論馬基雅維利的政治與倫理觀

摘要：權力政治的提出，將政治從神學中拯救出來，使得政治不再是中世紀以來籠罩著神秘面紗、背負著沉重道德枷鎖的存在，政治從天府走向塵世;后果論道德強調效用至上，主張手段服務于目的，是馬基雅維利為世俗化的政治學提供的一個世俗的倫理學基礎;處境取向的政治倫理觀，把道德融進了具體的政治情勢之中，避免了政治從實用主義走向庸俗的功利主義。

關鍵詞：權力政治;道德;處境

中圖分類號：D091??? 文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2021）02-0033-04

《君主論》是一部論述政治權術與君主道德的政治學著述，在《君主論》中，馬基雅維利把政治從傳統的道德和宗教中抽離出來，回到了現實之中，把對政治的研究建立在人的歷史經驗和現實考察上，從理性和經驗中引出政治的規律，還原了政治本來的面目，對近代政治學產生了革命性的影響。本文擬從馬基雅維利的權力政治觀和實用倫理觀著手，找出《君主論》中政治與倫理的現實交匯：處境，從而全面闡述馬基雅維利的政治倫理思想。

一、政治的世俗化：從神學政治到權力政治

城邦時代，政治即治理城邦，公民是城邦的動物，只有通過完滿的城邦生活才能實現完善的人性，因而公民們的全部忠誠和信仰都指向城邦[1]。中世紀時期，城邦解體，意大利受教會統治，政治帶有濃厚的神學色彩，認為政治的基礎源于上帝，上帝是一切權威的終極來源，上帝創造一切，上帝高于一切。國家的產生是上帝的意志，“政府是人類罪惡的結果”[2]，“政治的任務就是引導惡欲的人性向善的本體——上帝發展和救贖”[3]。神學政治的出現使得國家（政治）在人們價值體系中的地位大大降低，政治成了宗教的附庸，無自身目標，以神學的價值觀為目標。在基督教教義中，克制、謙卑和輕視世俗是人類最高的品德。人生而有罪，惟有信仰耶穌、按照上帝的旨意做一個“謙卑的和懺悔祈禱的人”，才能赦免原罪、自我救贖，除此之外別無他法。中世紀的神學政治專注于“耶穌”和“上帝”，探討的是人內心的世界。其教義無論是勸人向善也好，勸人修彼世、謙卑順從也罷，始終處理的是一個“應然問題”，即“人們應當怎樣生活”，致力于把民眾的目光始終停留在由神構建的天國和修來世之上，使人們安于本分，心甘情愿地服從既定的神創等級和教會秩序，而不是做個實干家。在馬基雅維利看來，教會是精神領域的權威，無法擔負起一個世俗國家的職責。教皇的統治是意大利衰敗的根源。基督教的統治使得意大利人被鎖定在虛幻的神學世界中，脫離了現實的物質生活，最終的結果是意大利變得軟弱無能，“淪為不僅是外邦列強的獵物，而且是其它任何一個侵襲者的獵物”[4]186-187。羅馬帝國最終覆滅。

中世紀的神學政治觀建立在對神的幻想上，政治的目的是神，美好生活的獲得也是人們按照神的旨意生活以達到某種神圣的善。為了使政治從宗教中釋放出來，馬基雅維利提出我們必須摒棄上帝，將目光從天府降到塵世，用人的眼光來思考政治問題。在他看來，人才是構成政治秩序建立的基礎，現實政治問題的解決需要借助人的經驗和理性，而不是對神的想象。世界的本質是邪惡的，國家的產生不是上帝的意志，而是人性邪惡的產物。人類，可以這么說，是忘恩負義、容易變心的，是趨利避害、善于偽裝的。因此，談論人的道德高貴和尊嚴及超自然的人生目的毫無意義，試圖用神圣法則來支配和約束人也是枉費心機[4]3。基于人性惡的思考，馬基雅維利始終對道德存有質疑，他認為人與人之間在政治生活中所體現的道德關系不過是一種虛假和偽善，政治與道德無關。政治關系的本質是權力，權力構建秩序（國家）。國家是一個具有最高權力的社會組織，在自己的權力范圍內擁有至高無上的權力，能夠調節和控制整個社會。權力是國家的現實基礎，是維護國家生存最現實的力量，掌握國家權力統治者的最高價值追求不是道德的目標，而是奪取和掌握權力，為了成為國家政治生活的最高權威，獨攬大權。馬基雅維利極力主張君主可以不受任何道德準則的束縛，采取各種手段去完成政治大業，奪取榮譽和聲望等。此外，馬基雅維利還進一步闡述了權力的現實基礎，他認為法律和軍隊是構成權力的要素。人民只有在法律的統治下才會變得文明、有序，君主應該重視法律的作用，用法律來治理國家。然而人又是貪婪的、充滿欲望的，法律離開權力則一無所用，法律必須以武力為后盾，只有掌握優良的軍隊，國家才有好的法律。

