中國“和”文化探源

漢字中的“和”，淵源有自，其來尚矣，在甲骨文和金文中均有所見。有關“和”字，《說文解字》口部書作“咊”，解為“相應也”，系與入口之飲食有關;龠部有“龢”字，解為“調也”，本是樂器的象征，皿部有“盉”字，解為“調味也”，原指調味器。“咊”“龢”、“盉”三字，同音同源，字形雖異，卻都以“禾”字為旁。“禾”乃是“和”的觀念的基本喻象，這透露出農耕文明的歷史特點。

歷史上“和”的概念經歷了由實轉虛的演變過程，它逐漸從形而下的具體器物與感官經驗抽象而為形而上的價值理念和精神訴求，用來表達協調、調和、協和、和諧、和睦、和平、平和等思想觀念。尤其是處于雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”(AxialPeriod)的先秦諸子們，開始對“和”的意蘊、價值、實現途徑和理想狀態進行理論闡發，使之成為中華民族精神之自覺。“和”成為涵蓋自然(天地人)、社會(群家己)、內心(情欲意)等層面與音樂、繪畫、飲食和養生等領域的基本原則，以及修身、齊家、治國、平天下的本質規定。可以說，一個“和”字，差不多道盡了中華文明的精神特質。

“和而不同”

先賢所謂“和”，是“異”中之“和”，無“異”就無“和”。用今人的流行話語說，“和”講的就是“多樣性的統一”。“和”的精神是以承認事物的差異性、多樣性為前提的;而“同”則不然，它旨在排斥異己，消滅差別，整齊劃一。“同”的這種單一性、純粹性的傾向，最終必然導致事物的發展停滯直至滅亡;而“和”對多樣性的堅守，不同事物或對立因素之間的并存與交融，相成相濟，互動互補，是萬物生生不已的不二法門。

古人對“和”與“同”的異同與優劣有著深刻的洞識。《左傳·昭公二十年》載，齊國晏嬰與齊景公論和同之別，他指出:“和如羹焉”，和“五味”才成美味佳肴;“聲亦如味”，和“六律”、“七音”方為悅耳動聽的音樂。相反，“同之不可也如此”，一種調料難免乏味，一種聲音讓人厭煩。在此基礎上，孔子明確提出“和而不同”的命題，并把和同與否作為區分君子與小人的一個標準:“君子和而不同，小人同而不和。”這與《中庸》所載孔子“君子和而不流”的說法，意義相近。孔子將事事茍同、不講原則的人譏之為“鄉愿”，即好好先生，他批評說:“鄉愿，德之賊也。”章太炎《諸子學略說》說:“所謂中庸，實無異于鄉愿。彼(孔子)以鄉愿為賊而譏之。夫一鄉皆稱愿人，此猶沒身里巷，不求仕官者也。若夫逢衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，則一國皆稱愿人。所謂中庸者，是國愿，是有甚于鄉愿者也。孔子譏鄉愿而不譏國愿，其湛心利祿又可知也。”應該說，被章太炎貶為“鄉愿”、“國愿”的中庸，并不是先哲追慕的理想層面與理論形態的中庸，而是指它在歷史上扭曲變形的社會表現;他所批評的孔子，也并非孔子本人，乃是專制政治的符號性存在。孔子及其價值理念，在后世沒能擺脫被毒化與同化的厄運。

在精神層面，“和而不同”的理念，從被動的方面看，意含反抗政治強權或文化霸權的壓迫與同化;從積極意義看，則昭示了兼容并蓄、海納百川的包容精神與博大胸懷。

“致中和”

“中庸”是古代先民孜孜以求的美德，其首見于《論語·雍也》:“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”《禮記·中庸》亦云:“致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”“中庸”系指“中用”，“中用”即“用中”，清人劉寶楠《論語正義》日:“用中即中庸之義是也。”中庸觀念強調的是不偏不倚，無過不及，恰當適度，恰到好處，知乎所止，對欲望、情感和行為等有所節制，找到最佳的平衡點，講究一種分寸感。南宋大儒朱熹將《偽古文尚書》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字，破解為古代圣人秘不示人的“傳授心法”，即“十六字心傳”。“允執厥中”講的就是行中庸之道。

