文，史伯璿、(59)史伯璿：《四書管窺》，《影印文淵閣四庫全書·經部·四書類》第198冊，上海：上海古籍出版社，1986年，第695頁。方孝孺、(60)黃宗羲：《宋元學案》(第3冊)，北京：中華書局，1986年，第2059頁。顧炎武、(61)顧炎武：《日知錄集釋》，黃汝成集釋，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第466頁。吳槃、王柏、車若水、宋濂、王祎、蔡清均類同此說。(62)李紀祥：《兩宋以來〈大學〉改本之研究》，第三章第二節“宋、元格致傳改本”，另外李紀祥從《黃氏日抄》中截取董槐《大學記》，沒有“五章結句共為一章”，即沒有“此謂物格，此謂知之至也”這一句，本文從史伯璿所引，認為應當加上，以示其為完整的一章。唐君毅先生本將“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”兩段從原文中抽出重組，作為致知格物傳，雖然與董槐本不同，但義理結構更加嚴謹。唐君毅先生自述：“吾人以上重編定大學章句，對于古本大學原文之牽動，遠較朱子為少，亦不較他家多。”(63)唐君毅：《中國哲學原論導論篇》，第194、183頁。蔡仁厚先生評價：“在不增刪《大學》原文的前提下，以期《大學》之綱目體系秩然有序，而又義理完足，則唐編《章句》蓋是唯一可以滿足此一條件者。”(64)蔡仁厚：《宋明理學·南宋篇》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年，第107頁。因而以唐本為準，可以在《大學》內貞定格物致知，既不必要補傳，也不需要溢出《大學》求解。

其三，能在訓詁上找到依據。訓“格”為“止”，徐灝說：“各，古格字，故從夂。夂有至意，亦有止義，格訓為至，亦訓為止”(65)徐灝：《說文解字注箋》，《續修四庫全書·經部》第226冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第240頁。。呂大臨解釋《禮記·緇衣》篇中“齊之以禮，則民有格心”為“此孔子所謂‘有恥且格’。格者，止也”(66)賈三強主編：《禮記傳》，《陜西古代文獻集成》第1輯，西安：陜西人民出版社，2017年，第142頁。。《小爾雅》中有“格，止也”(67)林志鵬：《“格”字初誼及其用例析論》，《中國文字學報》第4輯，北京：商務印書館，2012年，第63頁。。訓“物”為“則”，錢穆先生引《儀禮·鄉射禮》有“物長如笴”，注為“物謂射時所立處也”，又引《禮記·投壺》“間相去如射物”，疏“物乃射者所立之位”，以所立、所止之處為則，為準。(68)錢穆：《中國學術思想史論叢》第2冊，第346頁。

以“止于至善”為格物詮釋的總結，義理上可以從王陽明、朱熹及后世明體達用諸說，訓詁上“格”訓為“止”，物訓為“則”，則既有人文事理、也有自然物理，既有明德、也有親民，既有內圣、也有外王，均合為“止于至善”，因而綜合上述三者，可以作為對前代格物之爭的總結。總結并不意味著否定格物之爭，更不意味著排斥今后出現不同的詮釋。經典的詮釋是向時代敞開的，處于不斷創新的過程中。

四、結論：儒家思想在創造性詮釋與還原性詮釋中螺旋式前進

唐君毅先生說：“八百年來中國思想之發展，實有如循大學八條目之次序……宛若二千年數百年前之為大學一文者，及朱子之列大學為四書之首卷，即意在預定此規模次第。”(69)唐君毅：《中國哲學原論導論篇》，第194、183頁。以八百年來中國思想的發展未出兩千幾百年前《大學》作者與朱熹的預定，從思想史而言，有失于穿鑿附會，但從中國哲學的發展形式而言是可以理解的。中國哲人往往將思想的創新歸功于古圣先賢，自居于述而不作的詮釋者地位，雖然就其思想的實質而言，常有超出古人、超越經典之處。如程朱理學、王陽明心學，其體系均極廣大而盡精微，超出古人，二人卻都以為不過發明圣賢之道。學者本儒家的精神、以默契圣人之意為追求而開啟哲思，又以儒家經典驗證其哲學體系的特點。所以古代大哲如實有所感所悟，則以“圣人復起，不易吾言”為最高標準。然而“圣人復起”只是假設，從而“不易吾言”也難以論證，所以又必須從圣人之意回歸圣人之言——經典。正是這一往一返，完成了經典的義理闡釋與考據返本相互發明，明確并超越了原義，貫通又創新了解釋，最終達成了經典在詮釋中的發展。固守圣人之言而不知變通，則無法創新思想，通經致用；不理解經典的原義而任意發揮，則導致思想的混亂，阻礙學術的發展。因此，固守于追求本義和汗漫無邊解讀都非最佳途徑，在求本義和釋義理中螺旋式往復前進中思想才能不斷與時俱進。儒家經世濟用的思想品格決定了儒家經典向時代敞開并不斷進行創造性詮釋的稟性，同時，儒家尊崇圣人、禮樂并舉的文化傳統又對儒家經典文本詮釋提出了持續的規范。格物詮釋蘊含并呈現了儒家思想螺旋式前進的發展過程，這個過程也體現了儒家思想在不斷更新的同時又保有其學派基本精神面貌的原因所在。