馬基雅維利將政治與宗教分開，還原了政治本來的面目，使得政治與宗教的關系變得平行或者說獨立，政治在宗教之外，不受宗教約束，政治生活的本質也不再是帶有宗教神秘色彩的道德說教和理論空想。馬克思曾贊揚，馬基雅維利的權力政治觀將政治從宗教中拯救了出來，為政治學開辟了一條現實主義解釋路徑，使得政治學不再是中世紀以來籠罩著神秘面紗、背負著沉重道德枷鎖的存在，國家政治由抽象走向具體、由僵死轉向活力。

二、道德的實用化：從手段走向目的

世俗化的政治學必然需要一個世俗的倫理學為其基礎，而世俗的倫理學必然會是建立在實用主義之上的結果論道德。在馬基雅維利之前，從蘇格拉底開始，許多政治思想家都是從道德出發來探討權力的合理性，把道德看作是國家政治權力的基礎，倫理觀念的善成了統治的意義。道德掩蓋了政治，政治與道德一體，受道德目的支配，強調手段與目保持一致。手段常被賦予道德屬性，強調行為目的的純正性，即每一個行為必須是出于良善的動機才是道德的，靠著某一正當的理由，人們往往能賦予自己做某事的權利和合法性。但自馬基雅維利將政治問題與倫理問題分開后，實踐的立場和終極的立場之間產生了分歧，政治最高“善”的目的與實現手段之間并不存在完全的因果關系。馬基雅維利很早就意識到事實與價值的分離，即韋伯后來論證的“價值中立”。因而，價值上的判斷（目的）并不在馬基雅維利的考慮之內，而是專注于討論手段。在馬基雅維利看來，手段只是“處于道德范圍之外的、可獨立研究的技術性問題”，只具有工具意義，只需考慮是否達到預期目的，有效還是無效，無所謂正當不正當，道德不道德。如果政治家一昧地按照一種純粹的善念去追求終極的善，那么這個目標可能會偏離、受損。信念至上的政治家本身也會落于偽善，對于自己應當承擔的任務并沒有充分認識，沉醉于一種浪漫的道德亢奮中去。因而，馬基雅維利強調，在政治場域，義務感不能起決定作用，目的才是最重要的，手段是目的的附庸，若是為目的服務，手段可以是反道德的，實踐證明道德上為善的目總可以使道德上有害的手段圣潔化。

在西方，“君主一直被寄予道德厚望，從柏拉圖的哲學王開始，對君主道德上的應然期許就從來沒有停止過，他們認為每一個君主首先必須是一個道德上的完人才能統治國家，道德高尚是君主之成為君主必不可缺的條件，沒有道德的優越就不可能統治國家。”[5]但從馬基雅維利開始，對君主品德開始了反柏拉圖式的思考，追求德性生活與君主獲得政治榮譽之間沒有了必然的聯系。世人由關心道德價值轉變為關心統治藝術。在《君主論》中，馬基雅維利重新解釋了德性，他認為在政治場域中，德性只是實現政治目的的一種手段。他用工具的眼光看待德性，將“德性”一詞所蘊含的“良善”的內核抽離，“德性”被還原為某種能力，成了可供政治使用的一項技藝，“善”也被重新定義為“是否有用”[6]35。對于君主而言，馬基雅維利認為君主要想成就偉業，達到人世榮譽的巔峰，必須具備與其需要承擔的偉大事業相符合的品德和能力，即君主德性。在馬基雅維利看來，君主德性的正當性在于國家理性，也譯為國家理由，即國家自身就是其合法性的源泉，“一切來源于國家，一切為了國家”，國家有權謀求道德和自我保存。君王作為國家的掌權者，肩負的是保存國家的崇高政治任務，必須應該時時刻刻對人對事都做最壞的打算，因而他在道德上不能簡單地按照普通人的道德標準做事，應該擁有更為寬泛的道德尺度和道德自由，有其特殊的一套道德安排。在馬基雅維利看來，這套道德安排有可能和傳統美德重疊，但卻未必等同。馬基雅維利基于歷史經驗和親身經歷對君主德性做出了完全不同于傳統的闡述，他認為君主治國不一定要嚴格恪守傳統的誠信、正義、仁慈等美德，因為它們沒有任何價值。在政治的關系里，行事通常難以預測，人們實際怎樣生活與人們應該怎樣生活存在很大差距，傳統的道德并不永遠管用。如果一個人為了他應該怎樣做而放棄了一般人實際要做的事，那么他就不是在保護自己，而是在毀滅自己[4]93。