與“中庸”概念相近，古人有“中和”一詞。“中和”概念，較早見于《中庸》與《荀子》，《中庸》日:“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這里謂“和\"為“中節”，并把“中和”提升到宇宙精神的高度。朱熹《中庸章句》釋日:

“蓋天地萬物，本吾一體。吾之正心，則天地之心亦正矣;吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”儒家的誠意正心、修齊治平的社會改造方案，是由內及外、由吾及彼、由人及物、由近及遠的進路，強調的是由改造人性，進而改造社會，終至天下太平。

在儒家看來，作為社會共同體成員的個人，如果人人能夠“文質彬彬”，“泰而不驕，威而不猛”，“威而不猛，恭而安”，“樂而不淫，哀而不傷”，做到情欲有節，行為有度，進退有矩，那么，整個社會與宇宙的和諧，也就不再是遙不可及的事情。整體的和諧，是建立在各個組成部分或元素的有機的、合理的比例關系之上的;社會的和諧，則有賴于共同體成員的道德存養與人格完善。“致中和”著眼于質和量的規定性，講的是適度、恰當、平衡與協調。

“和為貴”

歷史上作為社會規范與制度安排的“禮”，它的特性有二:其一是“別”。《左傳·僖公三年》云:“為禮卒于無別，無別不可謂禮。”《茍子·富國》曰:“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重有稱者也。”其旨在依據共同體成員的職位、年齡、性別及血緣等因素來劃分權利和義務范圍，規定不同社會角色的各自行為選擇邊界，以此來避免因無別而造成的利益沖突和社會無序。其二是“和”。《論語·學而》載有孔子的話說:“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”這是講，“禮”以“和”為貴，是“和”的體現。制度化的“禮”與精神性的“和”，兩者剛柔相濟，不可或缺。如果事事循“禮”而不知尚“和”，便會“禮勝則離”，缺乏凝聚力和向心力;反之，如果處處求“和”而沒有“禮”的制度保障，則會失之于流。

當然，“禮”能否落實“和”的精神、達到社會和諧的目標，關鍵要看它是否體現了正義原則。正義的通俗表述，指給同樣的事物以同樣的待遇，非正義乃是指給同樣的事物以不同的待遇。

“和而解”

《老子》第四十二章日:“道生一，一生二，二生三，三生萬物萬物負陰而抱陽，中氣以為和。”此處，“一”指道，“二”指陰氣、陽氣，“三”指陰陽調和所形成的和諧狀態。萬物就是由兩種對立因素的配合而生。《周易》乾卦《彖傳》云:“保合大和，乃利貞。”這是說，陽陰合德，四時協調，萬物孕生，長治久安。“大和”即“太和”，強調的是矛盾的妥協性與統一性。《荀子·王制》曰:“和則一，一則多力。”這是說，“和”能帶來合力與雙贏。借用今天的說法，“和”是一種“文化軟實力”。

北宋哲學家張載把“和”提升到“道”的高度，并明確提出“仇必和而解”(《正蒙·太和篇》)的命題，看重矛盾的妥協、沖突的化解、對抗的解除、斗爭的泯滅、戰爭的消弭，表達出和平主義的精神。張載在《西銘》開篇云:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”全句大意是說，人是天地所生，藐然介乎天地之中。充塞于天地之間的氣構成了人的身體，天地之間的主導便是人的天性。全人類都是同一父母所生的親兄弟，其他萬物都是人類的朋友。“民胞物與”的理念體現的是一種宇宙大愛，與曾經一度盛行的斗爭哲學與冷戰思維，恰處于愛與恨的兩極，形成鮮明對照。

“和為貴，忍為高”，“與人為善”，“仁者愛人”，“不與鄰為壑”，“四海之內皆兄弟”，“己所不欲，勿施于人”，“沖氣以為和”，“保合大和”，等等，這些信條千百年來鑄就了中華民族熱愛和平、追求和諧的民族性格。林語堂在《中國人》一書中，分析了中國人的和平主義、豁達大度和老成溫厚的文化，他指出:“寬容是中國文化最偉大的品質，它也將成為成熟后的世界文化的最偉大的品質。”