在馬基雅維利眼中，道德、正義只不過是君主統治的工具，“為了保持國家，君王可以不必實踐那些被認為是好人應該做的事”。比起道德本身，馬基雅維利更強調博取有道德的名聲的重要性。因為人們總是喜歡靠眼睛而非靠手判斷，對于這種不能向法院提出上訴的君主的行為，大多數人只看結果。即只要君主實現了富國強兵目的，滿足了人民的利益，就實現了對人民的道德任務。不論他們采取了怎樣的手段，都會被人民稱為是值得崇拜的手段，被人民稱為好君主。所以如果君王能表現出按照一切良善的品質行事，肯定是有益的。“對于一位君主，事實上沒有必要具備全部品質，因為即使具備這一切品質并常按照其行事有時也只是徒勞，但有必須要讓人覺得他具有這種品質……要顯得慈悲、正直、守信義、合乎人道。”[4]94“君主要學會掩蓋自己獸性的一面，如果君主被認為殘暴、淺薄、膽怯，就會被輕視，因此必須使自己的行為看起來偉大、英勇、莊重。因為群氓總是被外表的事物和結果所吸引，而這個世界盡是群氓。”[4]70列奧·斯特勞斯曾這樣評價馬基雅維利的道德觀：它與古希臘、羅馬傳統，特別是與亞里士多德產生了巨大的決裂，表現出一種全新的特質。

三、政治與倫理交匯：處境取向的政治倫理

道德實用解釋在讓人們看到真實的同時，其效果取向和功利考量很容易消解意義維度，逐漸走向庸俗的功利主義。馬基雅維利在將道德工具化后，為了避免走向實用主義極端，基于實踐理性重新去思考了政治生活中的倫理問題，他不再單純地從形而上學的路徑孤立、靜止、片面地看待道德問題，也不再從純粹倫理學或純粹政治學的角度出發去看待政治行為，而是把道德與政治融進了具體的政治實踐里，他認為現實政治生活是復雜的、深刻的和殘酷的，因而政治倫理絕不可能是一成不變的既定品行，在不同的時間和情景下，道德主體的選擇有可能鑄就偉大事業，也有可能墮為殘暴行徑。實踐的吊詭之處決定了道德主體要想獲得預期的結果，必須視情況而定，“妥善地”或者“不妥善地”使用某一品質。“妥善”是馬基雅維利為道德的使用設置的一個“度”，如何把握這個度必須置于現實的政治處境中考慮。在這里，政治形勢的判斷對政治選擇至關重要，它決定了哪種道德體系更具有適當性，應該被道德主體優先地考慮。這種處境取向的政治倫理觀要求道德主體首先要確保自己成為一個極具“靈活”氣質的人，“必須隨時做好一種精神準備，順應事物的情況變幻而轉變”，必須視情況需要與否，有選擇的“使用或者不使用這一手”[6]91。這種“靈活”的氣質即馬基雅維利所說的“審慎”的能力，他要求道德主體置身于具體的道德情境中時，能夠“認識各種不利的性質，進而選擇害處最少的方式作為最佳的途徑”[6]，而不是固守某種抽象、單一的道德原則。馬基雅維利的道德價值觀始終都是在某一情之景下做出的適當抉擇，評論道德離不開特定歷史時空之下和具體政治實踐中的具體性和辯證性[6]33。

這一情景取向使得馬基雅維利即使看起來是個典型的道德實用主義者，但他的政治思考依然帶著強烈的倫理學關切。他明白政治較量的實質是實力的較量，一個沒有實力的君主是無法維持自己統治的，統治者為了管理和控制國家，必須擁有權力。為了掌握和保有權力，他也贊同統治者用不道德的手段去達成某種目的，因為一個側身于許多不善良人當中的人。如果一切都以善良自持，那么，他必將遭到毀滅。所以，一個君主必須知道和學會怎樣做不良好的事情。但他從不否定“為善”的正當性，他明白特定的政治任務只能靠道德來完成。他的批評僅僅是因為它們的不合時宜。馬基雅維利所生活的時空情景使他對美德的獲勝感到悲觀，他認為意大利的統一需要殘忍、暴力、欺騙等惡行，這是意大利面臨的實際，也是意大利獲得統一與和平的唯一途徑。但他也從不懷疑一國之君的道德德敗壞會使善政變得可能，他明白道德是政治的基礎，真正有質量的政治生活，必然遵循著一定的道德準則。因而馬基雅維利多次強調“如果可能的，還是盡量不要背離善良之道”。在他看來，政治事業的完美，不僅體現在政治上獲得成功，還必須通過道德的輔助，依賴正當的、合乎道德的手段來達到目標，如果不是如此，也無法榮登人類光榮的殿堂。因此，他對那些即使在順利環境下不做絲毫努力使行為合乎道德的君主也不以為然。他在評價像西西里暴君阿加左克里斯曾說到，“在他事業的每個階段，行徑都一如犯罪。”盡管這使他在最惡劣的條件一下依然獲得了異乎尋常的成就，馬基雅維利卻拒絕將他尊稱為有品德的君主的典范，他論述到：他這樣冷酷無情使用罪惡的手段，雖然可以贏得統治權，但卻永遠無法贏得光榮[5]。

結語

《君主論》是針對文藝復興時期意大利四分五裂的情況下提出的，因而他的政治學說帶有強烈的現實取向。但馬基雅維利的現實主義政治分析不僅體現為對現實困境的度量優先于道德上，還體現在現實的基礎上。馬基雅維利認為現實的基礎是惡，在政治上，“惡”比“善”更為重要、更為基礎，也更加“現實”（real）[6]。正是由于這種建立在邪惡想象之上的“現實性”使得作者被后世詬病。這種“現實性”將政治從實際生活中單獨剝離出來，烏托邦式地對政治生活進行討論，從而得到一個漠視道德的、純粹政治行為的有效性。最終，當人們出于各種原因解構了加諸政治之上的諸多應然后，也將赤裸的邪惡和無邊的欲望從現實諸般限制中解放出來，從此無所顧忌。在現實的彰顯下，人成了本能的動物，人性中的陰暗面也找到了一個貌似正當的理論基礎。以致盡管作者本人不否定道德自身的價值，不宣揚和倡導為惡，但卻無意識地“教唆”邪惡，導致政治生態的惡化。對于馬基雅維利的政治現實，有學者曾指出，馬基雅維利所謂的‘現實也只是一種特定情境的產物，只是一種特定的、有限的、極端的、處于一定時期的社會現實，遠遠談不上描述了現實的全部，“這種現實主義價值取向下的思想理論不可能具有永恒的真理性，人類社會還是需要有高于現實的理想作為發展道路上的啟明星而不斷前進的。”

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[6]韓潮.馬基雅維里的“現實主義”疑難[J].云南大學學報（社會科學版），2017（2）.

作者簡介：黃青青（1994—），女，漢族，江蘇無錫人，單位為蘇州大學政治與公共管理學院，研究方向為政治學理論。

（責任編輯：御夫）

基金項目：本文系國家社會科學基金重點項目“大時空視閾中的中國政治發展道路特色問題研究”（編號：14AZZ001）、2020年度江蘇省高校哲學社會科學研究一般項目“社會主要矛盾轉化與人民美好政治生活研究”（編號：2020SJA0873）階段性成果